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Riassunto esame storia delle religioni, prof. Spineto, libro consigliato "Manuale di storia delle religioni" di G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi Appunti scolastici Premium

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L'appunto riprende il percorso indicato dal docente "Le religioni del mondo antico" e pertanto comprende ESCLUSIVAMENTE i capitoli:

da I a VIII (inclusi);
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Esame di Storia delle religioni docente Prof. N. Spineto

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Le religioni del mondo antico: i politeismi

Caratteri generali

1. I prodromi della storia: limiti geografici e cronologici

Le religioni del mondo antico costituiscono un blocco alquanto compatto ed omogeneo, cir-

coscritto cronologicamente e geograficamente, pur con tutte le differenze grazie alle quali ogni civiltà

ha espresso il proprio specifico culturale. Esse si configurano tutte come religioni etniche, garanti di

un’identità culturale che conduceva alla celebrazione di culti comuni. La presenza del politeismo

costituisce un altro elemento caratterizzante e comune delle religioni del mondo antico. Nessuna di

L’eccezione di Israele

esse ha aspirazioni universalistiche né si presenta come «religione del libro».

non incide sul quadro generale che appare dominare in area mediterranea, dato che l’idea dell’unicità

di Dio (espressa in Isaia) è un fenomeno relativamente tardo (VI sec. a.C.).

Sprovvisti della nozione stessa di religione, i popoli politeisti non separavano e distingue-

vano la dimensione religiosa dal complesso delle altre attività umane, che anzi ne erano pervase.

Questi universi religiosi appaiono imbricati su sistemi sociali complessi, che conoscono divisioni e

una struttura urbana e l’uso della scrittura. Essi si estendono geograficamente dalla

specializzazioni,

Mesopotamia a tutto il bacino del Mediterraneo sino all’Europa centro-settentrionale, per un arco di

dalla fine IV (o dall’inizio del III) millennio a.C. e con l’editto di Teodosio

tempo che va si conclude

(De fide catholica) del 380 d.C.

Non si tratta di mondi chiusi, ma anzi esposti ad una continua e reciproca trasmissione cul-

turale che ha prodotto incessanti riformulazioni dei patrimonî tradizionali. La dinamica degli scambi

culturali interessava, oltre al Vicino Oriente ed il Mediterraneo, anche l’Iran, l’India e forse anche la

Cina. 2. La «rivoluzione» neolitica in area mediterranea

Non è possibile ripercorrere l’itinerario intellettuale che ha condotto l’uomo a separarsi dalla

natura nel corso dei millennî del paleolitico, in cui era stato raccoglitore di cibo e cacciatore. Nem-

meno è possibile ricostruirne i comportamenti religiosi, al di là di un superficiale riconoscimento di

far pensare ad azioni rituali. L’apparire del disegno può

pratiche funerarie o elementi che possano

tuttavia permettere di pensare ad un linguaggio simbolico. Le medesime difficoltà si riscontrano nel

neolitico. Tuttavia alcuni cambiamenti (carattere più strutturato dei gruppi umani, produzione di ma-

nufatti sempre più complessi, domesticazione dell’ambiente) permettono una lettura più articolata.

L’addomesticamento di piante ed animali è alla base della formazione d’insediamenti stabili, carat-

teristici della «rivoluzione» neolitica: l’uomo abbandona la condizione di nomadismo e diventa pro-

duttore di cibo (X millennio a.C.).

L’insorgere delle forme di vita neolitica non presenta una distribuzione cronologica omoge-

nea. La sua comparsa può risalire all’VIII millennio (Vicino Oriente ed Anatolia), mentre è relativa-

mente più tarda per il Mediterraneo occidentale e l’Europa. La nascita di questo tipo di vita associata

richiede inevitabilmente forme di collaborazione: da ciò discende una progressiva specializzazione

indispensabile a sostenere i bisogni di una comunità sempre più complessa ed articolata.

La storia di queste comunità proto-urbane è ricostruibile esclusivamente attraverso la docu-

mentazione archeologica e quindi non è assolutamente possibile ricostruire la vita intellettuale e spi-

rituale degli uomini del neolitico.

3. La geografia della «rivoluzione» neolitica: il Vicino Oriente

Non è un caso che la rivoluzione neolitica si sia manifestata soprattutto nel Vicino Oriente,

rimanendovi, per dire, confinata. Quest’area coincideva infatti con l’habitat naturale in cui convive-

vano gli animali addomesticabili e gli antenati selvatici dei cereali e dei legumi, su cui si fondava

l’economia neolitica. L’area di sviluppo dell’addomesticamento appare pertanto circoscritta alle fa-

Palestina, altopiano anatolico, Iraq ed Iran, sino alle pendici dell’Hindu

sce montuose dislocate tra

Kush. [1]

4. Cultura e culto

Quale fosse la cultura di queste popolazioni e quali forme di culto praticassero resta un mi-

stero. È però plausibile che da quest’area sia decollato un movimento centrifugo che abbia esteso e

trasmesso al di fuori dei confini le conoscenze acquisite. Vi sono inoltre differenze sensibili tra i

diversi siti.

Anche nel neolitico il fenomeno religioso più macroscopico è la pratica funeraria. Essa è la

manifestazione più evidente di una qualche pratica di culto, laddove è possibile individuare un trat-

tamento del cadavere. È il caso di Zawi Chemi, in Iraq, dove è stato rinvenuto un cadavere, in posi-

zione flessa, corredato di ocra rossa. Non infrequente è il trattamento di cranî, rimodellati in argilla

e dipinti. Questi reperti aiutano sicuramente ad intravedere una forma di culto, ma non si è in grado

di precisare se ciò comportasse un culto degli antenati, per quanto questo sia plausibile. La presenza

su pareti con soggetti ricorrenti (croci di Sant’Andrea o doppie asce) lascia intravedere una

di dipinti

forma di simbolismo.

In alcuni di questi insediamenti proto-urbani esistevano anche edificî che dovevano avere

una funzione cultuale, come a Tell es-Sawwân, dove una costruzione conteneva statuette femminili.

A Çatal Hüyük, in Anatolia, alcune stanze decorate con bassorilievi femminili, bovini e bucranî, pare

fossero destinati a scopi rituali, contribuendo a formare un «quartiere religioso». Eppure non vi è

modo di stabilire il tipo di culto praticato.

5. Il mondo extra-umano ed il «mito» scientifico della dea madre

La comparazione con forme religiose tradizionali contemporanee può far credere che il trat-

tamento dei defunti nasconda una concezione per la quale i morti erano assegnati ad un mondo «di-

verso», come l’aldilà. La drammatizzazione rituale rappresentata dalla cerimonia funebre doveva

contribuire a definire lo statuto della comunità dei vivi, così come a separare i due universi corri-

spondenti. Siano questi i prodromi del culto degli antenati? Non è possibile affermarlo. Il culto fu-

nerario era però il mezzo attraverso cui le popolazioni neolitiche organizzavano il proprio orizzonte

culturale. Erano senza dubbio eretti in origine per fungere da tombe i dolmen rinvenuti in Europa,

Palestina e Caucaso e risalenti tra la fine dell’età della pietra e l’età del bronzo. Eppure questa «ci-

viltà» non è espressione unitaria si un solo ethnos, in quanto distribuita in territorio separati e distanti.

In quest’ottica deve essere inteso anche il culto della «dea madre», che avrebbe caratterizzato

tutto il neolitico dell’area mediterranea. La diffusione di statuine che riproducono un’immagine fem-

minile non può tuttavia autorizzare a parlare di un culto della «dea madre» e tanto meno di «dea

madre», che è piuttosto una sorta di mito scientifico. L’identificazione tipologica non può infatti

esser estesa ad una lettura religiosa, che deve in primo luogo tener conto dell’eventuale elaborazione

popolazioni dedite all’agricoltura, le immagini femminili

della nozione di divinità. Trattandosi di

possono rinviare al modello della Terra madre, Essere supremo femminile garante della fertilità della

terra. Anche questo Essere è solo un tipo, un modello euristico sprovvisto di consistenza ontologica.

Non v’è dubbio che la fertilità della terra dovesse essere al centro degli interessi dei popoli neolitici.

Altrettanto probabile è che da ciò si sia prodotta una trasfigurazione simbolica dell’oggetto, sino a

trasformare la terra in un essere extra-umano. Allo stesso modo è plausibile che alla fertilità fosse

– un’immagine fem-

associata la riproduzione sessuale, che potrebbe aver indotto a collegare la terra

minile ai tratti maschili del toro o del capro, o più astrattamente del fallo.

Da questo tessuto culturale sono decollate le grandi civiltà del Mediterraneo antico, prima in

Mesopotamia e poi in Egitto.

Area mesopotamica e vicino-orientale

1. Cenni storici: il problema della diffusione

La storia dell’umanità, nel senso di storia documentabile, comincia in Mesopotamia, attorno

alla metà del V millennio a.C., dove vede la luce la prima grande civiltà. Da questo territorio i principî

e le forme, i caratteri e le forme di ciò che chiamiamo «civiltà» si sono diffusi lentamente nei paesi

vicini, sviluppandosi e raffinandosi. Questa diffusione non implica che la suddetta civiltà sia stata

poi trasferita o esportata, ma bisogna piuttosto pensare ad un meccanismo di scambî culturali, favo-

rito dallo sviluppo dei commerci e delle tecnologie. È tuttavia opportuno non considerare come unica

[2]

questa civiltà, bensì cogliere le differenze che distinguono i popoli che si succedettero in quel terri-

torio. Quando la storia comincia a fornire i primi documenti scritti, i Sumeri si erano già insediati

in area mesopotamica. Per quanto civiltà omogenea, essi non realizzarono uno stato unitario, ma si

Comunque fosse avvenuto l’ingresso dei

distribuirono sul territorio secondo il modello di città-stato. d’ori-

Sumeri nella Mesopotamia meridionale, essi entrarono in contatto con le popolazioni autoctone

gine semitica, oltre che altre genti alloglotte. Tra il IV ed il III millennio, questa civiltà sumerica si

sviluppò e diede vita a diverse città (Uruk, Ur, Nippur) nelle quali cominciarono a dominare delle

dinastie (III millennio). L’ascesa di una dinastia semita nella città di Accad dà avvio ad una prima

unificazione politica del territorio sotto re Sargon I, che procedette ad una vera e propria espansione

imperialistica. La durata di questo periodo sargonico fu però breve a causa delle invasioni dei Gutei,

che travolsero il regno sumero-accadico. Le città sumere riuscirono a sollevarsi dalla crisi ed a pro-

durre una nuova fioritura nel periodo neo-sumerico grazie al sovrano di Lagash, Gudea. È il periodo

Ḫam-

della terza dinastia di Ur, cui seguirà la fase babilonese (II millennio), dominata dalla figura di

murabi, e che vedrà il paese diviso in due blocchi contrapposti, Babilonia nella parte meridionale e

a Nord gli Assiri, che conobbero la fase di massima espansione con Sargon II ed Assurbanipal (I

millennio). La diffusione della cultura mesopotamica e della sua ideologia religiosa si è in parte fatta

sentire anche nelle realtà culturali semitiche oltre che aver lasciato traccia in un popolo indoeuropeo

come gli Ittiti.

L’unità religiosa. Se il modello religioso è quello sumerico, ogni altra cultura l’ha rie-

laborato in forma propria. In questa prospettiva, le civiltà successesi nell’area mesopotamica sareb-

da un’identità ed unità culturale. Se poi fosse dimostrabile che, ad esempio, il

bero caratterizzate

sumero non era una cultura etnicamente diversa dagli Accadi, Babilonesi ed Assiri, bensì solamente

una lingua «speciale» a carattere religioso (un linguaggio rituale), questa unità sarebbe ancora più

giustificata. Le differenze sarebbero allora il frutto del tempo e degli adattamenti richiesti dal mutare

delle esigenze. Perciò, a fronte di un complesso religioso omogeneo conservatosi nel tempo con po-

s’incontrerebbero le trasformazioni dei sistemi politici.

che variazioni significative,

Il sistema economico delle genti mesopotamiche ha poi prodotto necessariamente una forma

di confederazione degli originarî villaggî, che cominciarono così a gravitare attorno ad un centro

politico-religioso, su cui dominava la figura del «capo», ben presto risoltasi in monarchia.

2. Città-stato e «distribuzione» degli dèi

In Mesopotamia i templi sono attestati già dal calcolitico ed a Uruk compaiono nella tipica

forma a terrazza, lo ziqqurat, sulla cui sommità sorgeva il vero e proprio tempio. Alla fine del IV

millennio, Uruk è dotata di numerosi complessi templarî (l’Eanna, il Tempio dei Pilastri, il Tempio

Rosso, il Tempio Bianco). Ad un certo punto della storia, il tessuto urbano appare svilupparsi in

forma interattiva con l’edificazione delle strutture templari, producendo la cosiddetta «rivoluzione

bīt/bitûm

urbana» delle «città-tempio». Il tempio (è in sumero, in accadico) diventa il centro attorno

al quale gravita l’intera vita della città. Esso è espressamente la «casa» del dio e tale è il suo signifi-

cato in sumero ed accadico. La gestione della vita religiosa ed economica passava attraverso il san-

tuario, proprietario dei terreni coltivabili, che provvedeva ad organizzare le attività produttive, forse

sotto la giurisdizione di un «signore» (en), probabilmente capo religioso e politico insieme. En era

però anche l’epiteto con cui si designava l’essere extra-umano, signore e titolare del tempio. È assai

improbabile che queste figure si configurino come divinità, ma è certamente da collegare con esse la

formazione della nozione di dio (III millennio). Finché domina la concezione dell’en sembra preva-

lere una visione settoriale del mondo. In questa fase l’essere extra-umano non trascende nemmeno

relativamente l’uomo, ma piuttosto marca la distribuzione territoriale dei consorzî umani che dal

villaggio s’organizzano nelle forme della città. Esso è il segno di un evidente localismo, che appare

superato nella direzione di un relativo trascendimento ed universalismo, quando da una parte un

sostituisce o affianca l’en umano; e quando dall’altra all’essere extra-

«pastore del popolo» (lugal)

umano viene associata la nozione di «stella» (dingir), che diviene il determinativo della divinità. Il

lugal apre invece la strada alla monarchia. Lo sviluppo della civiltà neolitica e calcolitica prima in

senso urbano e poi nelle forme dello stato, sottrae progressivamente gli esseri extra-umani trasformati

in divinità al loro localismo e li organizza in famiglie sempre più numerose, replica trascendente del

modello umano. [3]

Il re e le nozze sacre. Il lugal si configura ben presto come un re, ma la regalità, anche in

Mesopotamia, non è autonoma dalla sfera religiosa. Il re esercita un controllo su di essa e spesso

tenta d’appropriarsi di prerogative sacerdotali. Alla regalità stessa era attribuita un’origine divina.

Essa, prima del diluvio, era discesa dal cielo per la prima volta in Eridu (una delle maggiori città

preistoriche, forse d’origine non sumera) e, dopo il diluvio, era nuovamente scesa dal cielo a Kish.

individua il re come un vicario della divinità. L’universo

Questa «trascendenza celeste» della regalità

divino esprimeva un potere sovrannaturale che superava la frammentazione politica delle città, ri-

spetto alle quali appariva unitario e che aveva la sua sede nella città santa di Nippur. Il re, tuttavia, a

differenza dall’Egitto, non è un dio. Finché la regalità non diventò ereditaria, il lugal è tale in quanto

sposo della dea Inanna (Ištar in semitico), la «Signora del cielo». spetta l’immortalità.

Sono dunque le nozze con la dea che definiscono il ruolo del re, cui non

È solo con l’avvento del regno di Accad che s’incontra per la prima volta una dichiarazione di divi-

nizzazione del re, forse per effetto del modello egizio. Il primo sovrano divinizzato (Narām-Sîn)

accanto al nome portava il determinativo dingir. Prima di questo la divinizzazione aveva riguardato

o mitologici, come Dumuzi (Tammuz in ebraico) e Gilgameš. È probabile

soltanto re pre-dinastici

che il rito babilonese dell’akitu (una sorta di Capodanno), quale sorta di rinnovamento cosmico, si

compiva la ierogamia (il matrimonio sacro). La funzione vicaria trova in questo periodico rinnova-

mento una garanzia della sua legittimità, chiarendo la dottrina della sostituzione, in base alla quale

un uomo qualunque sostituiva il sovrano. Ciò poteva accadere solamente quando la vita del sovrano

o del suo erede risultava in pericolo sul piano divinatorio.

3. Il pantheon e la mitologia

Trasferiti gli dèi dalla terra al cielo, il mondo divino venne organizzato in modo da riflettere

l’organizzazione cittadina, superando la frantumazione delle città-stato. Città santa divenne Nippur,

sede di En-lil, dio del cielo meteorico, a metà strada tra la terra ed il cielo astrale, figlio di An (Anu

in accadico), dio del cielo astrale. L’introduzione dell’istituto monarchico comportò l’organizzazione

del mondo divino in senso parimenti monarchico, che determinò la linea di discendenza del pan-

theon. Questa operazione fu frutto dell’attività sacerdotale delle scuole di Nippur e Babilonia. Il

organizzato in liste e gruppi, fondati su legami di parentela e d’af-

grandissimo numero degli dèi fu

finità. Le liste divine non sono sempre omogenee, fatto che tradisce una continua rielaborazione, che

d’assimilazione,

produce talvolta forme di scissione di figure divine in altre «minori», talvolta forme

che trasformano i nomi di alcune divinità in qualità, aspetti ed epiteti di una sola figura divina. È il

caso della Tavola dei quattordici Marduk, dove dèi come Nergal, signore degli Inferi, Šamaš (Utu in

sumerico), dio del sole, En-lil, Ea (En-ki in sumerico), signore della terra, sono presentati come qua-

Ḫammurabi.

lità di Marduk, divinità emergente del pantheon babilonese e legata alla figura di

Accanto a queste forme di sistemazione s’incontra

Triade cosmica e triade astrale.

un’organizzazione degli dèi in triadi, che non presuppone una spartizione dei poteri, ma tutt’al più di

funzioni. In questa prospettiva al vertice del pantheon appare collocata la «triade cosmica» (An, En-

Uruk ed il suo tempio è l’Eanna. Il segno

lil, En-ki). An è il dio del cielo astrale, la sua sede è

cuneiforme che lo individua corrisponde a «cielo» ed è identico al determinativo dingir, con cui è

designata la divinità. Possiede una sposa, An-tu. Per quanto collocato al vertice del pantheon, An è

attiva: egli è all’origine del potere regale ed è il garante dell’autorità, fondatore della

una figura poco nelle cui mani risiede l’esercizio della stessa autorità regia. En-

dinastia divina e padre del re, En-lil,

lil, in quanto signore del cielo meteorico, si colloca a metà strada tra la terra, sede degli uomini, ed

una sede, Nippur, ed un tempio, l’Ekur.

il cielo astrale, sede di An. Ha una sposa, Nin-lil, En-lil

ordina e punisce ed è per questo Signore dei destini e detiene le Tavole dei destini (me). Dio severo,

da lui discende la decisione di punire gli uomini col diluvio. En-ki, sede principale del suo culto è

Eridu; lo affiancano figure femminili, come Damkianna, «sposa della terra e del cielo», Mah, l’«al-

tissima», o Nin-ki, femminile di En-ki, «signora della terra sotterranea». Infatti En-ki significa in

sumerico «signore della terra» intesa come sottosuolo, mentre l’accadico è-a indica la «casa delle

acque» dolci che fecondano la terra coltivata dagli uomini se queste acque, l’apsû, egli esercita la

ha sconfitto Apsû, mostruoso sposo di Tiāmat, le acque salate, impossessandosi

sua signoria: En-ki

della sua dimora. In quanto signore delle acque dolci utilizzati nei rituali, En-ki era celebrato come

nell’esercizio

protettore dei sacerdoti e dei riti. Sapiente ed abile, En-ki affianca e consiglia En-lil

[4]

del potere. Queste tre figure esprimono insieme la realtà cosmica, ma riproducono anche lo schema

politico su cui si reggeva il mondo mesopotamico. Successivamente, con l’affermarsi della fase ba-

bilonese, En-lil subirà uno slittamento nella direzione del cielo astrale e verrà sostituito da Marduk,

per il quale la regalità non è più un diritto dinastico, ma una conquista frutto della lotta contro Tiāmat.

(acca-

Diversa è la seconda triade, detta «astrale». Essa è formata dal dio luna Nanna-Su’en

dico Sîn), dal dio sole Utu (accadico Šamaš) e dalla dea Inanna (accadico Ištar), rappresentata dal

è il figlio di En-lil

simbolo della stella e identificata con Venere. Nanna-Su’en e Nin-lil, e la sua

principale sede di culto era Ur; sua compagna era Nin-gal, la «Grande Signora». Rappresentato dalla

falce lunare, egli governava il ciclo mensile e fissava i destini. Utu è spesso considerato figlio di

ed aveva due centri di culto, Larsa e Sippar; il suo

Nanna-Su’en tempio era Ebabbar, la «casa splen-

dente»; Aja, la sua compagna, venne successivamente assimilata ad Ištar. Per i Sumeri, era assimilato

al dio della guerra; per gli Accadi era in particolare la luce solare diurna ed il giorno in quanto spazio

temporale; poteva distinguere ogni cosa e rappresentava dunque la giustizia. Inanna è la figura meglio

definita del pantheon mesopotamico, dotata di una personalità complessa. Ora figlia di An, ora di

Signora del cielo, del mattino, della sera, degli uomini,

Nanna-Su’en, della battaglia, i suoi numerosi

rammentare le aretalogie con cui si celebravano alcune divinità come l’egizia Iside

epiteti possono e

in età ellenistica. Contemporaneamente divinità guerriera e della vita sessuale, con Nanna-Su’en

l’esistenza umana.

Utu scandisce e governa

Queste due triadi orientano ed esprimono le forme dell’universo entro il quale si snoda l’esi-

stenza delle genti mesopotamiche. Sono pertanto le divinità principali, che però non escludono altre

Signori degli Inferi (città di Kuthu), sposo di Ereškigal, so-

figure divine. Tra queste spicca Nergal,

rella di Inanna e Signora degli Inferi. Altri dèi sono Ninurta, dio artigiano e guerriero, nel quale si

Nabû, l’«annun-

sussume la figura di Ningirsu (città di Lagash), fratello di Ninurta e figlio di En-lil;

ciatore» (città di Ninive), scriba delle Tavolette dei destini. dove non domina un’esclusiva

Appare in questo modo un pantheon organico e funzionale,

figura divina.

Con la fase babilonese ed assira emergono poi anche divinità nazionali, come Marduk, pro-

tagonista dell’Enūma eliš, poema cosmogonico sulla creazione e le imprese della divinità.

Mitologia e antropogonia. Attorno a queste divinità, con le quali sono collegate figure

eroiche (Gilgameš ed Enkidu), collettività mitiche e demoniache (i Galla, Gallû in accadico) o ancora

figure di genî protettori (Alad e Lama), è fiorita una ricca mitologia, a carattere prevalentemente

cosmogonico ed antropogonico, dalla quale emerge però il fondamento stesso del potere.

Nell’Enūma eliš l’origine del mondo dalle membra sparse di Tiāmat e la creazione dell’uomo, pla-

smato da En-ki per suggerimento di Marduk. Nei racconti mitici compare pure una limitazione del

potere degli dèi, che possono essere ingannati (En-lil derubato delle Tavolette dei destini).

(parte

Dell’antropogonia della mitologia e della teologia che si propone di spiegare come il

genere umano sia venuto all’esistenza) si conoscono numerose redazioni, da quella sumerica (mito

Gilgameš, all’Enūma

di Enki e Ninmah) a quella accadica presente nel mito di Atraḫsīs e nel mito di

eliš, sino ai Babyloniaka redatti in greco da Berosso (III secolo a.C.). Nella redazione sumerica, En-

ki escogita la creazione dell’uomo per liberare gli dèi dalle pene del lavoro, mentre in quella antico-

l’uomo salvato dal diluvio, En-ki (Ea) crea l’uomo attraverso

babilonese di Atraḫsīs, il sacrificio di

un dio, il cui sangue vivifica l’argilla della dea Nintu, da cui scaturisce il genere umano. Nell’Enūma

eliš, compete a Marduk l’ideazione dell’uomo, ma è sempre En-ki a plasmarlo. La creazione

dell’uomo implica la sua sudditanza agli dèi. La crescita demografica degli uomini favorisce poi una

tripla ribellione: gli uomini si rifiutano di lavorare e disobbediscono ad En-lil. Alle proteste gli dèi

rispondono con catastrofi. Alla quarta ribellione, En-lil decide di sterminarli tutti con il diluvio e ciò

Più che prefigura-

sarebbe avvenuto se En-ki non fosse intervenuto a salvare la famiglia di Atraḫsīs.

zione del «peccato originale» biblico, la tradizione vuole trasmettere l’ineluttabilità della sudditanza

umana. Eppure la potenza divina non è solo punitiva, giacché gli uomini hanno ricevuto da essa tutti

gli elementi della civiltà. Infatti, fu grazie all’eroe Oannes che gli uomini furono strappati alla loro

condizione di ferinità.

Gilgameš. è l’eroe dell’omonimo mito.

Per due terzi dio ed un terzo uomo, Gilgameš

Ricorda l’Eracle greco ed è re di Uruk, in grado d’opporsi agli dèi anche senza essere immortale. Gli

dèi danno vita ad Enkidu, essere selvaggio, una sorta di doppio di Gilgameš, destinato ad affrontare

il re di Uruk. La lotta rivela la parità delle loro forze, per cui stringono alleanza. Da questo momento

[5]

prendono avvio le loro imprese, tra cui l’uccisone del mostro Ḫuwawa. Successivamente muore En-

parte alla ricerca dell’immortalità. Incontra Utnapištim, sfuggito

kidu e Gilgameš al diluvio e dive-

nuto immortale per concessione divina, ma la sua ricerca non dà buon esito: l’immortalità rimane un

Gilgameš

segreto divino. Il mito di è un mito di fondazione e di ineluttabilità della morte, che decreta

i limiti dell’essere umano.

4. Il culto

Se l’uomo fu creato per servire gli dèi, le pratiche di culto traducevano questa funzione. Il

primo compito rituale era la celebrazione del culto giornaliero, uguale per ogni divinità, che preve-

deva una vestizione mattutina quotidiana della statua del dio, la recitazione di preghiere ed il canto

di inni. In più era prevista la preparazione dai due ai quattro pasti quotidiani, secondo l’usanza locale.

Nel corso dell’anno vi erano giorni fissi durante i

Feste, cerimonie, riti e sacrificî.

quali erano previste cerimonie rituali (purificazione, lavacri, processioni). Il sistema cultuale era

scandito da un ciclo festivo annuale fondato sul corso lunare. Ogni mese e giorno avevano una divi-

nità tutelare. Era una rappresentazione ciclica del tempo, periodicamente rinnovato con la festa del

Capodanno, attraverso la quale si destorificava il presente per rinnovarlo. Durante questa cerimonia,

il re veniva provvisoriamente privato delle insegne ed obbligato ad una confessione pubblica, per poi

essere reintegrato nelle sue funzioni di sacerdote. Il mondo umano, ad ogni ciclo, veniva sottratto

alla minaccia del caos primordiale ed instradato nei limiti stabiliti dagli dèi. In questa prospettiva il

sacrificio non poteva che essere il pasto degli dèi. Altri sacrificî (come quello del «capro espiatorio»)

potevano avere scopi specifici di purificazione; la «comunione» prevedeva la partecipazione della

comunità al banchetto col dio.

Gli specialisti del culto. Esisteva un personale specializzato, la cui struttura gerar-

chica resta ancora da decifrare. Nella fase sumerica, il vertice era rappresentato dall’en umano, as-

sunto successivamente da Accadi, Babilonesi, Assiri con denominazioni proprie. Al di sotto s’incon-

tra una serie di specialisti, le cui funzioni variavano da città a città. In relazione alle attività del

tempio, vi era un «sommo sacerdote» che comandava gli addetti al culto. Subordinato era anche il

šangûm),

sanga (accadico termine che diventerà dominante nel II millennio.

In questa articolazione, che prevedeva anche forme di sacerdozio femminile, un ruolo deci-

sivo spettava agli addetti alla divinazione, «tecnici» in grado di leggere i segni della natura che rive-

lano la volontà divina. Essi orientavano così l’azione umana entro l’ordine fissato dagli dèi. La divi-

nazione sumerica condizionava pure la regalità, dato che un’eclissi lunare poteva minacciarla con

esiti funesti: da ciò la necessità di prevederla e ricorrere eventualmente ad un altro re. Per questo

dediti all’aruspicina ed alla mantica deduttiva.

motivo il re aveva di fianco degli indovini (barû)

šâ’ilu, mediatori tra gli dèi e gli uomini. Infine, l’astrologia era

Controllavano la mantica indotta gli

prerogativa dello scriba (tupšanu).

L’attività di questi specialisti produsse una dottrina divinatoria, con un lessico specifico svi-

luppatosi di fianco alla scrittura ed una casistica che diede vita ad una «teoria del possibile». La

divinazione accadica ha poi influenzato epoche relativamente più recenti, come quella ellenistico-

i Caldei. Senza un sistema oracolare di tipo greco, ma fondata sull’osser-

romana in cui operavano dall’anatomia animale (aru-

vazione diretta dei fenomeni naturali, dalle posizioni astrali (astrologia),

spicina ed epatoscopia), dalla teratomanzia (analisi d’eventi straordinarî) alla lecanomanzia (analisi

d’acqua ed olio mescolati), la pratica divinatoria mesopotamica è una decifrazione di una «scrittura

del mondo» che traccia le coordinate entro cui l’uomo deve rimanere.

5. Ai confini della Mesopotamia

L’area mesopotamica non era certo un universo chiuso. In tre direzioni la sua civiltà ha tro-

vato interlocutori, che sembrano aver mediato successivamente l’antica tradizione con le altre grandi

religioni del mondo antico. dell’altopiano iranico, era

Ad oriente, nella parte sud-occidentale insediata la cultura elamita.

Grande civiltà urbana, l’Elam ha prodotto la seconda scrittura dell’umanità (proto-elamitico) ed è

ricordata come causa della caduta della terza dinastia di Ur (III millennio). Non è possibile ricostruire

il complesso religioso di questa civiltà, ma alcune sue divinità furono assimilate più tardi al pantheon

[6]

babilonese. L’Elam potrebbe essere stato uno dei poli di mediazione tra la cultura mesopotamica e

la successiva civiltà iranica. realtà religiosa dell’area siro-palestinese,

Siria e Palestina. Più documentata è la punto

d’incontro tra influssi anatolici, mesopotamici ed egizî. La sua storia religiosa è documentata dal III

millennio fino all’età ellenistica. Dopo una fase in cui la zona era occupata da popolazioni semino-

madi, cominciarono a formarsi concentrazioni urbane che porteranno alla creazione di grandi centri

(Ebla, Ugarit, Mari, ecc.). Ebla è l’insediamento più significativo di un complesso religioso nella

Siria del III millennio. Il suo politeismo è legato alla regalità, dove il dio principale, Kura, porta

l’epiteto di «dio del re». Si tratterebbe di un influsso mesopotamico, giustificato anche dalla presenza

di Sipiš, divinità solare corrispondente del sumerico Utu, e di Aštar (Ištar, Inanna).

gli sviluppi mediterranei è la città di Ugarit (Ras Šamra, II millennio).

Più interessante per

Diffuse erano le cerimonie rituali, la presenza di congregazione religiose, un pantheon organico su

cui dominano le figure di El, dio creatore (simile ai sumerici An ed En-lil), e Baʻal, divinità guerriera

(simile al babilonese Marduk). Per la sintesi di funzioni, El ha contribuito non poco a configurare il

dio dell’antico Israele. La presenza di Baʻal suggerisce come il pantheon non possedesse una figura

dominante. Quest’ultimo, un dio meteorico, era simile ad En-lil, ma anche al dio ittita della tempesta

o all’ḫurrita Tešup, ovvero al greco Zeus ed al romano Iuppiter, o addirittura al germanico Thórr.

Baʻal compie due imprese per l’ordinamento cosmico combattendo contro il Mare (Yam) e la Morte

(Mot). Contro quest’ultimo Baʻal è destinato ad esser sconfitto, ma in suo favore interviene la dea

Anat, che lo fa resuscitare, ridando vita alla natura appassita. In questa maniera si è creato il mito di

fondazione del ritmo stagionale, da collegare al mito ittita di Telepinu ed a quello greco di Demetra.

In ultima analisi, questo mito è anche cosmogonico e cosmologico, attraverso il quale vengono fissate

le funzioni, i tempi e gli spazî degli uomini. È forse addirittura influenzato dal mito egizio che con-

trappone Osiride a Seth, da cui scaturisce il rinnovamento cosmico e il fondamento della successione

dinastica.

Baʻal è il signore e tale (baʻal) sarà il titolo di diverse divinità poliadi delle città fenicie

ʻadōn

affacciate sul Mediterraneo. Chiamato anche in fenicio, che vale appunto «signore», deriverà

da esso la figura mitica di Adone. Ogni città aveva un «signore» locale (Ugarit aveva Baʻal, Sidone

aveva Ešmun, Tiro aveva Melqart, il futuro Eracle, mentre a Biblo ve n’era più d’uno). Accanto a

baʻalim baʻalat, «signora», identificata con Astarte, simile ad Inanna/Ištar.

questi vi era una A Biblo

sarà poi identificata prima con Hator poi con l’egizia Iside. L’espansione fenicia ad occidente e l’af-

fermarsi della potenza cartaginese nonché il suo scontro con Roma hanno prodotto delle reinterpre-

anche per effetto del tipico fenomeno dell’interpretatio

tazioni del pantheon fenicio-punico, graeca

e romana, che hanno portato a leggere divinità fenicie come altrettante figure greche e romane. Ciò

pare essere confermato dalla Storia fenicia di Filone di Biblo (II secolo d.C.), che trasmette la tradi-

zione del sacerdote fenicio Sanchuniaton, vissuto all’epoca di Troia. Un tipico costume rituale feni-

cio-punico, che prevedeva la combustione dei corpi di bambini in un santuario a cielo aperto (tofet)

è stato esasperato dalla propaganda romana anticartaginese, applicando un atteggiamento caratteri-

stico del mondo greco-romano nei confronti delle popolazioni barbare.

Anatolia. A settentrione la civiltà mesopotamica incontrò la cultura indoeuropea, che

aveva già creato in Anatolia un grande regno (II millennio). Prima degli Ittiti, la regione anatolica

doveva risentire dell’influsso assiro (XVI-XIII secolo). Quando gli Ittiti approdarono in Anatolia,

trovarono un contesto etnico già stabilizzato al quale essi si sovrapposero, assimilandone le caratte-

ristiche, tradizioni e lingue. Il patrimonio religioso ittita si formò attraverso l’assimilazione di diverse

e nel culto, sino all’uso della

componenti etnico-culturali, di cui tracce sono rimaste nel pantheon

Ḫattii ḫattiche.

lingua dei per i rituali destinati a divinità Pertanto la religione ittita si configura come

il portato di un fenomeno transculturale, dove vengono a convivere nello stesso pantheon ittita divi-

ḫattiche, ḫurrite

nità propriamente ittite, luvie, e mesopotamiche. La religione ittita è perciò sintesi

ed assimilazione, formatasi progressivamente attraverso l’acquisizione di divinità dei popoli con cui

entravano in contatto.

Il re, invocato come «sole», è associato alla divinità solare, che sembra dominare il mondo

divino. Questo presenta complesse tipologie, collegate da fenomeni naturali ma anche da funzioni

umane: un «dio tempesta», un «dio luna», una dea dalle molteplici caratteristiche (tra cui quella

sessuale, affine ad Ištar), una dea Ḫepat, un dio della guerra.

[7]

Dalla seconda metà del XV secolo la religione subisce un forte fenomeno d’adeguamento ai

ḫurriti, alla costituzione del regno dei Mitanni. L’esito

modelli che come civiltà avevano contribuito

più evidente del processo d’assimilazione (e riorganizzazione) del pantheon ittita è rappresentato dal

monumento rupestre di Yazilikaya, volto ad esaltare la figura del re.

Il carattere composito della religione ittita è rilevabile anche dalla frammentaria tradizione

mitologica. Probabilmente risente dell’influsso mesopotamico la vicenda di Telepinu, dio della tem-

pesta e della vegetazione che abbandona la terra irato, determinando una crisi cosmica (simile alla

vicenda di Inanna e Baʻal, oltre che prossima a quella di Demetra). Pertanto sembra stare alla base

al mito di fondazione del ciclo stagionale. In comune col rito ugaritico e greco, esso ha l’istituzione

a placare la divinità per ricostituire l’ordine cosmico. Affine per valenza cosmologica

di un rito atto

appare pure il mito di Osiride.

Un altro mito narra la lotta del dio tempesta contro il drago Illuyanka, custode delle acque

sotterranee, recitato nella festa di primavera dei purulli, forse una Grande Festa di Capodanno (come

l’Enūma eliš babilonese). Analogamente alla vicenda di Marduk e Tiāmat, ma anche a quella di Baʻal

e Yam e Mot, il dio tempesta ittita trova aiuto nella figlia Inara (o, in un’altra variante, da un figlio

avuto con una mortale). È il motivo tipico dello scontro con il drago, che tuttavia ha soluzioni diverse

nei contesti in cui è adottato: Osiride viene sconfitto da Seth, identificato dai Greci come Tifone,

ultimo dei titani figli di Gaia, contro il quale combatte Zeus, aiutato da Eracle ed Ermes. Se poi il

confronto, passando per l’Iran prezoroastriano, può essere esteso anche all’India vedica, dove il dio

Indra porta l’epiteto di D’altronde le diverse soluzioni

vṛtrahan, uccisore del drago Vṛtra. presentano

esiti che non sono sovrapponibili l’un l’altro: l’ordine cosmico ed il controllo delle acque ittita, l’or-

dine cosmico e l’abitabilità della terra nel racconto indiano, l’ordine cosmico e la conquista della

regalità nel mito babilonese, l’ordine cosmico ed il rapporto ritualizzato del mondo dei morti di Baʻal,

la successione dinastica di Osiride, l’ordine cosmico controllato dalla regalità di Zeus limitata dagli

altri dèi.

In contatto con tutti i popoli del Mediterraneo, gli Ittiti si rivelano un punto di convergenza

e contemporaneamente d’irradiazione dei modelli culturali.

Egitto

1. Cenni storici

La decifrazione della scrittura egiziana fu opera di Jean Françoise Champollion, che nel 1822

riuscì a leggere la stele trilingue rinvenuta a Rosetta nel 1799, scritta in geroglifico, demotico e greco.

Sino ad allora l’Egitto era rimasto avvolto nel mistero della sua lingua misteriosa. Le sole notizie

disponibili discendevano dal II libro delle Storie di Erodoto, dal de Iside et Osiride di Plutarco, dai

frammenti dell’opera di Manetone. Grazie ai progressi nella decifrazione della scrittura e dell’ar-

la storia d’Egitto si è rivelata parallela a quella mesopotamica. È assai probabile che gli

cheologia,

scambî culturali siano cominciati nel neolitico e nel periodo Predinastico, ma è soprattutto col Dina-

stico antico, quando l’Egitto viene unificato, che s’intensificano i rapporti tra Mesopotamia meridio-

nale e la Palestina. Non si deve pensare che l’Egitto abbia elaborato una cultura d’importazione,

bensì si deve riconoscere che per il paese delle Due Terre vi sia stata una produzione di una civiltà

autonoma ed originale.

L’età neolitica è caratterizzata dalla presenza di villaggî, che hanno lasciato tombe ovali con

cadaveri deposti in posizione raccolta. Distribuiti tra il Delta e la Valle del Nilo, i villaggî appaiono

culturalmente omogenei. Nulla è possibile dire dei culti praticati nel Predinastico, tranne che forse

era venerata la «vacca». I documenti lasciano credere che fino alla I dinastia il paese fosse diviso in

regni, uno che occupava il Basso Egitto e l’altro che dominava l’Alto Egitto. Dopo le prime due

dinastie (periodo tinita, da Thinis, città situata presso Abido, nell’Alto Egitto, ca. 3150-2700 a.C.),

con la III dinastia inizia la storia del Regno Antico (ca. 2700-2200), terminata con la VI dinastia. È

l’Egitto espande il proprio dominio. In questa fase

questo il periodo delle grandi piramidi ed in cui

si consolida il carattere divino del potere del re, che assume il titolo di «Horo d’Oro» e talvolta «figlio

di Ra»; domina la teologia di Eliopoli, che pone al vertice del mondo divino il sole, Ra; viene codi-

ficata una prospettiva escatologica per i soli sovrani.

Il Medio Regno è separato dal Regno Antico dal cosiddetto «primo periodo intermedio» (ca.

Più che fase di rottura, si tratta di un periodo di transizione, in cui l’Egitto conobbe

2200-2061).

l’indebolimento del potere centrale, cui corrispose la frantumazione feudale del territorio. In

[8]

quest’epoca numerosi signori aspirarono all’autonomia o addirittura alla conquista del potere. Nel

2061 sale al trono Montuhotep II con il nome di Seankhitbtaui, «Colui che vivifica il cuore delle Due

Terre», che procede alla riunificazione dell’Egitto e sposta la capitale a Tebe. Il paese ritorna ad

essere una potenza dominante. L’espansione militare e politica continua a fasi alterne sino alla fine

della XIV dinastia. In questo periodo si sviluppa una letteratura (Profezia di Neferti e Romanzo di

Sinuhe) che ha conservato le tracce di serie difficoltà nella successione dinastica, forse non ancora

ben definita. Con l’invasione degli Hyksos ha inizio il «secondo periodo intermedio», dominato dalle

due dinastie del popolo invasore (la XV e la XVI), che tuttavia assumono caratteristiche culturali

egiziane. Ingiustamente criticati dalla propaganda posteriore, gli Hyksos introdussero nuove tecno-

logie di cui si sarebbe appropriato il Nuovo Regno, il cui inizio viene datato al 1550, con la XVII

dinastia. Ahmosis cacciò gli Hyksos e riporto così l’Egitto ad assumere il ruolo internazionale che

In questo periodo continua l’apertura economica e culturale

aveva nel Medio Regno. nei confronti

del Vicino Oriente inaugurata con la XII dinastia. Vengono strette alleanze matrimoniali coi Mitanni

e gli Ittiti. In questa fase la sovrana, la «regina madre» sembra assumere un ruolo determinante per

garantire la successione dinastica. Nel corso del Nuovo Regno il rapporto del re con la casta sacer-

dotale conosce momenti di tensione che s’inaspriscono con l’avvento al trono di Amenhotep IV,

specie quando cambiò il proprio nome in Akhenaton, «Gradito ad Aton», e diede avvio alla propria

riforma religiosa.

Scomparso Akhenaton e cancellato il suo ricordo con una vera e propria damnatio memoriae,

L’Egitto viene riportato alle condi-

con il regno di Tutankhamon si riafferma il culto di Amon-Ra.

zioni precedenti ad Akhenaton. L’espansione continua con la dinastia dei Ramessidi, ma questo pe-

riodo è segnato da eventi storici importanti, come lo scontro con gli Ittiti a Qadeš, durante il regno

di Ramses II, e dall’esodo degli Ebrei dall’Egitto. Finita la dinastia dei Ramessidi, con l’XI secolo

inizia un «terzo periodo intermedio», caratterizzato ancora una volta da lotte dinastiche. La storia

d’Egitto, da questo momento in poi, si mescola agli eventi che si verificano nel Mediterraneo, su-

Nubia e dell’Etiopia, oltre a

bendoli più che determinandoli. Il paese è dominato dalla Libia, dalla

dover accettare il dominio assiro. Psammetico I è re d’Egitto solo per riconoscimento degli Assiri;

sarà poi invaso dai Persiani e conquistato da Alessandro, i cui successori lo sottoporranno ad un

sistematico processo d’ellenizzazione. Infine sarà conquistato da Roma.

2. Il «dio-re»

Il re portava un titolo come «I Due potenti sono incoronati» o «Le Due Signore sono in pace

per mezzo suo» quale «nome del re dell’Alto e del Basso Egitto». Talvolta apparivano anche le im-

magini di Horo e Seth, il cui conflitto aveva determinato le sorti del mondo.

simbolica dell’unità dell’Egitto, che si riflette anche sulla consorte regale,

Il re è la sintesi

alla quale comporterà un ruolo determinante nella trasmissione del potere. Tutta le religione e l’intera

civiltà egiziana sono condizionate dalla concezione di una regalità divina, di un «dio-re», anche se a

volte è solo figlio di Ra. Egli possiede la proprietà dell’intero paese e dei suoi abitanti, i quali sono

«gregge del dio» e del quale il re è «pastore».

L’unità del paese non può che perpetuarsi attraverso la continuità dell’istituto monarchico e

ciò richiede l’assunzione di un principio dinastico. Nella realtà storica, tuttavia, la successione dina-

stica è stata frequentemente al centro di forti conflitti, soprattutto nei momenti di maggiore debolezza

del potere centrale. Sul piano ideologico essa si legittimava con il ciclo mitico di Osiride. In ragione

del suo carattere divino, il re agiva come un monarca assoluto. Finché in vita, egli conservava il

«nome di Horo». La successione era garantita dalla regima di primo rango, la «Madre dei Figli del

Re». Il sovrano gestiva il suo potere dall’interno della «Casa del Re», affiancato da una sorta di

segretariato generale. Era un sistema centralizzato di tipo feudale, che convergeva sul re, il quale

sui sacerdoti. A capo dell’Egitto era perciò sempre lo stesso dio,

esercitava una pur blanda autorità

Horo, incarnato nei diversi re che si succedevano. La regalità pare fosse collegata ad Horo già nel

Predinastico, da dove proviene la testimonianza della presenza del falcone del dio sopra una cornice

riportante il nome del re.

È difficile stabilire se l’associazione delle nozioni di regalità e di divinità fosse stata un pro-

dotto originale o il frutto di una dinamica di scambî con la vicina Mesopotamia. Indubbiamente, da

quest’ultima l’Egitto ricevette numerosi prodotti della cultura materiale e quindi si può pensare che,

dal punto di vista culturale, sia stato seguito il medesimo percorso. Tuttavia il probabile legame della

[9]

regalità con Horo nel Predinastico, così come l’indiscutibile presenza di un re Scorpione, lascia so-

spettare un percorso storico-religioso molto più complesso. Forse dalla Mesopotamia è stata impor-

tata solamente la nozione di divinità, che avrebbe contribuito a produrre una qualche forma di tra-

scendenza degli esseri extra-umani. In tal caso, più che la nozione di divinità, che gli Egizî designa-

vano talvolta col termine di ba, è il trascendimento della dimensione umana ad essere stato importato.

3. Il pantheon

È difficile pensare agli dèi dell’antico Egitto come esseri trascendenti: essi sono costante-

mente presenti nel mondo ed intridono della loro presenza la realtà intera, quando non la imperso-

nano. Si tratta di forze cosmiche o di elementi naturali, come Ra il sole, Shu il vuoto e l’aria, Iah la

luna, Nun l’acqua primordiale, Nut il cielo e femminile, Geb la terra e maschile, Hapy dio del Nilo

e dell’inondazione. Questi dèi verranno poi organizzati in un sistema che sfocia nella costruzione

delle due Enneadi. La Grande Enneade è il prodotto della teologia di Eliopoli e comprende nove

divinità associate da uno schema genealogico: Ra, al quale i sacerdoti avevano assimilato il dio locale

Aton, produce la prima coppia, Shu e Tefnut; a loro volta questi generano Geb e Nut, che danno vita

a due coppie di fratelli, Osiride e Iside, Seth e Nefti.

Accanto a queste figure si conserva una miriade di altre divinità, perlopiù a carattere locale,

sistemate anch’esse in gruppi familiari, caratterizzate da uno spiccato zoomorfismo. Per i Greci erano

stati i loro stessi dèi che, spaventati dalla furia di Tifone, si erano rifugiati in Egitto e si erano tra-

sformati in animali (cfr. Plutarco). Horo è il dio falco (oppure disco solare alato), incarnazione della

regalità; Hathor è designata dalla vacca; Anubi, cui compete la cura dei morti, ha un aspetto canino;

Api, il toro; Bastet, è la dea prima leonessa poi gatta; Sobek è il coccodrillo; Thot, dio della saggezza

e della scrittura, un ibis. Gli animali corrispondenti alle divinità divenivano destinatarî di culti (zoo-

l’animale esprimesse una qualità del dio cui era associato, ma tuttavia occorre

latria). È possibile che

tener presenta della località di questi culti. Questi esseri extra-umani sono divinità specifiche di luo-

Khnum, dio ariete dell’Egitto

ghi o città e frequentemente hanno un ruolo generatore o creatore, come

Meridionale, o Nekhbet, dea avvoltoio bianco tutelare della regalità e della discendenza dinastica, o

ancora Bastet, dea della sessualità.

La città e la teologia. Probabilmente ogni villaggio prima e certamente ogni città poi pos-

o divinità tutelare. All’interno delle singole città si sviluppa una prima

sedeva un essere extra-umano

sistemazione del mondo divino secondo raggruppamenti familiari. Per esempio a Menfi, il dio Ptah,

tutelare della sfera artigianale, ha accanto una divinità della terra come Te-tenen, Sekhmet, dea leo-

nessa, e un figlio, Nefertum. In molte città è frequente la presenza di divinità creatrici (Ptah a Menfi,

Harsafe a Eracleopoli, Min a Copto). A Busiri, Osiride, più che un dio creatore, è una figura che

oscilla tra la divinità ordinatrice del mondo e l’eroe culturale.

L’unificazione politica produsse uno sforzo d’unificazione religiosa, che vide prevalere la

teoria d’Eliopoli, dalla quale decollò una visione universale del mondo divino, gerarchicamente or-

ganizzato nella Grande Enneade dominata da Ra. Il processo d’unificazione lasciò le divinità tutelari

alle singole città, ma produsse anche un fenomeno di teocrasia, ovvero d’assimilazione degli dèi (Ra

incontra Aton e Amon e diventa Ra-Aton e Amon-Ra).

Il successo della teologia eliopolita fu anche dovuta al fatto di non aver soppresso i partico-

larismi locali, riuscendo piuttosto ad inserire in un sistematico pantheon organico i diversi dèi nel

rispetto delle loro funzioni. La teologia eliopolita dovette tuttavia subire la concorrenza della scuola

di Ermopoli, caratterizzata dall’elaborazione di un sistema detto Ogdoade (di otto dèi), organizzato

in quattro coppie, che esprimono qualità negative. Le due scuole sono opposte ma anche comple-

che l’Ogdoade rappresenta il disordine cosmico, mentre l’Enneade l’ordine

mentari, dal momento

In una fase successiva, Amon, ultima figura dell’Ogdoade, assumerà tratti antropomorfi e

cosmico.

concorrerà a costituire la teologia di Tebe. Il suo carattere di dio «sconosciuto» sarà infine lo stru-

mento che permetterà al clero tebano d’affermarsi come esclusivo mediatore in concorrenza col so-

vrano Akhenaton.

Anche Menfi elaborò una propria teologia che, pur non rinnegando né Aton né l’Enneade,

poneva al primo posto come creatore Ptah. È una teologia relativamente tarda (il documento è del

700 a.C.) ma si appella alle fasi più antiche della storia d’Egitto. In questo testo, che riconosce l’ori-

di Ptah e l’or-

gine del mondo secondo la teoria eliopolita, la creazione è tuttavia opera intellettuale

dine del mondo è frutto della sua parola. [10]

Il sistema così elaborato si rivela un modo di rappresentare il mondo in cui gli dèi sono le

forme, ma li organizza secondo un preciso canone dinastico, rivelando una proiezione della società

egiziana. È una sorta di mondo parallelo e superiore a quello umano, in cui il re, Horo, assume una

funzione di mediatore e di garante dell’ordine cosmico, di ma’at, che alla fine coincide con la società

egiziana.

Gli elementi dell’esistenza. Sono cinque gli elementi senza i quali non è possibile l’esi-

stenza. Essi concorrono a formare l’individuo e che permettono di definire lo statuto degli dèi dell’an-

tico Egitto: il nome, l’ombra, lo akh, il ba ed il ka. Il nome è fondato sulla forza creatrice della parola.

Assegnato all’individuo dalla nascita, ne esprime qualità e destino. L’ombra è il doppio immateriale

dell’uomo. L’akh è un principio solare ed è indispensabile per il passaggio nell’Aldilà, ma è altresì

elemento che si conquista, vivendo con il proprio ka, per diventare autentica personalità. Il ba è un

principio immateriale, veicolo della potenza di chi lo possiede. È una sorta di doppio con cui l’uomo

può dialogare. Raffigurato come un uccello antropomorfo che abbandona il defunto nel momento

della morte, con questo si riunisce dopo la mummificazione. Anticamente designava la capacità degli

dèi d’assumere molteplici forme. è invece la forza vitale d’ogni essere. Per essere efficace il

Il ka ka

deve essere costantemente alimentato e mantenuto affinché continui l’esistenza del defunto nell’Al-

dilà. Esso è incarnato dal faraone stesso ed è la forza vitale che rende prospero l’Egitto e lo protegge.

La mitologia. Giunte a noi per mezzo del de Iside et Osiride di Plutarco, le vicende mitiche

di Osiride hanno avuto un ruolo centrale nella storia religiosa e politica dell’Egitto. La tradizione

s’innesta nel mito cosmogonico elaborato dalla teoria eliopolita. Anche altri miti costellavano l’uni-

verso culturale egiziano (il mito di Ermopoli). Un altro mito concerneva Ra, che attraversava il cielo

su due barche, una al mattino e l’altra alla sera, ed un altro, in cui protagonisti erano Ra e Osiride,

narrava l’origine del lago di Eracleopoli.

In questo panorama composito, anche se non erano evitate le contraddizioni, non sembrano

essere presenti figure di tipo eroico. Solo Osiride può apparire per alcuni versi assimilabile alla tipo-

logia dell’eroe culturale. Egli è colui che ha distribuito l’ordine nel mondo, che ha sottratto gli uomini

alla condizione di brutale ferinità, che ha insegnato l’agricoltura, ma quale signore dell’Aldilà non

può essere classificato come vero eroe. Plutarco riconobbe in lui una figura né uomo né dio, bensì

un demone trasformato poi in dio. A sua volto Horo, che combatte Seth per ottenere il regno del

padre e riportare l’ordine nel mondo, non è certo interpretabile come eroe, tanto più che egli è «Si-

gnore del cielo». Eppure Horo, re d’Egitto che media tra mondo umano e divino, garante della pro-

sperità del regno, sembra presentare qualche tratto eroico. Il processo di sistemazione del pantheon

e della mitologia ha certamente fatto confluire tratti eroici presenti nelle figure mitiche.

4. Il culto

Nelle fasi più antiche il culto appare come un fatto riservato, circoscritto al re ed alla sua

cerchia. Nel Medio Regno ed ancor più nel Nuovo Regno, s’assiste ad una sempre maggior parteci-

pazione della popolazione alle cerimonie rituali.

Il culto è «coltivazione» degli dèi, espressa in pratiche rituali quotidiane. Erano atti che ave-

vano la funzione di destare la divinità dal sonno notturno. Il sacerdote, delegato dal re, al levar del

sole apriva la cella del dio, cantava l’inno del mattino e toccava la statua del dio. Era l’epifania del

simbolicamente con l’apparire del sole.

dio, che coincideva In quest’ottica il dio emerge come membro della comunità, che possiede una

Il tempio.

sua dimora, il tempio (o meglio la «Casa del Dio»). In quanto tale, essa doveva offrire tutto il neces-

sario per l’esistenza. Nello stesso tempo rappresentava l’universo in cui agiva la divinità stessa, sim-

bolicamente riprodotto con decorazioni a carattere astrale.

Nell’Antico Regno vi era un rapporto stretto tra il tempio ed il palazzo, sede del dio-re. Ad

di Ra, non si sviluppò un’architettura monumentale. Nel Medio Regno, quando

eccezione dei templi

i poteri del sovrano cominciarono a laicizzarsi, il tempio divenne autonomo dal palazzo, sviluppando

una grandiosa architettura, favorita dagli stessi re. Non tutti potevano essere ammessi al tempio allo

stesso grado. Esso appare spartito in due settori, uno riservato al dio, l’altro aperto al pubblico. L’af-

fermarsi della struttura templare dà origine ad un complesso che ospita attività correlate alle funzione

[11]

divinità. Il tempio rimane comunque soggetto all’autorità del re. Alla fine del II mil-

attribuite alla

lennio si verifica tuttavia una forte contrapposizione tra potere statale e potere templare, con a capo

un re-sacerdote, e prende così il via una vera e propria ierocrazia (esercizio del potere politico da

parte di un corpo sacerdotale). Il culto e le cerimonie erano distribuiti nel corso dell’anno secondo

Feste, riti, sacrificî.

un ciclo festivo che contribuiva alla scansione del tempo. In queste occasioni avveniva l’incontro del

ed il suo popolo. Famose erano le festività in onore di Osiride (i «misteri d’Osiride»). Sem-

dio-re

brano sottrarsi alla ciclicità annuale le feste giubilari (Sed), che avevano cadenza trentennale. In que-

sta occasione il re pronunciava ufficialmente il proprio erede, anticipandone la condizione di Horo,

che egli invece perdeva per assumere anzitempo quella d’Osiride. Si sostituiva così l’intronizzazione,

che poteva avvenire solo alla morte del faraone precedente. ma’at

Al centro della festa stava la celebrazione rituale per attuare il e la conservazione. Forti

valenze simboliche avevano i riti di fondazione dei templi. Rientravano nella pratica rituale le rap-

presentazioni drammatiche di vicende mitiche, le processioni, la corsa cerimoniale del re che pren-

deva il potere.

Tutti i riti erano accompagnati da offerte e sacrificî. L’uccisione dell’animale è connessa

perlopiù ad eventi mitici. Spesso l’animale era sostituito da un suo simulacro, che lascia sottintendere

la preferenza dell’offerta incruenta (pane, vino, birra, latte, cibi, fiori, profumi, ecc.). Alcuni sacrificî

comportavano una circolazione economica, dato che dalla pelle dell’oryx (un antilope) si ricavavano

abiti. Stesso discorso per il guscio della tartaruga, da cui si ricavavano scudi.

L’unico e legittimo officiante è il re, mentre il sacerdote è solo un suo dele-

Il sacerdozio.

gato o esecutore. Ereditarie, le cariche sacerdotali dovevano tuttavia essere confermate di volta in

volta dall’autorità regia. Il corpo sacerdotale era domiciliato nel tempio ed articolato in una gerarchia

definita dalle funzioni assolte e ciascuno portava un titolo determinato alla divinità cui si serviva. Vi

era una discriminazione tra coloro che erano semplicemente ammessi nel tempio, perché puri, ed i

«servi di dio», veri e propri addetti al culto ed autorizzati a toccare la statua del dio. Benché dipen-

dall’autorità regia, con l’indebolimento del potere centrale alla fine dell’Antico Regno, il sa-

desse

cerdozio assunse posizioni egemoniche, come quella del tempio di Amon a Tebe, talvolta contrap-

poste al potere centrale. Ciò determinò conflitti (come quello di Akhenaton), ma più frequentemente

dei compromessi matrimoniali. Dopo la morte di Ramses IX (ca. 1100 a.C.), l’Egitto entrò in una

nuova crisi e si divise ancora nei due regni, a nord con una dinastia fondata da Smendes, ed a sud il

regno ierocratico dei sacerdoti di Amon.

Iran prezoroastriano ed indoeuropei

1. Cenni storici dell’Iran prezoroastriano difficil-

La ricostruzione del contesto storico-culturale-religioso

mente può approdare ad un quadro organico e sistematico. Una serie d’indizî conducono alla civiltà

dell’Indo e numerosi elementi linguistici fanno ritenere che Iranici ed Indiani costituissero una co-

munità culturalmente omogenea. È però impossibili stabilire quando avvenne la separazione.

Le popolazioni indoiraniche che s’insediarono nel territorio dovevano avere un carattere an-

e nomadico. È plausibile che protrassero queste abitudini sino all’epoca della riforma

cora pre-urbano

zoroastriana. Questi gruppi iranici erano organizzati verosimilmente in «comunità cultuali di uo-

mini», forse fondate su un’etica di tipo aristocratico-guerriera a carattere iniziatico, che devolvevano

il loro culto ad una o più figure extra-umane o divine. Con queste comunità maschili sono da colle-

garsi le «preferenze» (fravaši), una sorta di collettività extra-umana a cui è assegnato il compito

d’assistere gli uomini nelle difficoltà, ma anche di vigilare sull’ordine cosmico e sull’haoma (succo

di una pianta che, col latte, rientrava come elemento principale nel sacrificio iranico, detto yasna e

yajña in indiano).

In questo quadro incerto, sicura appare la dimensione guerriera della società iranica antica,

probabilmente tripartita. La prima notizia storica di una popolazione iranica, i Medi, è fornita da

un’iscrizione di Salmanassar III di Assiria dell’853 a.C. Non è improbabile che il sistema religioso

degli Sciti, descritti da Erodoto, conservasse numerose tracce dell’antica religione indoiranica, rico-

noscibili nella loro tripartizione della società e del sacrificio del cavallo.

[12]

storia dell’Iran prezoroastriano, emerge chiaramente un

Per quanto impossibile ricostruire la

orizzonte culturale connesso col mondo indiano-vedico.

2. Il sostrato indoiranico

La ricostruzione del comune sostrato di indiani ed iranici è una tappa indispensabile per de-

lineare il quadro dell’ideologia tripartita degli indoeuropei. La centralità cultuale del fuoco (Ātar in

Iran e Agni in India) si associa alla parallela classificazione dei fuochi rituali, tre in Iran (Farrōbay

Gušnap Burzēnmihr

per i sacerdoti, per i guerrieri, per agricoltori e allevatori) e tre in India (per gli

dèi, ahavaniya; che allontanano i demoni, anvaharya; domestico, garhapatya). Accanto a questi si

trovano i cinque fuochi naturali iranici ed i loro corrispondenti indiani. Sullo stesso piano del fuoco

agivano il succo dell’haoma in Iran ed il soma in India. Anche il pantheon rivela profonde analogie,

daēva

a partire dalla classificazione del mondo divino in asura e deva in India ed in ahura e in Iran.

daēva

La svalutazione dei in demoni fu prodotto dalla condanna del politeismo ad opera di Zara-

thuštra. Nondimeno in India è attestato un conflitto tra dove prevalgono quest’ultimi.

asura e deva,

Questa conflittualità riconduce alla guerra mitica tra Asi e Vani della mitologia germanica, ma anche

allo scontro tra Romani e Sabini. Le divinità che compongono il pantheon iranico sono riconducibili

ad analoghe figure divine indiane. È assai probabile che la coppia india formata da Mitra e Varuṇa

si sussuma nella figura dell’iranico Ahura, al quale è poi associato l’epiteto di Mazdā, ma lo stesso

Ahura è nell’Avesta invocato assieme a Mithra. Ahura e Mithra esprimono assieme la 1ª funzione

indoeuropea, anche se col tempo Mithra rivelerà la sua natura guerriera. La 2ª funzione sembra co-

intermedia tra questo mondo e l’altro. In India

perta da Vayu, dio dei venti che occupa una posizione

è il primo destinatario del soma ed è associato ad Indra, di cui è cocchiere; più tardi, tuttavia, Vayu

diverrà messaggero di Indra. Quest’ultimo in Iran appare sostituito dall’epiteto indiano, verethra-

«mostro che ostruisce», bensì è il vittorioso «che abbatte l’ostacolo». Per la 3ª funzione l’Iran

ghna, nānhaithya, omologo all’indiano Nāsatya,

conosce una coppia di gemelli conosciuta anche come

Aśvin. Questa funzione, ad un certo momento della storia iranica, pare sia stata governata da una

Spenta).

coppia di Santi Immortali (Ameša Il sostrato comune traspare anche nella figura di Yima,

figlio di Vivanhvant, cui corrisponde in India Yama, figlio di Vivasvant, che ha per compagna la

gemella Yamī. Yima è il primo mortale e regna sui morti, ma definisce anche i tre strati della società

iranica: la sovranità, i guerrieri e gli agricoltori-guaritori.

India ed Iran devono aver derivato da un sostrato comune anche le rispettive concezioni di

ṛta aša. ṛta spingendosi fino all’ordine naturale,

e Esse esprimono la struttura giusta ed ordinata, il

ṛtavan ašavan (artavan)

alla legalità, al giusto e perciò vero. I depositarî erano i in India e gli in Iran.

Problematico è definirne lo statuto, ma per questa società è possibile ricondurre le loro figure a quella

dello sciamano.

L’ideologia tripartita degli indoeuropei

3.

Una cultura europea è un postulato piuttosto che una realtà storica, per la quale mancano le

conferme dell’archeologia. La sua ricostruzione prende avvio dall’ipotesi plausibile che un certo nu-

mero di lingue indoeuropee ed asiatiche derivino da un ceppo comune. Attraverso la comparazione

linguistica è stata ricostruita l’ideologia tripartita degli indoeuropei.

Senza essere divisi rigidamente in caste o classi, i popoli indoeuropei avrebbero articolato il

loro sistema sociale sulla base di tre funzioni.

La 1ª funzione governa il patrimonio mitico e rituale, cioè lo spazio religioso, occupato dagli

specialisti del sacro; amministra la giustizia e s’esprime nell’esercizio del potere. In essa si concen-

trano le dimensioni della sacralità e della sovranità. Siccome gli indoeuropei, prima della loro diffu-

sione, non avevano ancora raggiunto il livello di una civiltà «superiore» né forme evolute d’insedia-

mento urbano, la 1ª funzione allora dovrebbe essere intesa nel senso antropologico di una chieftain-

Ciò implica l’idea di un’autorità

ship (dignità di capo), affine al modello germanico citato da Tacito.

politica, tanto divina quanto ereditario-dinastica, con privilegî economici e cerimoniali e connotata

da una forte valenza sacrale, non ancora risoltasi nelle forme della regalità e della sovranità.

La 2ª funzione s’esprime a sua volta nell’attività bellica, alla quale competeva la difesa del

gruppo. In essa agivano soprattutto i giovani che attraverso prove e riti iniziatici accedevano a questo

ruolo. Tracce di uno schema iniziatico si possono riconoscere nel comitatus degli antichi Germani e

tra i Galli, ma forse anche l’agonistica greca può esser intesa in tal senso.

[13]

La 3ª funzione infine abbracciava tutte le attività economiche e produttive nel senso ampio

di tutto ciò che permette un continuo accrescimento dell’esistenza, incluse pertanto le conoscenze

mediche necessarie all’integrità fisica del gruppo. Essa è perciò di sostegno per le due precedenti

funzioni, che potevano in tal modo esercitare le loro prerogative.

Secondo questa tripartizione gli indoeuropei avrebbero configurato il loro pantheon, che ap-

pare organizzato in triadi funzionali. Ad eccezione della 2ª funzione, perlopiù governata da un solo

– ma non in Iran dove s’incontrano Vayu e

dio verethraghna, e forse neppure in Grecia, dove accanto

–,

ad Ares si pone Eracle ogni elemento delle triadi appare articolato in coppie non rigidamente

la dinamicità stessa d’ogni società, al contrario, le tre funzioni dovevano esser interat-

settoriali. Per

tive tra di loro. Se poi l’ideologia tripartita era il nucleo attorno a cui gli indoeuropei avevano co-

struito la propria civiltà ed il proprio universo religioso, conferendo senso e forma al mondo.

4. Il pantheon iranico ḫurrita Šattiwaza di Mitanni

Un trattato di pace (inizio XIV secolo a.C.) tra il re (popolazione

ḫurriti e genti indoarie) ed il re ittita Šuppiluliuma, invoca come

etnicamente composita, formata da

Indra ed i gemelli Nāsatya, divinità specifiche del

garanti gli dèi Mitra e Varuṇa, pantheon indiano.

Questa testimonianza conferma la presenza di una realtà religiosa riconducibile al sistema indoira-

nico, precedente alla riforma zoroastriana.

– –

La presenza di Mitra Mithra in iranico nel trattato è legittimata dal suo ruolo di divinità

della giustizia, dato che il suo nome significa «patto, contratto». Difensore della verità, in Iran Mithra

Ahura Mazdā. Vayu a sua

è associato ad Ahura, il Signore, il quale, con lo zoroastrismo, diverrà

volta è divinità guerriera intermedia che governa il cammino del defunto dal nostro mondo all’altro.

Accanto a Vayu, nella funzione guerriera, si colloca Verethraghna. Sopravvissuto in pahlavico come

Bahram, Verethraghna è il vittorioso che «abbatte l’ostacolo». Sembra

Warham ed in persiano come ed una indoiranica la dea Aredvī Sūrā

essere frutto di una fusione tra divinità mesopotamica-semitica

Anāhitā, «l’umida, la forte, la senza macchia». Nella doppia natura di divinità e d’oggetto sacrificale

si presenta lo haoma, personificato in Haoma. Analogamente Khvarenah, «splendore, gloria», sem-

bra configurarsi come ipostasi di una forza benefica ed ignea, un «emanazione solare». Khvarenah è

al centro di una tradizione mitica cosmogonica che coinvolge Yima, il quale dà ordine e dimensione

al mondo.

Il pantheon iranico appare articolato. Il carattere naturalistico delle figure divine (Ahura

Mazdā, divinità celeste, Aredvī Sūrā Anāhitā, legata alle acque, il sole Hvar, la luna Māh, il fuoco

Ātar, i venti Vayu, la terra Āramaiti) paiono condurre ad un politeismo in via di sistemazione. Questo

aspetto è confermato da Erodoto, che nel descrivere la religione dei Persiani afferma che essi chia-

L’autore greco,

mavano Zeus la volta celeste. alla stregua di Cesare con i Germani, affermò però che

i Persiani, a differenza dei Greci, non facevano uso d’immagini di culto, perché non attribuivano agli

dèi figura umana, ma ciò può esser frutto di un pregiudizio diffuso nella letteratura etnografica antica,

secondo cui i barbari ignoravano le immagini di culto.

5. Culto e sacerdozio

Ancora Erodoto, descrivendo le pratiche cultuali e sacrificali dei Persiani, afferma che non

usano né altari né fuochi né libagioni. L’offerta non ha mai carattere individuale, ma è in favore di

tutti i Persiani e del re. Benché non si possa affermare con certezza che nell’antico Iran il sacrificio

esprimesse una dimensione cosmologica analoga a quello indiano, era tuttavia obbligatoria la pre-

senza di un Mago, che recita una teogonia (narrazione mitologica dell'origine degli dei e della loro

Zarathuštra diceva d’essere un sacerdote, uno

discendenza). zaotar (in indiano antico hotar). Anche

l’India vedica ed attra-

le forme di culto, i riti ed i caratteri del sacerdozio debbono compararsi con

verso il filtro del zoroastrismo. Non è improbabile che l’offerta sacrificale in favore di tutti i Persiani

e del re avesse all’opposto qualche forma rituale circoscritta alla sfera individuale. Per quanto oscuri

rimangono i caratteri di questo sacerdozio, essa doveva essere simile al sacerdozio germanico, se non

addirittura al druidismo, se prima di Zarathuštra la struttura sociale era frantumata in «comunità di

uomini». Non è infine improbabile che nella fase proto-indoiranica lo zaotar rispondesse ad un mor-

ašavan.

fologia sciamanica, come si sospetta per gli

Di un culto specifico godevano il fuoco e l’acqua, che ricevevano offerte incruente, tipiche

«sacrificio», dove era centrale l’offerta

del culto privato. Esse rientravano nello yasna, dello haoma

[14]

e dove si praticava l’uccisione rituale di un animale. Il fuoco aveva un ruolo fondamentale nella

visione cosmologica e rituale iranica. Esso stava all’origine dell’esistenza umana ed animale; era

testimone dell’azione sacrificale nello e ne era elemento indispensabile; era l’espressione sim-

yasna

bolica terrena del sole e della forza vitale inesauribile che si rinnova incessantemente. Vi erano cin-

que fuochi naturali e che possono essere ricondotti alla fase che precede la riforma zoroastriana:

riservato ad Ahura Mazdā nello zoroastrismo ma precedentemente tipico degli esseri

Berezisavab,

divini nell’antico Iran; Urvazišta,

Vohufryana, proprio dei corpi degli uomini e degli animali; che

Vazišta Speništa,

risiede nelle piante; delle nuvole; che ha la sua sede nella terra e che è utile per le

attività umane. Accanto a questi vi sono tre fuochi rituali, riservati a sacerdoti, guerrieri ed agricol-

tori-allevatori.

A prestar fede ad Erodoto le cerimonie di culto venivano celebrate sulle sommità dei monti,

all’aperto, come all’aperto erano esposti i cadaveri, sulle cosiddette «torri del silenzio», e le loro ossa

venivano raccolte e sepolte dopo che fossero state scarnificate del tutto. Evidentemente i costumi

funerarî dell’antico Iran devono aver seguito un andamento diverso rispetto all’India, dove si sono

evoluti nel senso della cremazione. Nulla esclude che, in epoca prezoroastriana, fosse praticata l’inu-

mazione.

La Grecia antica

1. Cenni storici

Quella greca era una religione etnica, prodotto culturale di un popolo la cui storia affonda le

sue radici nella precedente civiltà micenea. I Micenei erano una popolazione d’origine indoeuropea

e parlavano un dialetto greco. Essi approdarono in Grecia poco prima della seconda metà del II mil-

lennio, dove vennero in contatto con la civiltà minoica, che da Creta esercitava la sua influenza sulle

altre isole dell’Egeo e sul continente greco. I Minoici, erano un popolo d’origine oscura, probabil-

mente sbarcato sull’isola dal Vicino Oriente e di cui non conosciamo ancora la lingua. All’inizio del

II millennio essi svilupparono una splendida civiltà, fondata prevalentemente su attività commerciali,

documentata dai grandiosi palazzi di Cnosso, Festo, Mallia ed Haghia Triada. Le divinità erano pre-

valentemente femminili, di cui ignoriamo i nomi, e ricevevano offerte sacrificali sulle vette monta-

gnose o nelle grotte. Alcuni ritrovamenti d’ossa umane fanno sospettare la pratica del sacrificio

umano. I Greci Micenei, entrando in contatto col mondo cretese, al quale poi si sostituirono, ne adot-

tarono la scrittura e molti tratti culturali, conservando però una loro specificità nell’articolazione del

pantheon, che presenta già profonde analogie col sistema politeistico omerico ed esiodeo. La deci-

frazione della loro scrittura ha permesso di riconoscere la presenza di divinità come Zeus, Poseidone,

Era, Ermes, Ares e Dioniso, forse anche Persefone. I Micenei, insediatisi a Creta nel secolo XIV,

conservarono i motivi decorativi dell’arte cretese, ma non ne adottarono la struttura palaziale aperta.

Se gli insediamenti minoici non paiono conoscere l’uso di mura difensive, i Micenei circondavano

invece i loro palazzi con enormi fortificazioni. Il palazzo miceneo, semplice nella sua pianta rettan-

tutt’attorno lo circonda un cortile per le ceri-

golare, si distingue da quello cretese, che al contrario

monie pubbliche.

Tra il XIV ed il XIII secolo, la civiltà micenea venne distrutta da una misteriosa popolazione

che aveva attaccato le loro città per via marittima. Per quanto oscure rimangono le cause del loro

tracollo, è certo che i grandi palazzi non furono più ricostruiti. Solo a Cipro la civiltà micenea conti-

nuò a sopravvivere almeno fino al IX secolo, dove i fuggiaschi diedero vita a piccole comunità che

conservavano la tradizione dello splendore miceneo. Iniziò così il cosiddetto Medioevo ellenico, pe-

riodo oscuro e confuso, documentato da scarsi ritrovamenti archeologici, durante il quale comincia-

rono a germinare i tratti della futura religione greca. In seguito, grazie ad influssi di altre civiltà

mediterranee, nascerà la religione greca, legata al territorio ed alla cultura greca ed articolata nelle

sue moltissime città, ognuna delle quali aveva un proprio sistema di culti ed un proprio calendario,

per quanto il pantheon restasse comune. Era una religione senza dogmi né libri né sacerdoti. Nella

sua forma definitiva apparirà tra il IX ed il VIII secolo. L’assenza di dogmi e di una teologia favorirà

una riplasmazione continua del patrimonio tradizionale.

[15]

dall’epica omerica alla

2. Il pantheon: polis

Il mondo miceneo costituisce l’entroterra su cui i Greci costruiranno il loro universo mitolo-

gico. Ereditato anch’esso dalla precedente civiltà micenea, il pantheon si rivela articolato in un poli-

teismo funzionale, fondato su uno schema generazionale. I documenti più antichi sono l’Iliade,

l’Odissea e la Teogonia di Esiodo.

Non più che nomi nell’epoca micenea, quando appaiono i poemi omerici gli dèi sono già

forme perfette. Antropomorfi e differenziati, essi si manifestano in forma personale, assolvono pre-

cise funzioni ed occupano sfere d’azione circoscritte. Già l’Iliade stabilisce una ripartizione tra Zeus,

che domina sul cielo, Ade sugli inferi e Poseidone sul mare. In questo modo gli dèi contribuiscono a

dare forma all’universo. Il nucleo costante di questo pantheon è formato perlopiù da Zeus, Era, Po-

seidone, Artemide, Apollo, Atena ed Ermes, ai quali s’aggiungono, con diverso rilievo nelle singole

Queste divinità non godono dell’eternità, ma na-

poleis, Demetra, Ares, Afrodite, Efesto ed Estia.

scono da altre figure divine, cosicché questo mondo divino generazionale appare modellato sull’esi-

pone all’inizio Gaia, la terra, Chaos, il vuoto, Eros, il principio

stenza umana. Il racconto teogonico

generativo, e Tartaro, un luogo più profondo degli Inferi. Gaia produce l’intero universo e poi, unen-

dosi ad Urano, il cielo, uno dei figli da lei generati dà vita alla prima generazione divina, costituita

dai Titani. Il più giovane, Crono, evira il padre Urano e ne assume il potere. Unendosi con la sorella

Rea, fa nascere gli dèi di seconda generazione (Estia, Demetra, Era, Ade, Poseidone e Zeus). Nel

timore di perdere il potere, Crono divora i figli, ad eccezione di Zeus, messo in salvo da Rea. Dopo

un lungo conflitto, Zeus riesce a detronizzare il padre e dà avvio all’organizzazione definitiva del

cosmo, attuata attraverso una serie di accoppiamenti, da cui nascono altre figure divine. Sono questi

gli dèi di terza generazione (Artemide, Apollo, figli di Zeus e Latona, una divinità titanica della prima

generazione). Questo modello generazionale-dinastico rinvia alla struttura micenea e gentilizia delle

influssi dell’area mediorientale. Allo stesso tempo questo

genti arcaiche, ma risente anche degli

schema si contrappone all’organizzazione democratica che assumeranno le città (specie Atene) a

partire dalla fine del VI secolo e soprattutto nel corso del V.

degli dèi e degli uomini», garante dell’ordine e

Su questo universo domina Zeus, il «padre

della giustizia. Egli conserva l’antico ruolo uranico nel potere esercitato sulle folgori o sul tempo

meteorico. Entro questo spazio agiscono gli altri dèi, ognuno con una propria competenza, per quanto

a volte le loro azioni s’intersechino le une alle altre. Così Era, sorella e sposa di Zeus, ha accanto

Demetra, la dea madre da cui gli uomini hanno appreso l’uso dei cereali. Da esse non possono venir

separate né Afrodite, dea dell’amore, né Artemide, dea vergine per eccellenza. Ella è la destinataria

delle offerte delle giovani ragazze, quando escono dall’adolescenza, o delle giovani spose prima che

entrino nella casa del marito. Infine vi è Atena, che tutela le attività femminili domestiche. Apollo

lo spazio maschile a cui appartiene il giovane giunto all’età adulta. Egli è però anche divinità

occupa

tutelare della poesia e della divinazione, i due poli d’orientamento per la civiltà greca. La prima

guida le scelte che l’uomo deve com-

provvede a trasmettere il patrimonio mitologico, la seconda

piere. Con quest’ultima è collegata la iatrica (arte della guarigione); il dio, in quanto guaritore, rein-

tegra l’uomo nell’ordine eliminando la malattia, frutto di una qualche trasgressione umana infran-

gente l’ordine cosmico. Accanto alla mantica, Apollo (il cui oracolo era a Delfi) è affiancato dall’ora-

colo di Zeus a Dodona, di Demetra a Patre. Le espressioni della tecnologia artigianale specie quelle

fabbrili rimanevano sotto lo sguardo di Efesto, la cui marginalità era sottolineata da una vistosa

zoppia. Esse godevano anche dell’apporto di Atena, due guerriera e dell’intelligenza astuta. Chiu-

dono questo panorama due figure divine: Ermes, figlio di Zeus e della ninfa Maia, e Dioniso, figlio

di Zeus e della mortale Semele. Ermes è il dio della trasgressione, ma anche il messaggero degli dèi,

in continuo movimento tra la terra, il cielo e gli Inferi. Dioniso, egualmente collegato alla trasgres-

sione, è il dio della trasformazione, da cui dipendono gli scambî culturali e sociali. Egli godeva di un

culto estatico.

Successivamente, con l’affermarsi delle città, anche gli dèi entrarono nello spazio urbano,

dove trovarono dimora nei templi, diventando concittadini degli uomini e condividendo i loro destini.

contribuivano a mantenere l’equilibrio cittadino.

In questa maniera Gli eroi sono una categoria d’esseri d’origine a volte semidivina, a volte

Gli eroi.

umana. Essi godono di un proprio statuto nel politeismo greco: sono infatti situati tra gli uomini e gli

dèi. Se possono essere assegnati alla tipologia degli eroi culturali, che spesso assolvono al compito

di fondare istituti e forme di vita materiale e culturale, nondimeno gli eroi greci non possono esser

[16]

succeduti alle tre stirpi (d’oro,

ridotti a questa sola categoria. Secondo Esiodo gli eroi erano semidei,

d’argento e di bronzo), ed avevano preceduto l’apparizione degli uomini sulla terra. Per Pindaro si

collocano semplicemente tra gli dèi e gli uomini. Platone li situava dopo gli dèi ed i demoni ed

immediatamente prima degli uomini.

Diversamente dagli dèi, immortali e senza vecchiaia, gli eroi sono destinati a morire, ed in

quanto mortali assumono frequentemente la funzione di antenato mitico. Per questo motivo possono

avere funzioni analoghe a quelle degli dèi, come fornire oracoli o compiere guarigioni o fondare

culti. Il culto che si tributava loro era di tipo funerario. Molto raramente un eroe viene tramutato in

dio, salvo l’eccezione di Eracle. Tutt’al più essi potevano godere del privilegio d’esser trasportati

nelle Isole dei Beati, dove li attendeva una nuova vita in una specie di paradiso.

Lo spazio delle imprese eroiche è perlopiù quello di una Grecia arcaica, tipica della storia

micenea. La cronografia elaborata dai Greci collocava l’età eroica tra il XVI ed il XIII secolo (quando

erano fioriti i Micenei). Per i Greci quello era il «tempo degli eroi», il passato mitico anteriore al

– –

presente. Divise in cicli narrativi come quello argonautico, tebano e troiano le imprese eroiche

sembrano distribuire gli eroi in due generazioni: «gli uomini eroi, che perirono nel tempo di prima»

(Teseo, Giasone, Eracle), e gli eroi del ciclo troiano dall’altra. Quelli della prima generazione erano

adolescenziale a

giovani alla ricerca di un ruolo e di una sposa, rappresentando il passaggio dall’età

quella adulta. Sul piano rituale, questa simbologia conosce una traduzione nell’agonistica ed in altri

riti iniziatici. L’eroe viene introdotto nella città e la sua tomba è collocata al centro (agorà), mentre

la città medesima s’attende da lui protezione.

L’eredità indoeuropea. La Grecia ha contribuito poco alla ricostruzione del sistema

tripartito indoeuropeo, ma tuttavia l’ideologia tripartita può diventare utile per interpretare il pan-

theon greco. Non vi è dubbio che Zeus (connesso al Iuppiter romano ed al Dyaus pitar vedico), in

quanto re, basileús, incarni la 1ª funzione. Se poi il sistema indoeuropeo prevede che ogni funzione

sia presieduta da coppie divine, accanto a Zeus si può collocare Apollo, divinità tutelare della mantica

e della poesia, espressioni in Grecia della sacralità. Ma Apollo governa anche la iatrica, è il «dio che

salva dalle malattie», sfera governata poi da suo figlio Asclepio, che gli indoeuropeisti assegnano

alla 3ª funzione. Analogo discorso si può fare della 2ª funzione, dove, accanto ad Ares, si deve col-

Il destino di quest’ultimo era orientato dall’oracolo delfico di Apollo.

locare necessariamente Eracle.

In questo modo, oltre ad esser figlio di Zeus, pare venire a galla una certa sensazione di controllo

della 1ª funzione sulla 2ª. Alla 3ª funzione appartengono i Dioscuri, Castore e Polluce, gemelli come

i Nāsatya o Aśvin dell’antica India, caratterizzati da un’evidente difformità (uno è mortale, l’altro

immortale). Più pregnante è la coppia rappresentata da Demetra e Core, madre e figlia, attive sul

piano economico.

Ammesso che gli indoeuropei abbiano costruito i loro diversi pantheon su di una struttura

tripartita, la Grecia ha realizzato un proprio universo culturale e definito la propria realtà riplasmando

costantemente il proprio pantheon, anche in ragione degli apporti e gli influssi che le provenivano

dai popoli con cui entrava in contatto.

3. La sopravvivenza del mito

Mentre a Roma prevaleva il formalismo rituale, in Grecia dominava il racconto mitico, «pa-

rola creatrice e fondante» che ha guidato la cultura nel suo sviluppo. Entrato nel vocabolario come

«racconto fantastico», in età arcaica non era nient’altro che un racconto tradizionale, trasmesso oral-

collettivo. Prima d’assumere forma defini-

mente. Per essere tale aveva bisogno del riconoscimento

tiva attraverso la scrittura, anche i poemi omerici furono affidati alla trasmissione orale e se i poeti

erano gli specialisti ai quali spettava questo compito, il linguaggio del mito era la poesia. Esso doveva

essere raccontato con sapienza, dando musicalità alle parole. Vissuto come storia, il mito fondava e

legittimava il presente dei Greci ed assieme allo sviluppo delle arti plastiche contribuì all’antropo-

morfizzazione degli dèi. Il racconto mitico era elemento incredibile di coesione culturale e religiosa

nella pur frammentata realtà politica delle poleis. I veri protagonisti del mito erano le «azioni», degli

esseri primordiali e degli dèi, che davano forma al mondo; quelle degli eroi, che stabilivano le coor-

dinate politiche, culturali ed ideologiche dell’universo umano. Erano tutte azioni compiute in un

passato lontano ed irripetibile. Confinate nel passato, il «tempo di prima», quelle storie hanno con-

tribuito alla formazione della realtà, consolidandola e rendendola immutabile.

[17]

Questa mitologia variegata e spesso contraddittoria non fu mai unificata in un testo canonico

e nemmeno condizionata da una qualche ortodossia. Quando si formarono le città, tutt’al più essa fu

piegata a soddisfarne le scelte ideologiche e politiche, mentre in età arcaica avevano contribuito al

fondamento della società aristocratica. Quando le democrazia fecero la loro comparsa, il mito di-

venne lo strumento per esorcizzare lo spettro della tirannide, radicata nelle aristocrazie. Questo at-

teggiamento s’accompagnava alla revisione del racconto mitico. Furono i filosofi fisici dell’area io-

nica i primi ad introdurre una rivisitazione in chiave naturalistica della tradizione mitica. Altri met-

tevano in discussione l’antropomorfismo divino. La mitologia non veniva rinnegata, ma sentiva la

necessità d’essere ripensata. Con il declino delle città la critica divenne più radicale e si giunse ad

affermare la pretestuosità dei racconti mitici ed a negare l’esistenza stessa degli dèi. Alla fine, con

Platone si rifiutò il ruolo pedagogico di mito e poesia, dal momento che riducevano la capacità di

pensare dell’uomo e potevano indurre i giovani a commettere il male.

4. Il culto

L’uomo controllava la realtà storica attraverso l’atto rituale. Questo permetteva di conservare

il presente e risolvere le periodiche crisi che potevano minacciarne l’equilibrio. In epoca arcaica le

manifestazioni cultuali sembrano circoscritte al sacrificio cruento devoluto agli dèi, mentre occasio-

culto. Con l’avvento delle città, dèi ed eroi divengono concittadini e protet-

nali appaiono i luoghi di

tori dell’uomo ed il culto assume i connotati di uno strumento attraverso il quale la loro azione è

orientata nel presente. In questo quadro il rito si rivelava un’azione esclusivamente umana. Momento

provvisorio che esauriva la sua funzione nello spazio e nel tempo della celebrazione, il rito sanciva

e rinnovava le forme di relazione tra dèi e uomini come relative sfere.

Il sacrificio, sbocco necessario d’ogni azione rituale, riproduceva l’azione

Il sacrificio.

primordiale compiuta dal titano Prometeo attraverso il quale era avvenuta la separazione tra uomini

e dèi. Il mondo greco conosceva due forme di sacrificio: uno destinato agli dèi inferi, agli eroi ed ai

defunti (enágisma), nel quale la vittima, un animale a manto scuro, era completamente bruciata; ed

uno devoluto agli dèi olimpici (thysía), che prevedeva la bruciatura della parte destinata agli dèi, cioè

il grasso e le ossa dell’animale, questa volta a manto chiaro. Le carni della vittima erano distribuite

tra i partecipanti al banchetto sacrificale secondo il loro rango.

Il ciclo festivo. Nella città la celebrazione dei culti era inserita in un calendario festivo che

permetteva d’esercitare un controllo sul tempo. Le varie manifestazioni cultuali erano tutte funzionali

ai diversi settori dell’esistenza umana e ne esprimevano gli orientamenti. Perciò, accanto al culto

olimpico, s’incontrano i misteri, un insieme di cerimonie e riti con precisi destinatari. Anche l’ago-

nistica apparteneva al complesso generale dei culti e molte feste erano caratterizzate da competizioni.

Alcune di queste, legate a culti di specifiche divinità come Zeus, per gli agoni olimpici, o Poseidone,

per quelli istmici, assunsero un carattere panellenico, per cui, in occasione della loro celebrazione,

veniva imposta una «tregua santa» tra tutte le città greche. Con tali agoni, assieme alle divinità, si

onorava anche un eroe, spesso il fondatore delle gare e modello per il vincitore. Pure le rappresenta-

zioni tragiche, espressione tipica di Atene, erano parte integrante del tessuto cultuale, inserite

com’erano nel ciclo festivo dedicato a Dioniso.

Gli oracoli. Una forma di culto tipicamente greca è quella degli oracoli. Anche questi,

erano sottoposti ad Apollo. Essi avevano la funzione d’indicare i canali

come forma di divinazione,

ed i modi necessarî per ricondurre entro la «norma» episodi critici circoscritti che sfuggivano ai

consueti modelli normativi. Per tale ragione questi culti avevano carattere locale, benché la loro fama

L’oracolo più illustre era quello di Apollo a Delfi, ma

si sia poi diffusa oltre i confini territoriali.

anche quello di Zeus a Dodona e di molti altri eroi. Alla funzione orientativa della mantica s’allinea

medica in cui il consultante si rivolgeva all’oracolo per trovare una

pure la iatromantica (divinazione

risposta ai suoi disturbi fisici), che trova il suo modello nell’oracolo ad incubazione di Asclepio ad

Epidauro, così detto perché il consultante rimaneva una notte nel tempio, ricevendo nel sonno il

messaggio divino. [18]

5. La religione delle città

Quando si affermarono le città, i privilegî delle aristocrazie vennero progressivamente abo-

liti. La nozione di «cittadino» sembra prevalere sulla comunità etnico-culturale, pronta tuttavia a

riemergere nei momenti di conflitto con il mondo barbarico rappresentato dalla Persia. Si creò allora

un legame col territorio che superava quello con la famiglia. Anche il mondo divino-eroico subì così

uno slittamento in senso civico e politico. Gli dèi vengono introdotti nelle città, in cui si integrano

riproduceva l’unicità dello spazio urbano. La dimensione individuale

con gli umani. Il pantheon

coincideva con quella della città, unica fonte in grado di soddisfare i bisogni umani. Le divisioni

cittadine e le sue gerarchie si riflettevano nella specializzazione e nella gerarchia del mondo divino.

Ogni divinità operava in precise sfere di competenza, dove trovava il proprio limite. Di conseguenza

ogni azione non era mai lasciata al dominio di una sola divinità. La città si proponeva inoltre come

divino ed umano. Le celebrazioni periodiche, il calendario e l’ortodossia

unico mediatore tra mondo

dei racconti mitici erano controllati dalle città, che esercitavano il potere attraverso i loro magistrati.

Ogni città godeva d’un’ampia autonomia politica e religiosa, gelosamente difesa. I nomi

delle feste spesso coincidevano, gli dèi erano sempre gli stessi ed ogni città inviava una delegazione

ad assistere alle più importanti manifestazioni religiose. In questo modo veniva conservato il carat-

magistrati provvedevano all’organizzazione delle feste periodiche,

tere etnico della religione greca. I

alla celebrazione dei culti e vi presiedevano. Il complesso cultuale diventava elemento di coesione

I riti tendevano a perdere ogni loro autonomia, originatasi all’interno di

per la polis. alcuni culti

gentilizî arcaici. Gli agoni tragici ed i misteri d’Atene persero pure l’autonomia ed assunsero la fun-

zione di rinnovare l’identità civica dei cittadini. Nello spazio scenico veniva confinata la crisi prov-

visoriamente introdotta nel cuore della città attraverso la rappresentazione di drammi delle famiglie

eroiche. Di fronte a vicende di trasgressione e morte ambientate in un lontano ed irripetibile passato,

si stagliava l’ordine dello spazio civico.

In questo orizzonte il ruolo sacerdotale non è mai, o quasi, una scelta di vita, ma piuttosto

una carica pubblica. Il sacerdote è infatti un funzionario dello stato eletto o nominati dai cittadini.

Egli si configura come il garante dei rapporti tra comunità umana e mondo divino. Se poi presiede ai

pubblici, non ne è l’esecutore materiale.

sacrificî

Celti e Germani

1. Una premessa

Celtiche e germaniche erano le popolazioni con cui dovette confrontarsi Roma nella sua

marcia d’espansione verso il centro dell’Europa. Linguisticamente erano divisi in due distinti rami

dell’indoeuropeo. Cronologicamente paralleli a Roma, il loro «peso» storico si rivelerà solo dopo

l’affermazione romana. Il carattere e la morfologia culturale di questi popoli li facevano considerare

barbari e «semi-primitivi» dagli stessi Romani. Di altre popolazioni sorte dal ceppo indoeuropeo e

sparse in territorio europeo, come Slavi e Balti, manca una documentazione anteriore all’espansione

del cristianesimo.

2. Celti Verso l’inizio del I millennio i Celti fecero la loro comparsa nell’area che si

Cenni storici.

estende tra il Mare del Nord, il Reno, le Alpi ed il Danubio. La loro massima diffusione si colloca a

cavallo tra il VI ed il IV secolo: attraverso la Francia hanno raggiunto la Spagna ed il Portogallo; si

sono stabiliti nelle isole britanniche ed in Irlanda; in Italia hanno occupato la Valle del Po e sono

scesi in Puglia e Sicilia; si sono spinti in Grecia ed in Asia Minore. Per gli autori greci, Galati erano

soprattutto i Celti dell’Anatolia; per i Romani, Celti erano gli abitanti della Gallia cisalpina e Galli

erano gli abitanti della Gallia transalpina, ma Galli erano ancora per i Romani quelli che al comando

di Brenno saccheggiarono Roma nel 390 a.C.

Nella loro espansione hanno dato vita a gruppi etnici con forme culturali proprie, nelle quali

sono spesso riconoscibili i tratti comuni come gli apporti prima romani e poi cristiani. Le diverse

etnie usavano la scrittura specie per fini pratici, per le dediche alle divinità, per le iscrizioni funerarie

o per designare delimitazioni confinarie. I Celtiberi avevano elaborato un proprio alfabeto e così pure

gli Irlandesi, che si servivano di una scrittura epigrafica detta ogamica, inventata da Ogma, assonante

[19]

col dio gallico Ogmos. I Britanni avevano a loro volta adottato l’alfabeto latino a seguito dell’incon-

tro con Roma; i Leponzi si servivano dell’alfabeto etrusco, mentre i Galli usavano sia quello greco

che quello latino. Secondo Cesare il loro patrimonio culturale, custodito dai druidi, era tramandato

oralmente in forma poetica.

hanno incarnato l’idea della brutalità e della barbarie per i Greci, ma soprattutto per i

I Celti

Romani, inorriditi dinnanzi all’usanza celta di tagliare le teste dei nemici vinti in battaglia, per poi

esporle orgogliosamente nelle loro case. Probabilmente questa consuetudine si coniugava con la dot-

trina della trasmigrazione delle anime, perché, se l’anima risiedeva nel cervello, sottrarre la testa al

nemico equivaleva ad impedirne la metensomatosi (credenza propria di alcune dottrine religiose se-

la morte, l’anima trasmigra da un corpo all’altro, fin quando non si sia completa-

condo cui, dopo

mente affrancata dalla materia). Un’altra ragione d’orrore per Greci e Romani era il sacrificio umano,

di cui officiante era il druido. Non sempre praticato da tutte le etnie celtiche, esso aveva lo scopo di

placare gli dèi per una morte o per uscire da una situazione difficile. Alcune etnie, diceva Cesare,

usavano bruciare vivi i colpevoli di varî delitti in gabbie di vimini a forma umana.

Se le fonti medievali paiono condizionate dalla pressione del cristianesimo nella sua spinta

evangelizzante, in assenza di documenti diretti, le testimonianze di Greci e Latini si rivelano a loro

volta inquinate dall’idea di barbarie, oltre che da un pregiudizio etnocentrico che di quell’universo

barbaro ha prodotto un’interpretatio (greca e romana), attraverso la quale Greci e Romani traduce-

vano nei termini della propria cultura il mondo degli altri popoli con cui entravano in contatto.

Il pantheon celtico. Per effetto di questa interpretazione gli esseri sovrumani dei Celti

vennero inevitabilmente identificati con le divinità del pantheon romano. Cesare riferisce come i

Galli collocassero al vertice del pantheon Mercurio, «inventore di tutte le arti, guida delle vie e dei

viaggi». Seguivano, in subordine, Apollo, che scacciava le malattie, Minerva, cui competeva il com-

pito di «insegnare i principî delle opere e delle arti», Giove, che aveva il «dominio sugli dèi celesti»,

ed infine Marte, che «dirigeva le guerre» ed al quale devolvevano il bottino di guerra e sacrificavano

il bestiame catturato. Lo schema di Cesare pone però tre problemi. In primo luogo esso sembra un

causa evidente dell’interpretatio

calco del pantheon romano, romana. Ad un secondo livello, tutta-

via, questa struttura rivela delle inversioni rispetto al pantheon romano, giacché Giove occupa il

quarto posto nella gerarchia divina, pur rimanendo sempre dio della 1ª funzione. In questa prospet-

tiva, addirittura tutto lo schema trifunzionale sembra capovolto, con Mercurio (un dio della 3ª fun-

zione) collocato al vertice assieme alla sua «pari grado» Minerva, svalutando così Giove. Si apre

– –

conseguentemente il problema se i Celti ovvero solamente i Galli avessero rielaborato la struttura

teologica dell’ideologia tripartita degli indoeuropei. Ciò conduce ad un terzo interrogativo e cioè se

questo schema costituisse un nucleo fisso per tutti i Celti o solamente per i Galli e se, infine, potesse

esistere un pantheon panceltico.

È difficile rispondere a questi quesiti. Le iscrizioni, che paiono confermare la gerarchia ce-

sariana, se accompagnano il nome romano della divinità gallica con un epiteto da intendere come

teonimo locale, contemporaneamente applicano il medesimo epiteto ora all’una ora all’altra figura

divina, ovvero il medesimo nome divino è caratterizzato da diversi epiteti. In questo modo, Apollo

diventa, in Gallia, Atepomaros, «dai molti cavalli», Grannus, «il caldo», Virotutis, «il guaritore»,

Belenus, «lo splendente», Moponos, «il ragazzo». A conferma di queste incoerenze intervengono i

commentatori antichi di alcuni versi della Pharsalia di Lucano, in cui compaiono tre divinità galli-

che: Teutates, Esus e Taranis. Prima interpretano Teutates come Mercurio ed Esus come Marte, men-

tre poi Esus si trasforma in Mercurio. Oggi, invece, Teutates (Toutatis) sembra interpretabile come

«l’uomo della tribù», ovvero «l’uomo del nord», mentre Esus potrebbe essere un semplice epiteto,

equivalente al latino Optimus, che accompagnava Giove; infine Taranis, attraverso il confronto con

il gallico e con il bretone taranu, «tuono», viene interpretato come divinità uranica, equivalente al

Giove tonante romano. È invece impossibile identificare il padre Dite da cui, secondo Cesare, affer-

mano di discendere i Galli. Sebbene essi avrebbero computato il tempo su base lunare, come del

resto i Romani, ciò non basta ad identificare Dite con il Taranis gallico, facendolo diventare un omo-

logo di Giove. Nell’ipotesi, invece, di un panceltico, si propende l’indiscussa identifica-

pantheon

l’«oscuro», che domina il regno che tutti i morti raggiungono.

zione con il dio Donn,

L’incertezza prodotta dalla non perfetta sovrapponibilità tra le divisioni galliche e quelle

romane si riflette nell’iconografia, perlopiù un adattamento di quella greco-romana. Mercurio, raffi-

appare però accompagnato da un serpente con testa d’ariete o da una dea

gurato alla greco-romana, [20]

nuda, oppure è riprodotto come un vecchio barbato, con la veste gallica ed il bastone, secondo il

modello germanico di Odino.

I documenti epigrafici danno l’impressione che i culti ed il pantheon stesso avessero dimen-

sioni locali. Una dea Tricoria era senza dubbio collegata alla tribù dei Tricorî ed in Irlanda si giurava

per gli dèi della tribù. Carattere locale e settoriale avevano le Madri (Matronae), che incarnavano la

funzione stessa della maternità.

Non meno problematici sono il rapporto e l’identificazione delle divinità galliche con quelle

del mondo insulare. Qualche teonimo è fornito dalle iscrizioni britanniche, dove compaiono i Bri-

all’irlandese Brigit, «alta, nobile, autorità», e Nodonte (Nodons,

gantia, forse da collegare Nodens),

a sua volta relazione con l’irlandese Nuadu, il «dispensatore». Tracce della tradizione precristiana

nelle isole britanniche sono conservate in una raccolta di racconti intitolata I quattro rami del Mabi-

nogion (XI secolo d.C.), ma non vi è nulla che permetta una ricostruzione di un pantheon. I perso-

naggi sono caratterizzati da un’evidente eccezionalità e da tratti eroici, per cui è difficile dire se sono

dèi o eroi. Dal testo La battaglia di Moytura (XII sec.) emerge la figura di Lug, che pare attraversare

l’intero universo celtico. Lug è colui che possiede «tutte le arti» e per questo il suo epiteto Samilda-

nach significa «maestro d’ogni arte». Etimologicamente affine è la figura gallese di Lleu, che porta

l’epiteto Llaw Gyffes, «dall’abile mano». Infine vi è Lugus, un essere extra-umano della Gallia, nel

quale pare si concentrassero tutte le funzioni di Lug, né si può escludere che il Mercurio riferito da

Cesare adombrasse questa figura, la sola sicuramente panceltica, oggetto di culto anche come collet-

tività indeterminata espressa al plurale Lugoues. Lug, infine, compare in Lugnasad, nome di una

delle quattro principali feste dei Celti della tradizione irlandese.

celtico rimane problematica e l’immagine che si ricava è

La ricostruzione di un pantheon

piuttosto un universo extra-umano fluido e dinamico. Non è del tutto da escludere che Lug fosse un

eroe culturale sul quale ha esercitato il suo influsso il modello politeista romano. Se Lug era rappre-

sentato da Mercurio, se Cernunnos forse celava un antico «Signore degli animali», se l’epopea eroica

fa trasparire possibili figure divine, problematica rimane la lettura degli altri esseri.

Il druidismo. I druidi erano un élite intellettuale nelle cui mani erano concentrati il fonda-

mento religioso dei Celti e ciò che genericamente si può chiamare sacerdozio. Diffusi in tutte le

comunità celtiche, essi erano una sorta di collegamento tra queste, se si muovevano da ogni parte del

mondo celtico per partecipare ad incontri annuali. Organizzati in una sorta di casta, essi erano depo-

sitarî del sapere tradizionale. La loro formazione aveva una durata molto lunga, fondata sull’appren-

dimento mnemonico di lunghissime sequenze di versi. Questo insegnamento aveva carattere elitario

ed era trasmesso oralmente. Il centro d’irradiazione tradizionalmente riconosciuto era la Britannia,

che possedeva un raggio d’applicazione molto vasto, che spaziava dall’astrologia alla cosmologia ed

dalle pratiche del culto all’esecuzione dei sacrificî pubblici e privati, alla divinazione,

alla teologia,

all’applicazione della giustizia, alla iatrica, alla trasmissione della tradizione mitico-eroica, sino alla

celebrazione delle vicende più importanti.

che il destino ultimo dell’uomo rientrasse nelle competenze dei druidi, che eser-

È probabile

citavano un controllo su tutta la società celtica. Senza entrare in concorrenza coi capi, alla cui destra

sedevano, essi ne guidavano l’azione e ne ratificavano l’elezione. Il loro sapere imponeva che par-

lassero sempre per primi.

Questo potere non era sfuggito a Roma, che nel processo di romanizzazione della Gallia

impose di abiurare la «religione druidica» ai Galli che volevano diventare cittadini romani, per poi

espellere fisicamente druidi e guaritori.

Accanto ai druidi (irlandese druí) la tradizione pone i bardi ed i vati. I tre termini indicano

forse sempre la medesima figura sacerdotale, colta nelle sue espressioni funzionali di sacerdote,

poeta, storico, giurista, ecc. In questa prospettiva il bardo (irlandese bardd o file) non sarebbe altro

che il druido nel momento in cui celebra le imprese eroiche con musica e poesia. A sua volta il vate

«furore», l’anglosassone

(irlandese fáith), etimologicamente connesso col tedesco Wut, wôth,

«posseduto», l’irlandese appunto, l’antico scandinavo

«canto», il gotico wôds, fáith ôdrh, con cui è

legato il dio germanico Odino, altro non sarebbe che il druido colto nel momento in cui enuncia la

volontà divina, ispirato dal rito divinatorio. È però altrettanto possibile che druidi, bardi e vati rap-

presentino tre gradi di una gerarchia sacerdotale, al cui vertice si colloca il druido. Anche i filid

(bardo al plurale in irlandese), sembra che in origine avessero funzioni divinatorie.

Dopo l’affermarsi prima di Roma e poi del cristianesimo, i druidi scomparirono ufficialmente

dalla Gallia nel I secolo d.C.; dall’Irlanda dopo il V. Sopravvivranno solo più come cantori di gesta.

[21]

L’eredità indoeuropea. I druidi, specialisti del sacro senza esser al servizio di una specifica

divinità (come i pontefici a Roma ed i brahmani in India), traducevano sul piano umano la sfera della

sacralità, cui era accompagnata la regalità. Quest’ultima era però intesa da Celti e soprattutto Galli

come una sorta di chefferie (v. chieftainship), pur con rilevanti toni sacrali. Tra i Galli il capo si

presenta prevalentemente come una guida militare e politica ed il suo potere si fondava sull’autorità

e sul prestigio. La loro sacralità si esprimeva nella funzione di garantire alla tribù il benessere in tutte

le sue forme. Accanto ai druidi, al vertice della scala sociale, Cesare collocava i guerrieri, mentre

relegava il «popolo» al gradino più basso, quasi nel rispetto dell’ideologia tripartita.

Se queste sono tracce che confermano l’origine indoeuropea dei Celti, resta problematico

come essi abbiano tradotto l’eredità indoeuropea nell’organizzazione del loro eventuale

definire pan-

theon. Questa eredità trova conferma in alcune caratteristiche dei personaggi mitici e leggendari.

Nuadu, sovrano mitico della tradizione irlandese, incarnava la regalità ma era anche guerriero. Egli

portava l’epiteto di «dalla mano d’argento» perché

aigetlám, aveva perduto una mano nella prima

battaglia di Moytura, venendo apparentemente imparentato al romano Muzio Scevola che bruciò la

mano destra per non aver ucciso il re Porsenna, ma anche al germanico Týr, che perse la pano in

bocca al lupo Fenrir. Anche l’irlandese Dagda, «dio buono», può essere ricondotto al sostrato in-

doeuropeo. A questo medesimo sostrato appartiene l’irlandese Brigit, trasformata per cristianizza-

zione, in Santa Brigitta, invocata come «Madre di Gesù». Ella nacque all’alba, per cui può essere

identificata con l’«Aurora», che nel in quello indiano antico. Proprio nei

pantheon greco è Eos, Uṣās

testi vedici l’Aurora porta l’epiteto di etimologicamente affine all’irlandese Brigit. Anche le

bṛhatī,

Matronae possono essere espressione del patrimonio indoeuropeo. Un numero imprecisato di «ma-

dri» è d’altronde conosciuto anche nell’India vedica, dove la terra si personalizza come madre in

o dove ricorre la «madre del focolare» o la «madre funesta» o addirittura la «madre dei fiumi»,

Pṛthivī Del resto, pure in Grecia Gaia e Demetra sono «madri».

Sarasvatī.

Tutto ciò contribuisce a delineare l’orizzonte indoeuropeo della cultura celtica. L’estensione

del modello cesariano alle altre etnie celtiche sembra però non rispettare la struttura tripartita, come

– –

già detto in precedenza. Ciò induce a pensare che i Celti ed in particolare i Galli abbiano proce-

duto ad un originale rielaborazione del patrimonio tradizionale. Così Mercurio-Lug può essere al di

fuori dello schema trifunzionale. Il taglio della testa può anche risalire al sostrato indoeuropeo, se

trova un parallelo nelle «spoglie opime» romane (ovvero quando un comandante romano, dopo aver

ucciso il parigrado nemico, ne tagliava la testa e ne portava le spoglie a Roma). Eppure questo è un

tratto difficilmente tipico di una cultura, in quanto civiltà andine o amazzoniche praticavano la stessa

usanza. Nemmeno il sacrificio umano può essere inteso come prerogativa indoeuropea, essendo pure

diffuso nell’area culturale fenicio-punica e già praticato dalle civiltà mesopotamiche.

3. Germani Con il termine Germani viene designato un insieme di popolazioni d’origine

Cenni storici.

indoeuropea, stanziate tra la Scandinavia meridionale, lo Jutland, la costa meridionale del Baltico e

l’Europa centrale, tra il Reno, le Alpi e la Vistola. La loro origine pare risalire ad un incontro tra la

«civiltà dei megaliti» ed una nuova cultura, caratterizzata da tombe individuali, dall’ascia da guerra

L’incontro ha prodotto una fusione che nel XV secolo

e da ceramica a cordicelle. appare già conclusa.

La parentela linguistica non giustifica l’idea di un sistema religioso unitario, dato che all’in-

terno del mondo germanico vi erano peculiarità e differenze.

Pur conoscendo la scrittura, i Germani non hanno lasciato resoconti diretti della loro storia o

civiltà. Le informazioni ci giungono da autori greci e latini, ma è soprattutto Tacito che ha lasciato

un’opera, la Germania, interamente dedicata ai Germani. Tuttavia queste notizie riguardano esclusi-

vamente i popoli entrati in contatto con Roma. Un altro gruppo di documenti proviene da autori

cristiani, viziato quindi dal pregiudizio cristianocentrico. A sua volta la tradizione mitica ed eroica

dei popoli germanici d’area scandinava è conservata nella raccolta dell’Edda poetica (VIII-X secolo).

Altre informazioni sono desumibili dai frammenti poetici degli scaldi, resi però oscuri dall’ampio

uso delle kenningar, metafore complesse assai enigmatiche.

Sacerdoti, immagini di culto, spazî sacri. Se forse i Germani non avevano un corpo

sacerdotale degno di rilievo, nondimeno esistevano degli specialisti del sacro, la cui sfera di compe-

tenza s’estendeva sino ad abbracciare anche l’amministrazione della giustizia. Tacito ricorda che essi

in combattimento, d’imporre il silenzio nelle

potevano punire chi si era macchiato di qualche colpa

[22]

assemblee, prima che il capo cominciasse a parlare. Per celebrare alcuni riti, pare che indossassero

determinati abiti specifici, come tra i Naarvali, il cui sacerdote rivestiva abiti femminili in occasione

di un antico rito in un bosco sacro. Alcune forme sacerdotali varcavano le frontiere tribali, come nel

caso del culto comune devoluto alla dea Nerthus.

Pare che ogni tribù avesse un proprio «esperto del sacro», cui competeva la pratica della

pubblico, la cleromanzia (divinazione con mezzi casuali) e l’auspicazione.

divinazione a carattere

Tacito tipico dei Germani era trarre responsi dai cavalli e dai loro nitriti. Per il diritto d’in-

Secondo

terpretare i versi equini, anche il capo possedeva tratti sacrali, che così affianca il sacerdote.

Profondamente attenti alla pratica divinatoria, i Germani la conserveranno anche nel Me-

dioevo, dove sarebbero proliferati gli indovini (allo stesso Odino era collegata la mantica).

Per Tacito essi non avevano immagini degli dèi, ma la dea Nerthus, trasportata nel penetrale

del bosco sacro con un carro, doveva essere poco dissimile da una statua. Più tardi si conoscerà il

costume dei Franchi di trasportare la statua della dea Berecynthia. In questa maniera può risultare

abbia semplicemente sostenuto che i Germani non avessero elaborato un’iconografia di-

che Tacito

vina che rispondesse ai canoni classici. Tuttavia, proprio Tacito ricorda il tempio della dea Tamfana,

raso al suo dalle truppe di Germanico. In ogni caso si servivano di spazî sacri, di boschi e di aree che

fungevano da luogo di culto.

Il sacrificio. In questi spazî si svolgevano le cerimonie di culto, il cui momento centrale

era costituito dal sacrificio cruento. La vittima veniva uccisa secondo un preciso rituale codificato,

che riservava ad ogni divinità l’animale di sua competenza (il cavallo a Odino, il montone a Thórr,

il porco a Freyr). Le modalità del sacrificio cruento germanico sono riconducibili al modello greco,

in quanto esso prevedeva che una parte della vittima fosse riservata alla divinità, mentre il resto

veniva consumato da coloro che prendevano parte al rito. Non occasionalmente praticavano il sacri-

ficio umano, le cui vittime erano prevalentemente prigionieri di guerra o schiavi. Nel culto della dea

Nerthus, gli schiavi incaricati di trasportare la statua si lasciavano poi ingoiare dalle acque di un lago

segreto insieme alla statua.

La morte e l’aldilà. Sempre secondo Tacito, i funerali germanici non presentavano al-

cuno sfarzo. Il solo tratto distintivo era il tipo di legna usato per bruciare i corpi di uomini illustri. A

volte, ma non sempre, con il defunto si cremava il suo cavallo, com’era accaduto al destriero di Baldr.

È però probabile che Tacito parli dei Germani occidentali. Tra quelli dell’Est e quelli Scandinavi il

morto era accompagnato nel suo estremo viaggio da vesti ed oggetti preziosi. Tra gli Eruli, popola-

zione scandinava, persino la moglie in alcuni casi doveva immolarsi sul rogo del marito ed analoga-

mente nell’Edda di Snorri aveva fatto Nanna, la moglie di Baldr.

A parte ciò, poco è noto delle concezioni germaniche attorno al destino dell’uomo. Solo la

tradizione nordica parla della sorte che attende gli eroi «prescelti», caduti battaglia e trasportati dalle

Valchirie nella Valhalla, dove trascorreranno il tempo combattendo tra di loro in attesa del ragnarök,

il «destino degli dèi», che deve risolversi nella battaglia finale, in cui Odino, alla testa delle forze del

bene, affronterà le forze del male guidate da Loki. Annientatisi tutti i contendenti, sorgerà una nuova

terra verde, ripopolata per mezzo di Líf, «vita», e Lífthrasir, «pieno di vita». Tutta la vicenda mitica

pare dominata da una forza indefinita, che guida le vite stesse degli dèi, detta «il grande Aso onni-

potente», apparentabile alla Moira cui devono sottostare gli dèi in Omero.

germanico dipende prevalentemente dall’am-

Il pantheon. La ricostruzione del pantheon

pia mitologia nordica d’epoca medievale, ma non si possono ignorare le informazioni degli autori

dal pregiudizio dell’interpretatio.

classici, pur viziate Un primo problema, alla stregua del caso dei

Galli, è quello che fa supporre o meno se i Germani avessero già elaborato un proprio pantheon prima

del contatto coi Romani. Cesare afferma che essi veneravano come dèi sono quelli che riuscivano a

vedere e dai quali ricevevano un evidente vantaggio, e cioè il Sole, Vulcano e la Luna, che formavano

una specie di triade d’estrazione indoeuropea. Tuttavia, relativamente ad un contesto culturale pre-

urbano come sembra essere quello dei Germani almeno fino al secolo IV d.C., il culto del sole po-

trebbe essere retaggio di un antico essere supremo celeste, mentre la luna può avere qualche relazione

con il computo del tempo fondato su cicli lunari. È ancora attestato in tempo medievale il culto del

sole e della luna, di cui è rimasta traccia nei nomi germanici dei giorni della domenica e del lunedì.

Vulcano, però, potrebbe anche essere un’interpretazione romana di quel fuoco personificato che

nell’India vedica è Agni. [23]

Mercurio-Odino, Ercole-Thórr, Marte-Týr

Tacito sembra condurre ad un politeismo personale, specie quando sostiene che i Germani

venerano sopra ogni altro dio Mercurio, ed in subordine Ercole e Marte. È un’evidente interpreta-

Odino, divinità suprema nel

zione romana, che ricopre, nell’ordine, pantheon germanico, Thórr e

Týr. Mercurio, divinità psicopompa (che accompagna i defunti) romana, trovava un corrispon-

«furore»; in germanico Wōthanaz, da

dente nel ruolo di Odino (Odhinn in scandinavo, da ôdhr,

whōtha-, «furore»; in antico inglese Wōden, da

«forza spirituale»; in alto tedesco Wuotan, da Wut,

wōth, «canto») che aveva la tutela degli eroi caduti in battaglia, ma anche dei commerci. Ercole

norrena. L’assimilazione avver-

ricoprirebbe invece il germanico Thunaraz, il Thórr della mitologia

rebbe perché come Ercole è armato di clava, Thórr è armato del martello Mjöllnir, «il Frantumatore»

(da mjöll, «frantumare»). Tuttavia, siccome il martello di Thórr è anche la folgore, si produsse in

portò all’identificazione del dio germanico con il Giove romano, signore

seguito uno slittamento che

della folgore. Marte, infine, dovrebbe celare il germanico Teiwaz, il Týr che nell’Edda di Snorri è

presentato come un dio della guerra. Con probabilità il Marte venerato come «il primo degli dèi» dai

Tencteri, tribù germanica che viveva tra il Reno, la Lippe e la Ruhr, è ancora questo Teiwaz-Týr.

I loro nomi, infine, ricorrevano a formare quelli che per i latini erano rispettivamente «il

giorno di Mercurio» (mercoledì), «il giorno di Giove» (giovedì) ed «il giorno di Marte» (martedì).

La mitologia

L’identificazione di queste tre figure conduce verso la ricca mitologia nordica tramandata

dalla tradizione medievale, che divideva il mondo divino in due grandi gruppi, Asi e Vani.

Odino, Thórr e Týr appartengono agli Asi, ma Odino è la divinità principale, «il padre di

tutti». Privo di un occhio, vi aveva rinunciato volontariamente per ottenere il sapere supremo, la

potenza magica, che aveva guadagnato dopo esser rimasto appeso per nove notti ad un albero. Non

è improbabile che questa vicenda sottenda ad un antico rito sciamanico. Raffigurato con un ampio

cappello che gli cela il viso, avvolto in un mantello, connesso con la sfera della morte, è il signore

del sapere occulto, del furore profetico e del furore dei guerrieri in battaglia e tiene sotto tutela il

ruolo di capo.

Accanto ad Odino s’incontra Týr, che è forse il più antico degli Asi, il garante del diritto e

della giustizia. Quando infatti gli dèi vollero legare con l’inganno il lupo Fenrir, perché sapevano

avrebbe ucciso Odino, Týr s’offrì come garante mettendo la

che nello scontro finale del ragnarök

propria mano in bocca al lupo. In quanto garante, Týr presiede l’assemblea del popolo (thing), da cui

l’epiteto Thingsus che lo accompagna come Marte nelle iscrizioni romane. La comparazione a Marte

è frutto di uno slittamento di Týr verso la dimensione guerriera. Tuttavia non è un dio combattente,

ma colui che garantisce l’ordine nella guerra.

Dio che combatte è invece Thórr. Armato del Mjöllnir, che ha il potere di ritornare nella sua

mano dopo esser stato scagliato, egli è il dio del tuono e della folgore, oltre che della guerra. È anche

la divinità che protegge le attività rituali per la sua competenza sui fenomeni atmosferici.

Se questi sono i più importanti tra gli dèi Asi, tra i Vani spiccano Njördhr, con i figli Freyr e

Freyja. Njördhr non è altro che la dea Nerthus di Tacito, per quanto resti problematica la differenzia-

zione sessuale. Più che una terra madre, come intende Tacito, Njördhr è una divinità della distese

marine, che protegge e favorisce la pesca ed i viaggî sul mare. La tradizione riporta il suo infelice

matrimonio con la dea eponima delle terre scandinave, Skadhi, che amava i monti. Freyr è una divi-

nità protettrice della fertilità, elargitore di pace e piacere. Il suo potere si estende sulla pioggia e sulla

fertilità dei terreni. Freyja, a sua volta, è strettamente connessa con la sfera della sessualità sfrenata

e licenziosa. Appare spesso come l’oggetto del desiderio dei giganti contro i quali combattono gli

dèi. L’Edda di Snorri ricorda i suoi viaggî alla ricerca del marito Ódhr. Queste sue caratteristiche,

dal legame incestuoso col fratello ai suoni continui cambi di nome, possono indurre a vederla adom-

venerata dai Suebi secondo Tacito, probabilmente per analogia con la vicenda

brata nell’Iside

dell’omonima dea egizia, anch’ella polionima. Freyja ha un doppione in Frigg, la sposa di Odino, e

con quest’ultima si divide i morti in battaglia, coprendo così anche la sfera della morte. Con Frigg

condivide la titolarità del «giorno di Venere» (venerdì).

[24]

Loki, Baldr e la catastrofe cosmica

Un ruolo del tutto particolare spetta a Loki, incarnazione pura del male. Pur frequentando gli

Asi, Loki non è un dio in senso stretto, come difficilmente lo è il suo opposto, Baldr, figlio di Odino,

L’unico obiettivo di Loki è quello di scardinare

fatto morire da Loki attraverso uno stratagemma.

l’ordine cosmico, adombrando forse un antico trickster (essere spirituale imbroglione ed amorale).

La tradizione germanica l’ha però rielaborato in chiave intellettuale, sottolineando non la sua bruta-

lità, bensì la sua astuzia. L’azione spetta ai suoi emissarî, come Fenrir, o a chi si lascia irretire dalle

sue trame, come Frigg. Al contrario di Loki, Baldr è «puro», ma anche ingenuo e facilmente aggre-

dibile. Gode di un’invulnerabilità relativa, perché Frigg, quando gli preannunciò la sua morte, ottenne

da tutti gli elementi il giuramento che non avrebbero mai fatto del male a Baldr, tranne che dal vi-

schio, cui non si rivolse perché sembrava innocuo. E così Baldr morì per colpa di un ramo di vischio.

Loki e Baldr sono attori di un conflitto cosmico da cui è coinvolto tutto il mondo divino e che si

risolve in una prospettiva escatologica. È questo «il destino degli dèi», ma dopo la morte di Loki e

dopo la catastrofe, la terra risorgerà dal mare ed anche Baldr ritornerà, assieme a tutti gli altri dèi.

L’eredità indoeuropea. Il ruolo assolto dal capo tra i Germani, la sua posizione accanto al

e la sua separazione dal condottiero militare possono essere elementi riconducibili all’ideo-

sacerdote

logia tripartita indoeuropea. Attraverso la sua mitologia, la civiltà germanica ha particolarmente con-

tribuito al patrimonio indoeuropeo, seppur abbia agito in senso personale.

Elementi sparsi riconducibili al sostrato europeo sono riconoscibili già attraverso le nozioni

forniti da Tacito, la cui interpretazione degli dèi Alci dei Naarvali come i Dioscuri, permette di leg-

Nāsatya dell’India vedica quali divinità della 3ª funzione.

gere questa coppia divina alla stregua dei

È riconducibile al medesimo sostrato la pratica degli Eruli di cremare accanto ai defunti di rango le

loro mogli, analoga alla sati hindu. È soprattutto nella mitologia nordica che sono rintracciabili tratti

comuni con le altre popolazioni indoeuropee. A questa tradizione apparterrebbe la guerra mitica tra

Asi e Vani, che incontrerebbe un parallelo nello scontro tra Romani e Sabini, risoltosi in una ricom-

posizione politica delle due realtà culturali. Un secondo parallelo sarebbe fornito dalla tradizione

vedica, se non addirittura prevedica, dove i Nāsatya, divinità della 3ª funzione, erano esclusi dai

privilegî delle offerte, di cui godevano invece gli altri dèi, con il pretesto che non erano divinità a

pieno titolo. Quando i Nāsatya pretesero d’esser riconosciuti, il conflitto fu inevitabile. Týr, nel mo-

mento in cui perde la mano per colpa di Fenrir, incontra un omologo nel celtico Nuadu e nel romano

Muzio Scevola. Da parte loro Odino e Týr, per il loro legame col ruolo di capo, col magico (Odino)

e con la giustizia (Týr), individuano la 1ª funzione. Tuttavia, in quanto Odino esprime il furore dei

guerrieri ed è guida degli Asi nello scontro con le forze di Loki, mentre Týr presiede alla battaglia

come garante dell’equo combattimento, entrambi subiscono uno slittamento nella direzione della 2ª

funzione, peraltro già coperta da Thórr, il vero dio della guerra germanico. La 3ª funzione è governata

infine da Njördhr, Freyr e Freyja, con il suo doppione Frigg.

Un ulteriore tratto del mondo culturale indoeuropeo sembra riflesso dal mito antropogonico

riferito da Tacito, secondo cui l’antenato del popolo germanico sarebbe stato Mannus, figlio di Tui-

sto, nato dalla terra. Tuisto, etimologicamente «il gemello», incontra un parallelo nel dio vedico

Yama, il «gemello», che unendosi alla sorella Yamī, la «gemella», dà origine all’umanità. Un’altra

corrispondenza può esser individuata nell’iranico Yima, «gemello», primo uomo e primo re. Mannus

è evidentemente a sua volta l’«uomo» ed è formalmente omologo all’indiano Manu(s), progenitore

dell’umanità.

Roma antica

1. Cenni storici

Roma è soltanto una delle molte città che occupavano l’Italia antica e divenne tale solo at-

torno al secolo VII a.C., epoca dei primi rinvenimenti archeologici sul Palatino. Altri reperti, d’ori-

gine micenea, rivenuti tra l’Etruria meridionale, l’Umbria ed il Lazio, risalgono alla seconda metà

del II millennio.

Se si ignorano quali fossero le popolazioni autoctone del Lazio, nella frase protostorica

quest’area era già abitata da genti italiche con le quali quella che sarebbe diventata la civiltà romana

entrò progressivamente in contatto. Indoeuropei d’origine e di lingua, i futuri Romani penetrarono

[25]

nella penisola dall’Europa centrale. Circondati da Latini, Sabini ed Etruschi e successivamente en-

trati in contatto con Osci, Umbri e Sanniti, la civiltà romana, a differenza dei Greci, non convisse

Lazio e nel resto dell’Italia, né fu possibile un’omogeneità reli-

con le altre città-stato presenti nel

giosa, perché, se la lingua era la latina, la religione era romana ed essere «cittadini» romani era la

condizione per praticarla. La religione era dunque sigillo dell’identità.

dominatrice, quella che sarà la civiltà romana subì in parte l’influsso della

Prima di diventare

cultura etrusca, la quale a sua volta risentì di un processo d’ellenizzazione (VIII-VII secolo) a causa

delle numerose colonie greche nell’Italia meridionale. Le poleis magnogreche importarono in area

italica il pantheon e la ricca mitologia della madrepatria. A loro volta le città etrusche rivelano forme

d’interferenza religiosa con il mondo latino, umbro, sannita e falisco da una parte, mentre dall’altra

esse subiscono il fascino della cultura greca, oltre che fenicio-punica. Così gli Etruschi derivarono

dall’universo latino-umbro-sabino divinità quali Maris (Marte), Nathunus (Nettuno), Menerva (Mi-

s’ellenizzò

nerva), Satre (Saturno), Uni (Giunone). Successivamente questo pantheon a causa delle

caste sacerdotali ed aristocratiche che presero a modello la civiltà greca, in ragione anche dei continui

scambî mercantili. Le divinità etrusche furono così sottoposte ad una interpretatio graeca: Zeus offre

le proprie forme a Tinia, Era a Uni, Afrodite a Turan, Atena a Menerva, Poseidone a Nethunus,

Demetra a Vei. Una parte del pantheon etrusco originario mantenne però i suoi tratti originarî e,

anche se il culto venne grecizzato, tipicamente etrusca rimase l’elaborazione dell’auspicazione, pur

condivisa con le altre popolazioni italiote, specie nella forma dell’aruspicina, che i Romani chiama-

vano appunto disciplina etrusca.

In questo scenario s’inserisce Roma. La presenza d’Etruschi ellenizzati, le colonie magno-

greche, i ritrovamenti di vasellame greco ed alcune tradizioni mitiche fan pensare a Roma quale

frangia estrema della diffusione culturale greca. Ciò non toglie che poi Roma abbia elaborato una

propria e tipica civiltà ed un proprio sistema religioso, successivamente esteso alle città conquistate.

Roma, però, s’appropriava anche degli dèi stranieri attraverso l’evocatio, formula rituale antichis-

sima conservata dai Pontefici ed appartenente forse al sostrato europeo (era praticata pure dagli Ittiti).

Il comandante doveva pronunciarla davanti alla città nemica per invitare gli dèi ad abbandonarla ed

a recarsi, propizî, a Roma, dove avrebbero ricevuto onori maggiori. Sacrificate delle vittime e con-

sultate le viscere, la città veniva poi maledetta così come il suo esercito.

2. La teologia romana: le triadi ed il pantheon

Sottoposto a continue spinte innovative, Roma contemporaneamente presentava una reli-

gione estremamente conservatrice, espressa dall’ossessivo appello al mos maiorum, «la consuetudine

degli antenati». Questa tendenza è riconoscibile nel pantheon dove, accanto a figure complesse come

Giove e Marte, coesistono divinità confinate ad una semplice funzione, come Vesta, Cerere o Giu-

none. Queste divinità conferivano forma al mondo, ne stabilivano i confini spaziali e temporali, lo

ordinavano rispondendo alle esigenze del popolo romano.

È un mondo che trova agli inizî Giano, il dio bifronte, che nell’interpretazione evemerizzante

dei fatti religiosi e mitici in forma razionalista, tipica dei poeti augustei), è

(un’interpretazione il

primo dei re laziali, che precedono la venuta di Enea in Italia. Egli portava gli epiteti di Patulcius e

in quanto presiedeva all’apertura e chiusura delle porte (private e del suo tempio). Con

di Clusius, e da lui prendeva il nome il primo mese dell’anno

Giunone condivideva gli inizî del mese, le calende,

lunisolare, Ianuarius (gennaio). Giano era il dio di «prima». Gli extrema spettavano invece a Vesta

ed alle sue feste, i Vestalia (9 giugno), poco prima che il sole entrasse nella fase decrescente, divi-

dendo l’anno a metà e chiudendo un periodo di sei mesi (sei erano le vestali). Nelle invocazioni agli

dèi durante i sacrifici occorreva invocare dapprima Giano e per ultima Vesta (riconducibile al san-

scrito vastja, «abitazione»). Omologa alla greca Estia, ella tutelava il focolare domestico e quello

pubblico dello stato. I summa, cioè le prerogative divine, spettavano invece a Giove, al quale era

riservate tutte le idi, alla metà d’ogni mese, quando la luna raggiunge il suo pieno splendore, alla

dell’arco temporale mensile. Il suo nome, Iupiter, è etimologicamente connesso a

«sommità» Dyaus

dell’India vedica, col quale condivide la dimensione uranica.

pitar Eredità del patrimonio indoeuro-

peo, Giove incarnava il principio della regalità e, dopo che il re a Roma perse le sue prerogative

politiche, della sacralità. Divinità comune agli abitanti del Lazio, era venerato con un culto comune

sui Monti Albani come Giove Laziare. A Roma, con Marte, antica divinità italica preposta alla sfera

militare, formava la «triade arcaica», simmetrica alla triade di Gubbio (triade iuguvina), formata da

Giove, Marte e Vofionus, dio locale della città di Gubbio. Al suo servizio, come a quello di Marte e

[26]

di Quirino, si dedicavano i tre flamini maggiori. Questa triade arcaica potrebbe rappresentare il per-

sistere dell’ideologia tripartita indoeuropea. La sua sede principale era il tempio sul Campidoglio,

dove Giove portava l’epiteto di Ottimo Massimo. In ragione del suo carattere uranico, Giove godeva

di un sapere onnisciente che lo rendeva garante dei patti e dei giuramenti ed in suo nome i feziali

stringevano alleanze e dichiaravano guerra. Sempre come dio uranico, inviava i suoi messaggî attra-

verso il volo degli uccelli, opportunamente interpretato dagli àuguri.

Marte occupava gli spazî esterni della città, sulla quale vigilava. Famoso era il tempio di

Marte «fuori dalla porta Capena», presso cui si radunavano in processione (transvectio equitum) gli

eserciti che operavano a sud della città. Antica divinità italica, a Roma da lui prende nome il primo

mese del calendario arcaico, marzo, con il quale s’apriva tradizionalmente la stagione delle campagne

militari, che si chiudevano ad ottobre. In questi due mesi si concentravano le feste a lui dedicate,

collegate all’universo bellico: il 19 marzo, nel corso delle Quinquatrus aveva luogo una purificazione

(lustratio) preliminare delle armi cui seguiva quella delle trombe (il 23) nel corso del Tubilustrum;

d’ottobre» ed il 19 la

il 15 ottobre si celebrava il rito del «cavallo solenne purificazione della armi

(Armilustrum), che chiudeva la stagione della guerra. Il 14 marzo, alla vigilia del plenilunio, si cele-

una corsa di carri, preceduti il 27 febbraio, all’apparire della prima falce

bravano gli Equirria, della

luna, da un’altra festa con lo stesso nome e caratterizzata da un’altra corsa nel Campo di Marte, che

introduceva al mese di Marte, marzo appunto.

Quirino, divinità locale romana, si configura da parte sua come il dio dei Romani e cioè dei

Quiriti, gli uomini organizzati in curia (il luogo in cui in origine si riunivano gli uomini della città).

Quirino, Quiriti e curia avrebbero una medesima formazione semantica. Quirino doveva essere la

tutelare dell’insieme degli uomini adulti. L’appartenenza

divinità alla triade non è casuale, giacché

Giove sembra ricoprire la 1ª funzione, Marte la 2ª e Quirino la 3ª. In questa direzione conduce la

festa dei Quirinalia (17 febbraio) e chiudevano il ciclo aperto dai Fornacalia, festa mobile di feb-

braio, la quale prendeva nome dalla fornace utilizzata per la torrefazione del farro. Ogni curia la

celebrava autonomamente e si trattava di una festa di ringraziamento. Chi non aveva avuto il tempo

di sacrificare durante i Fornacalia, lo poteva fare ai Quirinalia, festa di sintesi che riuniva tutti i

Quiriti. Se anticamente il ruolo di Quirino era quello appartenente alla 3ª funzione, col passare del

tempo subì uno slittamento in senso politico-civico, venendo assimilato a Romolo, dato che Quirino

è Romolo divinizzato.

Successivamente, questa triade pre-capitolina fu sostituita dalla triade capitolina, formata da

Giove, Giunone e Minerva, costruita evidentemente sul modello greco. Le due dee godevano cia-

scuna di una cella nel tempio di Giove sul Campidoglio. Giunone, sposa di Giove, è a lui comple-

mentare sul piano del controllo del tempo, giacché a lei competono le calende, quando le notti sono

oscure per la luna nuova, mentre Giove competono le idi, quando la luna è piena. È complementare

anche sul piano politico in quanto essa, venerata sul Campidoglio come Giunone Regina al cui ser-

vizio era preposta la flaminica, sposa del flamine di Giove, esprime la «metà femminile» dello stato.

Connessa al senso della nascita, solidale con la fecondità femminile e pertanto invocata come Lucina

e Caprotina il 7 luglio (Nonae Caprotinae, una festa femminile), Giunone si scindeva in una iuno

individuale, da cui ogni donna si sentiva rappresentata, ed in una Iuno pubblica, che abbracciava

pubblicamente tutte le donne coniugate.

Da parte sua Minerva è quasi certamente d’origine etrusca, poco diffusa tra gli Italici. «Evo-

cata» da Faleria dopo la presa della città, la dea aveva trovato sede a Roma in un tempietto ai piedi

ne possedeva uno sull’Aventino e

del Celio, il sacellum Minervae Captae. Oltre a questo tempietto,

la cella nel tempio gioviano. Egualmente povera è la sua teologia, che si sintetizza nella funzione di

divinità tutelare delle arti e dei mestieri, oltre di chi li pratica. Viene festeggiata il 19 marzo, alle

Nonostante una precoce ellenizzazione, Minerva completa e chiude il processo d’or-

Quinquatrus.

ganizzazione del cosmo, coniugando la triade arcaica alla triade capitolina attraverso il suo inseri-

mento nel ciclo festivo di Marte. In quanto titolare delle arti, essa poi forniva al nuovo Giove romano,

che aveva assunto su di sé le prerogative della sovranità in età repubblicana, gli strumenti culturali

che permettevano d’affidare provvisoriamente in potere sovrano (imperium) ai sommi magistrati ro-

mani, dai quali erano stati sostituiti.

Al di sotto di queste divinità operava un numero di dodici dèi, la cui evidente subordinazione

si desume dal fatto che al loro servizio erano i dodici flamini minori. Anche questi dèi contribuivano

all’organizzazione del cosmo attraverso le rispettive funzioni incarnate da ciascuno. In questo pano-

rama si stacca la figura di Cerere (la greca Demetra), che diverrà dea tutelare della plebe, così come

dalla plebe era tratto il flamine che s’occupava del suo culto.

[27]

Lari, Penati e Mani

questi dèi personali, la religione romana possedeva delle collettività d’esseri extra-

Accanto a

umani, come i Lari, i Penati ed i Mani. Questi ultimi, riconosciuti come dèi ed invocati sempre al

plurale, erano una collettività cultuale con la quale s’individuava lo spirito dei defunti, una sorta di

divinità della condizione di morte. In epoca tardorepubblicana essi sembrano subire uno slittamento

che li conduce a divenire una sorta di doppio del defunto.

Anche i Lari erano di regola invocati al plurale, mentre il singolare designava esclusivamente

il Lare che doveva tutelare l’intera

il Lar familiaris, familia intesa come insieme di uomini liberi e

di servi, ma anche come spazio fisico territorialmente definito. Il carattere territoriale dei Lari, che

come praestites («garanti») proteggevano il suolo di Roma, emergeva soprattutto in campagna, dove

essi, in qualità d’agri custodes («custodi dei campi coltivati»), ricevevano un sacrificio purificatorio

da ogni proprietario presso i compita, i crocevia sui quali erano installati delle piccole costruzioni

che delimitavano i confini di proprietà, oltre che segnalare i limiti della «natura selvaggia». Essi

erano celebrati nei Compitalia, festa prima mobile e poi fissata al 4 gennaio in epoca tarda. Si trattava

di una festa di rinnovamento che può essere apparentata al tipo della Grande Festa o Capodanno.

Un’altra festa collegata ai Lari erano i l’ultima dell’anno (23 dicembre). In questo giorno

Larentalia,

il flamine di Quirino, in presenza dei pontefici, sacrificava ad Acca Larenzia nel Velabro, ai piedi

dell’Aventino. Questa Acca Larenzia esprimeva idealmente l’unità territoriale di Roma, di contro

alla frammentazione dei Lari sul territorio.

A differenza dei Lari, mai annoverati come dèi, i Penati sono dèi. Essi sono sovrani del cuore

della casa, del centro teorico ed ideologico dell’esistenza di ogni romano, che spazialmente s’identi-

ficava col focolare. Avevano la tutela dei gruppi familiari, più che del territorio da quelli occupato,

nell’eredità trasmessa dal

governato invece dai Lari, e rientravano pater familias. Il loro possesso

garantiva la discendenza e lo statuto sociale. In questo senso i Penates publici (o Penati del popolo

romano), gli antichi dèi portati da Enea in Italia, la cui sede era nel tempio di Vesta (penus Vestae),

garantivano la legittimità della discendenza romana da Enea. Questa loro funzione ne rivela il carat-

e per essi, nonché per Giove, giuravano i magistrati romani al momento d’as-

tere giuridico-sociale

sumere la carica, dopo aver sacrificato ai Penati della propria famiglia ed a quelli pubblici.

Numen

Questo articolato sistema divino per i Romani era anche un complesso di volontà, condensato

nella nozione di numen, che è sempre personale ed associata ad una divinità individuata con preci-

sione. Derivato dal verbo nuo («fare un cenno con la testa»), esso designa la volontà espressa da una

divinità, ovvero da una realtà istituzionale o sociale. Per cui, accanto al numen di Giove o Giunone,

s’incontrerà quello del senato o del popolo di Roma. Al plurale (numina) designa collettivamente e

genericamente gli dèi, ma sempre come espressione di volontà. Solo a partire dall’età augustea nu-

men diventa sinonimo di «dio».

In quanto espressione della volontà di una determinata divinità, numen rientrava necessaria-

mente negli indigitamenta, liste di dèi invocati sulla base delle loro funzioni, perlopiù subordinati ad

una divinità maggiore e che dovevano esprimere la specializzazione delle sfere di competenza e dei

numina su cui il dio esercitava la sua tutela.

3. Demitizzazione e storificazione

A differenza della religione greca, Roma non sembra conoscere una mitologia. I Romani non

conoscevano né cosmogonia né teogonia né antropogonia. Essa non aveva inoltre poeti che funges-

d’orientamento cosmologico, né indovini o profeti. Il

sero da «teologi» (come in Grecia) e da poli

termine d’origine celtica, almeno sino al III secolo a.C. aveva connotazione spregiativa. Di

vates,

questa assenza di miti si erano accorti già gli antichi e Dionigi di Alicarnasso la attribuiva ad una

scelta deliberata di Romolo, perché non si dicesse che il meglio degli dèi. Quando appaiono, i rac-

conti mitici dedicati agli dèi ed eroi sono il frutto del processo d’ellenizzazione e riguardano divinità

riconosciute come affini a quelle greche. Tuttavia nel patrimonio tradizionale romano s’incontrano

narrazioni più o meno fantastiche, i cui protagonisti sono ritenuti storici dalla stessa tradizione (Ro-

molo e Numa Pompilio, Muzio Scevola e Orazio Coclite). È possibile che Roma abbia intenzional-

mente demitizzato il proprio patrimonio mitico, che produsse un’eclissi di tutto il passato mitico.

[28]

Nelle storie che riguardano i primi re si possono riconoscere tratti riconducibili a modelli

mitologici. In questa direzione conduce il legame di Romolo con il mondo divino, quale figlio di

Giove, oppure il rapporto di Numa con lo stesso Giove. L’appli-

Marte e re di Roma per volontà di

cazione del modello tripartito a questi primi due re di Roma potrebbe permettere di riconoscere in

essi l’espressione del doppio aspetto della sovranità. Il re Tullo Ostilio potrebbe a sua volta tradurre

la 2ª funzione, in ragione del suo rapporto con la dimensione guerriera. Il re Anco Marzio, benché

solo in parte, potrebbe incarnare la 3 funzione per il suo legame con il commercio (era figlio di un

mercante corinzio). Anche il racconto liviano della guerra tra Romani e Sabini può essere messo a

confronto con tradizioni del patrimonio indoeuropeo (lo scontro tra Asi e Vani).

Pur ammettendo che le vicende della Roma primitiva traggano origine da antichi miti appar-

tenenti al sostrato indoeuropeo, resta che Roma non si è espressa né realizzata attraverso miti, ma si

è orientata nel senso dell’attualità storica. A ciò deve aver contribuito l’attività annalistica dei pon-

tefici, memoria vivente della città, che diedero sistemazione e definizione del patrimonio di Roma

nei secoli IV e III a.C. L’orientamento imposto alla tradizione fu poi raccolto e continuato dai suc-

cessivi annalisti e dai poeti, che lo perpetuarono. In questo modo il «passato mitico», demitizzato,

veniva storificato, mentre l’orientamento etico-comportamentale che discendeva da quel passato

confluiva nel mos maiorum.

Se si dovesse leggere questo processo di storificazione nel senso della «teologia tripartita»

s’ammetterebbe

di Varrone, che distingueva tre generi di teologia (mitica, fisica e civico-politica),

che la scelta romana si muoveva nella direzione della teologia civica.

4. La sopravvalutazione del rito

A questa mancanza di mitologia corrisponde all’opposto una centralità ed una sopravvaluta-

zione del rito. Non a caso, se mito è d’origine greca, rito è d’origine latina. Etimologicamente con-

ṛta, è «l’esatto e corretto operare secondo un modello tradizionale

nesso con il vedico il latino ritus

rigorosamente fissato». Esso si definisce in relazione ai suoi opposti, l’aggettivo in-ritus, «non fis-

sato, vano», e l’avverbio «inutilmente». Per questo motivo il fine del rito è l’azione efficace.

in-rite,

Nella cultura romana, il rito assume una posizione privilegiata, fondata su simboli, segni ed azioni,

oggetti e spazî. come a Roma, pur nell’assenza di una casta sacerdotale chiusa,

Il sacerdozio. Ciò spiega

fosse stato creato un sistema rituale controllato da un complesso ed articolato corpo sacerdotale pub-

blico, al cui vertice si collegava il collegio dei pontefici. Di questo collegio facevano parte anche il

re sacrale o re sacrificulo (rex sacrorum o rex sacrificulus), i quindici flamini e le sei vestali.

Il collegio pontificale forniva esclusivamente le coordinate dell’azione rituale. Altri corpi

avevano il compito d’attuarla ed altri contribuivano al mantenimento dell’ordine implicato dal rito,

intervenendo solo in particolari momenti della vita religiosa, come i Luperci o i Salî, che durante

l’Armilustrum danzavano portando in processione gli scudi sacri (ancilla) conservati nel sacrario di

Marte. Il sodalizio dei Fratelli Arvali, a sua volta, a maggio celebrava riti destinati alla protezione

dei campi coltivati, mentre al sodalizio dei Feziali spettava il compito di fondare sacralmente i trattati

di pace o le dichiarazioni di guerra stabilite dai Romani con gli altri popoli.

I pontefici – –

I pontefici inizialmente cinque, poi nove, quindi e sedici erano tali per cooptazione. A

capo del collegio era il Pontefice Massimo, la cui carica era vitalizia. Subordinato al re sacrale ed al

flamine diale (di Giove) dal punto di vista della gerarchia, era a loro superiore da quello delle prero-

gative giuridiche e giurisdizionali. Era scortato dai littori, eleggeva il re sacrale, i flamini e le vestali.

Quello pontificale, tuttavia, non era un corpo sacerdotale nel senso stretto del termine. I suoi

più che nel risolversi nell’esecuzione ma-

compiti erano circoscritti al sistema normativo-giuridico,

teriale delle azioni religiose. A loro competeva la conservazione della tradizione. Quella religiosa era

condensata negli elenchi degli dèi, nei libri dei sacerdoti (libri sacerdotum), nei libri pontificali (pon-

tificum libri), nei libri sacri. Quella giuridico-normativa doveva essere registrata nei Commentarii

dei pontefici. La tradizione storica, a sua volta, si realizzava nella redazione degli Annali Maximi,

dove erano fissati gli eventi accaduti a Roma anno per anno. Accanto agli Annali, essi redigevano

Il raggio d’azione dei pontefici

anche i Fasti, dove erano registrati i magistrati eletti annualmente.

[29]

in ogni caso entro la sfera del sacro. Supremi controllori d’ogni azione rituale, la loro sfera

restava

di competenza si chiudeva attorno allo ius divinum, il «diritto divino». In altre parole, come dice

Macrobio, dovevano definire cosa fosse sacro, cosa profano, cosa santo, cosa religioso.

Re sacrale e flamini

Subordinati al Pontefice Massimo erano il re sacrale ed il flamine diale, che possono apparire

come un reciproco doppio. Il re sacrale è forse un relitto della regalità, la cui crisi era simbolicamente

e ritualmente rinnovata nel regifugium («fuga del re») il 24 febbraio, alla fine del calendario arcaico.

La sua carica era vitalizia ed era subordinata al fatto che fosse sposato solennemente per confarreatio

(matrimonio solenne che non prevedeva divorzio). I compiti del re sacrale e della moglie (regina)

erano esclusivamente religiosi. Se la regina, ogni inizio mese, sacrificava a Giunone, il re sacrale

(9 gennaio), apriva l’anno con il sacrificio di

nello stesso giorno sacrificava a Giano e, agli Agonalia

un ariete. Egli appare come parallelo umano di Giove: come Giano è il dio degli inizî sul piano

cosmico, al re competono gli inizî sul piano umano-storico. Il flamine diale, a sua volta, è il frutto di

un’intenzionale rinuncia del re a parte delle sue funzioni. Anche questa carica era vitalizia, subordi-

L’investitura non poteva

nata al fatto che il prescelto fosse solennemente coniugato per confarreatio.

esser rifiutata e questa passività caratterizza tutta la vita del flamine, condizionata da un grandissimo

numero d’interdizioni che configura il suo agire come un «non-fare». Egli incarna la personalità

divina del re, che sul piano metastorico è Giove, l’unico ed autentico re di Roma dopo l’ascesa della

Repubblica, e che sul piano della storia è spogliato dalle sue funzioni regali politiche.

Con i flamini di Marte e di Quirino, il flamine di Giove riproduceva poi a livello d’azione

cultuale e rituale la triade pre-capitolina. Essi davano vita ai tre flamini maggiori, a cui seguivano in

posizione subalterna i dodici flamini minori, ciascuno esplicitamente addetto al culto di una divinità.

Àugure

Orientatasi nel senso della storia, Roma aveva escluso da suo orizzonte ogni previsione del

futuro, ma aveva lasciato grande spazio alla necessità di sondare la volontà divina (in particolare di

Giove), che sanciva il «presente» storico e rituale della città. A questo scopo era stato creato un

collegio di àuguri, svincolati dall’autorità del pontefice, che avevano elaborato una specifica tecnica

divinatoria, la disciplina augurale, peraltro condivisa con altre popolazioni italiche. Poiché le vicende

della città erano fondate e dipendevano dall’azione di Giove – –, l’inter-

il fatum, «voce di Giove»

pretazione di quell’enunciato diventava insostituibile per la stessa esistenza di Roma. Non era tutta-

via una predizione del futuro, quanto un’autorizzazione a procedere per un’azione già programmata

oppure ne era il suo diniego.

L’auspicazione, di cui erano depositarî gli aruspici e che si fondava sull’epatoscopia, si tra-

duceva in una «scrittura» rappresentata dai segni degli uccelli e dai segni con cui l’àugure delimitava

il suo campo visivo entro il quale egli doveva leggere il volo degli uccelli; una scrittura che si poneva

come completamento del fare storia attraverso la redazione degli Annali e dei Fasti da parte dei

pontefici.

5. Il calendario ed il culto

Il forte impulso rituale sfociava nella minuziosa compilazione del calendario, anch’esso di

competenza del collegio pontificale. Un pontefice aveva il compito d’osservare la luna e ne annun-

ciava la comparsa della prima falce al re sacrale, il quale convocava a raccolta il popolo e proclamava

l’inizio del mese, indicando la data in cui sarebbero cadute le nonae, al primo quarto di luna, e le

idus, in occasione della luna piena. Il mese appariva perciò diviso in tre parti: le calende, le none,

così chiamate perché cadevano nove giorni prima delle idi, che venivano per ultime. A Roma come

altrove, la non perfetta coincidenza del ciclo lunare, con cui si misurava l’anno solare, e ciclo solare

aveva imposto l’intercalazione di alcuni giorni per colmare artificialmente l’arco temporale, sicché,

fino alla riforma di Cesare, il numero dei giorni dell’anno dipese dall’arbitrio dei pontefici, con non

poche conseguenze politiche, in quanto incideva sulla durata delle magistrature.

Benché solamente il Calendario di Anzio sia anteriore alla riforma cesariana, la presenza

costante di un numero di feste, ricorrenti nei varî calendarî, rivela la presenza di un nucleo originario

che rinvia al calendario arcaico. Esso fu istituito da Numa, che avrebbe anticipato l’inizio dell’anno

[30]

a gennaio ed avrebbe portato a dodici i dieci mesi del precedente calendario, che cominciava a marzo,

rimasto tuttavia l’inizio dell’anno sacrale, con il rinnovamento del fuoco sacro nel tempio di Vesta.

L’anno appariva dunque articolato in dodici mesi, ciascuno dei quali diviso in tre parti, ma conosceva

anche una partizione in cicli di otto giorni (nundinae). Esso era però scandito da giorni fasti, nei quali

era consentito amministrare la giustizia e si potevano tenere le assemblee pubbliche, e nefasti, in cui

queste attività erano interdette. Il calendario scandiva pertanto tutte le attività dell’anno e rappresen-

tava il controllo di Roma sul tempo.

Il calendario diventava così uno strumento per canalizzare e controllare le periodiche sospen-

sioni del tempo rappresentate dalle occasioni festive (feriae). Le feste venivano distribuite e caden-

zate lungo l’arco dell’anno e questa organizzazione si rifletteva nel culto pubblico (sacra publica).

Le divinità godevano di un culto sulle sommità dei monti, da cui dominavano la città. In parallelo ai

culti pubblici si situavano i culti privati (sacra privata), che si eseguivano per singoli individui, per

le famiglie e le stirpi, individuando la dimensione personale della religione. Ai sacra privata lo stato

non contribuiva, ma se ne dovevano far carico i privati cittadini.

L’organizzazione del tempo e dello spazio in senso sacrale, la distribuzione del culto su base

calendariale e territoriale, oltre che personale, sono l’espressione simbolica di Roma.

L’età ellenistico-romana

1. Cenni storici s’intende il periodo in cui Roma incontra la civiltà greca (fine III

Per età ellenistico-romana

sec. a.C.). La comparsa di Alessandro di Macedonia, che aveva creato un immenso impero sovrana-

il quale si suole far cominciare l’ellenismo, aveva già prodotto

zionale sul modello persiano, e con

conseguenze sconvolgenti per i popoli che abitavano nel bacino del Mediterraneo. La politica adot-

tata da Alessandro nei confronti delle popolazioni conquistate fu di presentarsi come il continuatore

del precedente sovrano. In Persia assunse i costumi locali, mostrandosi devoto alle divinità persiane.

In questa maniera diede alla monarchia un carattere divino e stabilì che alla persona del re fossero

divinità. Poco prima dell’impresa persiana, Alessandro era

tributati onori divini. Proclamò poi la sua

stato dichiarato in Egitto figlio di Amon (lo Zeus Ammone dell’interpretatio graeca).

Dopo la sua morte, l’impero di Alessandro fu sottoposto a forti tensioni tra i suoi generali in

ottica della successione. Alla fine prevalsero le forze centrifughe e così nacquero i tre regni di Ma-

cedonia con i discendenti di Antigono, di Siria coi Seleucidi e d’Egitto con i Tolemei. Fu proprio

quest’ultimo a diventare, sino all’affermarsi di Roma, il centro propulsore della vita culturale

dell’epoca. Roma, dopo aver sconfitto Cartagine, ricomporrà l’unità dell’impero universale voluto

da Alessandro.

È in questo momento che il greco diventa lingua veicolare parlata in tutto il Mediterraneo,

segno di distinzione culturale. In Egitto, tra le classi colte, il greco sembrava aver sostituito la lingua

locale. Il mondo chiuso delle città greche, in seguito all’affermarsi dell’impero universale, si dis-

solse. I nuovi orizzonti aperti da Alessandro con le sue conquiste introducono una visione cosmopo-

lita del mondo, ma produce anche smarrimento. L’uomo non è più artefice del proprio destino, ma è

(«la Sorte») o dell’Anake («la Necessità») o dell’Heimarmene

in balia della Tyche («il Destino»). La

lontananza degli dèi tradizionali si è già fatta sentire alla fine del IV secolo e s’accrebbe con l’affer-

marsi della regalità divina, che spoglia l’uomo della possibilità di controllo sul potere. Il senso di

smarrimento conduceva così verso forme di pensiero con forti tendenze dogmatiche, mentre cercano

soluzioni che permettano all’uomo di sottrarsi ai colpi della sorte e di sopportarli. Allo stesso tempo

le religioni tradizionali subiscono a loro volta spinte universalistiche, mentre si reclama una maggior

vicinanza degli dèi che garantisca agli uomini la «salvezza». Un dio deve prima di tutto essere sotér,

«salvatore», come Asclepio, il figlio d’Apollo folgorato da Giove per aver sottratto gli uomini alla

morte con la sua arte medica e trasformato poi in dio, particolarmente onorato in età classica. Durante

il IV secolo il culto s’era diffuso nel territorio greco, ma nel corso dell’età ellenistica la sua espan-

sione conobbe un impulso ulteriore che diede vita a numerose succursali, veri e proprî complessi

ospedalieri. Senza orientarsi in prospettiva escatologica, il culto di Asclepio superava il guadagno

della semplice salute fisica nel senso di un rapporto intimo, personale con la divinità.

Sull’onda di queste spinte, nel mondo ellenistico-romano si diffondono, oltre ai culti iatrici,

quelli misterici insieme all’astrologia ed alle pratiche magiche, in grado d’intervenire sulla realtà.

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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di storia delle religioni basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal prof. Spineto: "Manuale di storia delle religioni" di G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi.

L'appunto riprende il percorso indicato dal docente "Le religioni del mondo antico" e pertanto comprende ESCLUSIVAMENTE i capitoli:

da I a VIII (inclusi);
da X a XIII (inclusi).


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in storia
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Giacometallo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia delle religioni e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Spineto Natale.

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