Riassunto esame storia delle religioni, prof. Spineto, libro consigliato "Manuale di storia delle religioni" di G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi

Le religioni del mondo antico: i politeismi

Caratteri generali

I prodromi della storia: limiti geografici e cronologici

Le religioni del mondo antico costituiscono un blocco alquanto compatto ed omogeneo, circoscritto cronologicamente e geograficamente, pur con tutte le differenze grazie alle quali ogni civiltà ha espresso il proprio specifico culturale. Esse si configurano tutte come religioni etniche, garanti di un’identità culturale che conduceva alla celebrazione di culti comuni. La presenza del politeismo costituisce un altro elemento caratterizzante e comune delle religioni del mondo antico. Nessuna di esse ha aspirazioni universalistiche né si presenta come «religione del libro». L’eccezione di Israele non incide sul quadro generale che appare dominare in area mediterranea, dato che l’idea dell’unicità di Dio (espressa in Isaia) è un fenomeno relativamente tardo (VI sec. a.C.).

Sprovvisti della nozione stessa di religione, i popoli politeisti non separavano e distinguevano la dimensione religiosa dal complesso delle altre attività umane, che anzi ne erano pervase. Questi universi religiosi appaiono imbricati su sistemi sociali complessi, che conoscono divisioni e specializzazioni, una struttura urbana e l’uso della scrittura. Essi si estendono geograficamente dalla Mesopotamia a tutto il bacino del Mediterraneo sino all’Europa centro-settentrionale, per un arco di tempo che va dalla fine IV (o dall’inizio del III) millennio a.C. e si conclude con l’editto di Teodosio (De fide catholica) del 380 d.C.

Non si tratta di mondi chiusi, ma anzi esposti ad una continua e reciproca trasmissione culturale che ha prodotto incessanti riformulazioni dei patrimoni tradizionali. La dinamica degli scambi culturali interessava, oltre al Vicino Oriente ed il Mediterraneo, anche l’Iran, l’India e forse anche la Cina.

La "rivoluzione" neolitica in area mediterranea

Non è possibile ripercorrere l’itinerario intellettuale che ha condotto l’uomo a separarsi dalla natura nel corso dei millenni del paleolitico, in cui era stato raccoglitore di cibo e cacciatore. Nemmeno è possibile ricostruirne i comportamenti religiosi, al di là di un superficiale riconoscimento di pratiche funerarie o elementi che possano far pensare ad azioni rituali. L’apparire del disegno può tuttavia permettere di pensare ad un linguaggio simbolico. Le medesime difficoltà si riscontrano nel neolitico. Tuttavia alcuni cambiamenti (carattere più strutturato dei gruppi umani, produzione di manufatti sempre più complessi, domesticazione dell’ambiente) permettono una lettura più articolata. L’addomesticamento di piante ed animali è alla base della formazione d’insediamenti stabili, caratteristici della «rivoluzione» neolitica: l’uomo abbandona la condizione di nomadismo e diventa produttore di cibo (X millennio a.C.).

L’insorgere delle forme di vita neolitica non presenta una distribuzione cronologica omogenea. La sua comparsa può risalire all’VIII millennio (Vicino Oriente ed Anatolia), mentre è relativamente più tarda per il Mediterraneo occidentale e l’Europa. La nascita di questo tipo di vita associata richiede inevitabilmente forme di collaborazione: da ciò discende una progressiva specializzazione indispensabile a sostenere i bisogni di una comunità sempre più complessa ed articolata.

La storia di queste comunità proto-urbane è ricostruibile esclusivamente attraverso la documentazione archeologica e quindi non è assolutamente possibile ricostruire la vita intellettuale e spirituale degli uomini del neolitico.

La geografia della "rivoluzione" neolitica: il Vicino Oriente

Non è un caso che la rivoluzione neolitica si sia manifestata soprattutto nel Vicino Oriente, rimanendovi, per dire, confinata. Quest’area coincideva infatti con l’habitat naturale in cui convivevano gli animali addomesticabili e gli antenati selvatici dei cereali e dei legumi, su cui si fondava l’economia neolitica. L’area di sviluppo dell’addomesticamento appare pertanto circoscritta alle falde montuose dislocate tra Palestina, altopiano anatolico, Iraq ed Iran, sino alle pendici dell’Hindus Kush.

Cultura e culto

Quale fosse la cultura di queste popolazioni e quali forme di culto praticassero resta un mistero. È però plausibile che da quest’area sia decollato un movimento centrifugo che abbia esteso e trasmesso al di fuori dei confini le conoscenze acquisite. Vi sono inoltre differenze sensibili tra i diversi siti.

Anche nel neolitico il fenomeno religioso più macroscopico è la pratica funeraria. Essa è la manifestazione più evidente di una qualche pratica di culto, laddove è possibile individuare un trattamento del cadavere. È il caso di Zawi Chemi, in Iraq, dove è stato rinvenuto un cadavere, in posizione flessa, corredato di ocra rossa. Non infrequente è il trattamento di cranî, rimodellati in argilla e dipinti. Questi reperti aiutano sicuramente ad intravedere una forma di culto, ma non si è in grado di precisare se ciò comportasse un culto degli antenati, per quanto questo sia plausibile. La presenza di dipinti su pareti con soggetti ricorrenti (croci di Sant’Andrea o doppie asce) lascia intravedere una forma di simbolismo.

In alcuni di questi insediamenti proto-urbani esistevano anche edificî che dovevano avere una funzione cultuale, come a Tell es-Sawwân, dove una costruzione conteneva statuette femminili. A Çatal Hüyük, in Anatolia, alcune stanze decorate con bassorilievi femminili, bovini e bucranî, pare fossero destinati a scopi rituali, contribuendo a formare un «quartiere religioso». Eppure non vi è modo di stabilire il tipo di culto praticato.

Il mondo extra-umano ed il "mito" scientifico della dea madre

La comparazione con forme religiose tradizionali contemporanee può far credere che il trattamento dei defunti nasconda una concezione per la quale i morti erano assegnati ad un mondo «diverso», come l’aldilà. La drammatizzazione rituale rappresentata dalla cerimonia funebre doveva contribuire a definire lo statuto della comunità dei vivi, così come a separare i due universi corrispondenti. Siano questi i prodromi del culto degli antenati? Non è possibile affermarlo. Il culto funerario era però il mezzo attraverso cui le popolazioni neolitiche organizzavano il proprio orizzonte culturale. Erano senza dubbio eretti in origine per fungere da tombe i dolmen rinvenuti in Europa, Palestina e Caucaso e risalenti tra la fine dell’età della pietra e l’età del bronzo. Eppure questa «civiltà» non è espressione unitaria di un solo ethnos, in quanto distribuita in territori separati e distanti.

In quest’ottica deve essere inteso anche il culto della «dea madre», che avrebbe caratterizzato tutto il neolitico dell’area mediterranea. La diffusione di statuine che riproducono un’immagine femminile non può tuttavia autorizzare a parlare di un culto della «dea madre» e tanto meno di «dea madre», che è piuttosto una sorta di mito scientifico. L’identificazione tipologica non può infatti esser estesa ad una lettura religiosa, che deve in primo luogo tener conto dell’eventuale elaborazione della nozione di divinità. Trattandosi di popolazioni dedite all’agricoltura, le immagini femminili possono rinviare al modello della Terra madre, Essere supremo femminile garante della fertilità della terra. Anche questo Essere è solo un tipo, un modello euristico sprovvisto di consistenza ontologica. Non v’è dubbio che la fertilità della terra dovesse essere al centro degli interessi dei popoli neolitici. Altrettanto probabile è che da ciò si sia prodotta una trasfigurazione simbolica dell’oggetto, sino a trasformare la terra in un essere extra-umano. Allo stesso modo è plausibile che alla fertilità fosse associata la riproduzione sessuale, che potrebbe aver indotto a collegare la terra – un’immagine femminile – ai tratti maschili del toro o del capro, o più astrattamente del fallo.

Da questo tessuto culturale sono decollate le grandi civiltà del Mediterraneo antico, prima in Mesopotamia e poi in Egitto.

Area mesopotamica e vicino-orientale

Cenni storici: il problema della diffusione

La storia dell’umanità, nel senso di storia documentabile, comincia in Mesopotamia, attorno alla metà del V millennio a.C., dove vede la luce la prima grande civiltà. Da questo territorio i principî e le forme, i caratteri e le forme di ciò che chiamiamo «civiltà» si sono diffusi lentamente nei paesi vicini, sviluppandosi e raffinandosi. Questa diffusione non implica che la suddetta civiltà sia stata poi trasferita o esportata, ma bisogna piuttosto pensare ad un meccanismo di scambî culturali, favorito dallo sviluppo dei commerci e delle tecnologie. È tuttavia opportuno non considerare come unica questa civiltà, bensì cogliere le differenze che distinguono i popoli che si succedettero in quel territorio.

Quando la storia comincia a fornire i primi documenti scritti, i Sumeri si erano già insediati in area mesopotamica. Per quanto civiltà omogenea, essi non realizzarono uno stato unitario, ma si distribuirono sul territorio secondo il modello di città-stato. Comunque fosse avvenuto l’ingresso dei Sumeri nella Mesopotamia meridionale, essi entrarono in contatto con le popolazioni autoctone di origine semitica, oltre che altre genti alloglotte. Tra il IV ed il III millennio, questa civiltà sumerica si sviluppò e diede vita a diverse città (Uruk, Ur, Nippur) nelle quali cominciarono a dominare delle dinastie (III millennio). L’ascesa di una dinastia semita nella città di Accad dà avvio ad una prima unificazione politica del territorio sotto re Sargon I, che procedette ad una vera e propria espansione imperialistica. La durata di questo periodo sargonico fu però breve a causa delle invasioni dei Gutei, che travolsero il regno sumero-accadico. Le città sumere riuscirono a sollevarsi dalla crisi ed a produrre una nuova fioritura nel periodo neo-sumerico grazie al sovrano di Lagash, Gudea. È il periodo della terza dinastia di Ur, cui seguirà la fase babilonese (II millennio), dominata dalla figura di Hammurabi, e che vedrà il paese diviso in due blocchi contrapposti, Babilonia nella parte meridionale e a Nord gli Assiri, che conobbero la fase di massima espansione con Sargon II ed Assurbanipal (I millennio). La diffusione della cultura mesopotamica e della sua ideologia religiosa si è in parte fatta sentire anche nelle realtà culturali semitiche oltre che aver lasciato traccia in un popolo indoeuropeo come gli Ittiti.

L’unità religiosa. Se il modello religioso è quello sumerico, ogni altra cultura l’ha rielaborato in forma propria. In questa prospettiva, le civiltà succedutesi nell’area mesopotamica sarebbero caratterizzate da un’identità ed unità culturale. Se poi fosse dimostrabile che, ad esempio, il sumero non era una cultura etnicamente diversa dagli Accadi, Babilonesi ed Assiri, bensì solamente una lingua "speciale" a carattere religioso (un linguaggio rituale), questa unità sarebbe ancora più giustificata. Le differenze sarebbero allora il frutto del tempo e degli adattamenti richiesti dal mutare delle esigenze. Perciò, a fronte di un complesso religioso omogeneo conservatosi nel tempo con poche variazioni significative, si incontrerebbero le trasformazioni dei sistemi politici. Il sistema economico delle genti mesopotamiche ha poi prodotto necessariamente una forma di confederazione degli originarî villaggî, che cominciarono così a gravitare attorno ad un centro politico-religioso, su cui dominava la figura del «capo», ben presto risoltasi in monarchia.

Città-stato e "distribuzione" degli dèi

In Mesopotamia i templi sono attestati già dal calcolitico ed a Uruk compaiono nella tipica forma a terrazza, lo ziqqurat, sulla cui sommità sorgeva il vero e proprio tempio. Alla fine del IV millennio, Uruk è dotata di numerosi complessi templarî (l’Eanna, il Tempio dei Pilastri, il Tempio Rosso, il Tempio Bianco). Ad un certo punto della storia, il tessuto urbano appare svilupparsi in forma interattiva con l’edificazione delle strutture templari, producendo la cosiddetta «rivoluzione urbana» delle «città-tempio». Il tempio (bīt/bitūm è in sumero, in accadico) diventa il centro attorno al quale gravita l’intera vita della città. Esso è espressamente la «casa» del dio e tale è il suo significato in sumero ed accadico. La gestione della vita religiosa ed economica passava attraverso il santuario, proprietario dei terreni coltivabili, che provvedeva ad organizzare le attività produttive, forse sotto la giurisdizione di un «signore» (en), probabilmente capo religioso e politico insieme. En era però anche l’epiteto con cui si designava l’essere extra-umano, signore e titolare del tempio. È assai improbabile che queste figure si configurino come divinità, ma è certamente da collegare con esse la formazione della nozione di dio (III millennio). Finché domina la concezione dell’en sembra prevalere una visione settoriale del mondo. In questa fase l’essere extra-umano non trascende nemmeno relativamente l’uomo, ma piuttosto marca la distribuzione territoriale dei consorzî umani che dal villaggio s’organizzano nelle forme della città. Esso è il segno di un evidente localismo, che appare superato nella direzione di un relativo trascendimento ed universalismo, quando da una parte un «pastore del popolo» (lugal) sostituisce o affianca l’en umano; e quando dall’altra all’essere extra-umano viene associata la nozione di «stella» (dingir), che diviene il determinativo della divinità. Il lugal apre invece la strada alla monarchia. Lo sviluppo della civiltà neolitica e calcolitica prima in senso urbano e poi nelle forme dello stato, sottrae progressivamente gli esseri extra-umani trasformati in divinità al loro localismo e li organizza in famiglie sempre più numerose, replica trascendente del modello umano.

Il re e le nozze sacre

Il lugal si configura ben presto come un re, ma la regalità, anche in Mesopotamia, non è autonoma dalla sfera religiosa. Il re esercita un controllo su di essa e spesso tenta d’appropriarsi di prerogative sacerdotali. Alla regalità stessa era attribuita un’origine divina. Essa, prima del diluvio, era discesa dal cielo per la prima volta in Eridu (una delle maggiori città preistoriche, forse d’origine non sumera) e, dopo il diluvio, era nuovamente scesa dal cielo a Kish. Questa «trascendenza celeste» della regalità individua il re come un vicario della divinità. L’universo divino esprimeva un potere sovrannaturale che superava la frammentazione politica delle città, rispetto alle quali appariva unitario e che aveva la sua sede nella città santa di Nippur. Il re, tuttavia, a differenza dall’Egitto, non è un dio. Finché la regalità non diventò ereditaria, il lugal è tale in quanto sposo della dea Inanna (Ištar in semitico), la «Signora del cielo». Sono dunque le nozze con la dea che definiscono il ruolo del re, cui non spetta l’immortalità. È solo con l’avvento del regno di Accad che s’incontra per la prima volta una dichiarazione di divinizzazione del re, forse per effetto del modello egizio. Il primo sovrano divinizzato (Narām-Sîn) accanto al nome portava il determinativo dingir. Prima di questo la divinizzazione aveva riguardato soltanto re pre-dinastici o mitologici, come Dumuzi (Tammuz in ebraico) e Gilgameš. È probabile che il rito babilonese dell’akitu (una sorta di Capodanno), quale sorta di rinnovamento cosmico, si compiva la ierogamia (il matrimonio sacro). La funzione vicaria trova in questo periodico rinnovamento una garanzia della sua legittimità, chiarendo la dottrina della sostituzione, in base alla quale un uomo qualunque sostituiva il sovrano. Ciò poteva accadere solamente quando la vita del sovrano o del suo erede risultava in pericolo sul piano divinatorio.

Il pantheon e la mitologia

Trasferiti gli dèi dalla terra al cielo, il mondo divino venne organizzato in modo da riflettere l’organizzazione cittadina, superando la frantumazione delle città-stato. Città santa divenne Nippur, sede di En-lil, dio del cielo meteorico, a metà strada tra la terra ed il cielo astrale, figlio di An (Anu in accadico), dio del cielo astrale. L’introduzione dell’istituto monarchico comportò l’organizzazione del mondo divino in senso parimenti monarchico, che determinò la linea di discendenza del pantheon. Questa operazione fu frutto dell’attività sacerdotale delle scuole di Nippur e Babilonia. Il grandissimo numero degli dèi fu organizzato in liste e gruppi, fondati su legami di parentela e d’affinità. Le liste divine non sono sempre omogenee, fatto che tradisce una continua rielaborazione, che produce talvolta forme di scissione di figure divine in altre «minori», talvolta forme d’assimilazione, che trasformano i nomi di alcune divinità in qualità, aspetti ed epiteti di una sola figura divina. È il caso della Tavola dei quattordici Marduk, dove dèi come