Riassunto esame Storia delle dottrine politiche, docente Scuccimarra, libri consigliati: "Storia e ragione politica", Gaetano Calabrò, "La politica e gli Stati", Raffaela Gherardi

Storia delle dottrine politiche

Introduzione alla politica

Politica: tutto ciò che riguarda la polis, ovvero la città-stato, prima che struttura istituzionale una comunità di cittadini liberi e uguali. Strettamente legata alla città-stato è la riflessione sull’arte politica, che a partire dalla seconda metà del sec. V, particolarmente in Atene, costituisce il motivo centrale di un intenso dibattito culturale. La ragione è chiara: nel periodo che va dalla fine delle guerre persiane all’inizio della guerra del Peloponneso, alla crescita esponenziale della potenza di Atene si accompagnò l’esigenza delle classi e dei gruppi fino ad allora subalterni di partecipare in modo diretto alle decisioni sul governo della città.

I sofisti e la democrazia

Questa diffusa esigenza di partecipazione politica trovò un adeguato sostegno culturale nella Sofistica -> Non una scuola uniforme e coerente. I Sofisti erano coloro che andavano di città in città per insegnarvi la loro “sapienza” dietro pagamento. Si dichiaravano “maestri di virtù” e al centro del loro insegnamento mettevano l’uomo e quello che è il suo peculiare strumento, il linguaggio, che è pensiero che si esprime in parole. Il sapiente è colui che con il suo discorso (logos) persuade i più a considerare migliori quegli indirizzi politici che giovano alla vita comune: in questo consiste l’arte politica.

Il Protagora platonico, principale esponente della prima Sofistica, fa un’apologia della democrazia, sostenendo che l’arte politica, che lui si vanta di insegnare, a differenza delle altre arti (es. l’arte medica), è distribuita ugualmente tra tutti gli uomini: Zeus, infatti, preoccupato per la sorte degli uomini, che per la mancanza di arte politica si offendevano reciprocamente in una “guerra di tutto contro di tutti”, mandò sulla terra Hermes perché portasse a tutti loro il “pudore”, ossia il rispetto per gli altri, e il “senso di giustizia”.

La gnoseologia relativista di Protagora può essere sintetizzata nella celebre affermazione “l’uomo è misura di tutte le cose”: la conoscenza è sempre sensazione e vero è ciò che appare ed è tale per ciascuno, finché lo ritiene tale. Il sapiente è colui che con la sua arte educa a preferire, rispetto ad un’opinione ingiusta e dannosa, un’altra niente affatto più vera, ma migliore perché più giusta, dove il giusto non è tale per natura, ma per la convinzione della comunità, che diventa legge (nomos).

Callicle e Crizia

Callicle viene presentato da Platone nel Gorgia come un demagogo della fazione democratica, che frequenta i sofisti solo per apprenderne l’arte oratoria, che gli avrebbe permesso di conquistare il potere assoluto di un tiranno. Analizza la motivazione psicologica che ha indotto l’uomo a creare le leggi: queste sono espressione degli interessi dei più deboli e meno dotati, che sono la maggioranza e che, con questo mezzo, pensano di intimorire i più forti e dotati, che prevarrebbero secondo la “legge di natura” (v. Nietzsche: morale del gregge). La natura stessa, infatti, dimostra essere giusto che il più forte stia al di sopra del più debole e lo governi, realizzando un ideale di vita fondato sulla volontà di potenza. La sua dottrina si estende anche al diritto internazionale, ove la forza è la sola creatrice del diritto.

Crizia fu tra i membri più in vista del governo dei Trenta tiranni. Non fu propriamente sofista ma ne ricevette l’influsso. In lui, più che l’antitesi tra nomos e physis, si afferma la contraddizione tra i due termini: la natura, la sola che avrebbe il potere di imporre l’obbligo di obbedienza alle leggi, non può accordarsi con l’essenza della legge, che soffoca l’impulso volitivo del singolo. Tutta la vita rappresenta, ai suoi occhi, un dissidio insolubile.

Conflitto tra nomos e physis

Se i Sofisti hanno contrapposto nomos a physis, il loro sforzo era, in genere, diretto a una conciliazione dei due momenti. Nella realtà delle cose quest’auspicata armonia non era più possibile. In proposito due documenti sono particolarmente significativi:

• La Costituzione degli Ateniesi dello pseudo-Senofonte: si tratta di un pamphlet polemico di stampo oligarchico rivolto contro la democrazia ateniese. Si sviluppa in forma di dialogo tra due interlocutori: un oligarca tradizionalista (ottuso), che si limita a condannare la democrazia o a stupirsi dei suoi difetti, ed uno intelligente, che sceglie di porsi dal punto di vista democratico per spiegare le coerenti ma a suo parere non condivisibili ragioni di quel sistema. In particolare, denuncia la tirannide e l’irrazionalità della legge, quando sia espressione di una moltitudine debole (demos) che si è unita, formando un’unica volontà, per realizzare il proprio interesse.
• Il dialogo degli Ateniesi e dei Meli di Tucidide: l’isola di Melo, neutrale colonia di Sparta, era destinata dalla volontà politica di Atene a venir sottomessa nella lega ateniese, in modo da provare, rispetto agli alleati, che Atene aveva ancora intatta la sua superiorità. Egli mette in scena un dialogo che immagina sia avvenuto tra gli ambasciatori di Atene e i capi responsabili di Melo prima dell’inizio delle operazioni militari che avrebbero portato alla distruzione di Melo.

Tucidide e la politica di potenza

Si tratta di un vero e proprio manifesto della “politica di potenza”, fondata sulla legge naturale del più forte, assurta a principio universale: “le nostre opinioni sugli dèi, la nostra sicura scienza degli uomini ci insegnano che da sempre, per invincibile impulso naturale, ove essi, uomini e dèi, sono più forti, dominano. Non siamo noi ad aver stabilita questa legge (…)”. (v. Callicle, v. Nietzsche: la politica come scontro di forze in cui prevale la volontà di potenza). Gli Ateniesi sanno che, al punto in cui stanno le cose, non è possibile più tirarsi indietro, mostrandosi consapevoli della natura tirannica del dominio, del fatto che esso può reggersi solo sulla forza e che ogni cedimento non può che risolversi a suo danno.

Tucidide si è messo dalla parte degli Ateniesi per spiegare, non giustificare, l’essenza della loro politica imperialistica, spogliando la disputa di ogni aspetto giuridico. Su quali fossero i reali convincimenti etico-politici di Tucidide a riguardo, le interpretazioni sono divergenti: alcuni l’hanno visto come un apologeta della politica di potenza, per altri un suo avversario. Per quanto riguarda il pensiero politico di Tucidide, egli era convinto che il sistema democratico non andasse rifiutato, perché aveva le fortune di Atene, ma alla sua versione estrema, caratterizzata dal predominio del demos, contrappone l’idea di un potere personale temperato, affidato a un capo politico autorevole e rispettato, incarnato dalla figura di Pericle. È a lui che Tucidide fa pronunciare il discorso dell’epitafio, contenente un celebre elogio della democrazia ateniese: delinea una sorta di democrazia liberale, caratterizzata dall’uguaglianza davanti alla legge, fondata sul merito di ciascuno e nella quale “chi si astiene dalla politica non è innocuo ma superfluo”. Il suo orientamento oligarchico-moderato trova conferma nel suo giudizio positivo sul governo dei Cinquemila, un’equilibrata mescolanza tra i molti e i pochi.

Trasimaco e la tirannide della maggioranza

Trasimaco è il sofista della Repubblica di Platone. Egli denuncia quella che è stata poi chiamata la “tirannide della maggioranza”: sottolinea la difficile e contraddittoria condizione di chi, vivendo nell’Atene democratica, gode certo del diritto alla libertà di parola, ma non può decidere nulla se non fa parte della maggioranza, e dunque subisce la violenza della legge, voluta da una moltitudine d’umore variabile e incostante. Stretto tra l’impossibilità di un ritorno alla “costituzione dei padri” e l’esperienza del presente, in cui predominano arbitrio e violenza, trae la conseguenza che “il giusto non è altro se non l’utile del più forte”, del governo costituito (quale esso sia), che emana leggi conformi al proprio vantaggio. Se, di conseguenza, agisce giustamente chi agisce nell’interesse del più forte, allora “l’uomo giusto, in ogni occasione, è sopraffatto dall’uomo ingiusto”, non solo nell’ambito politico ma anche in ogni altro rapporto.

Osserva come l’ingiusto, il violento, prevale e viene gratificato, al contrario del giusto che viene oppresso e vive una vita infelice. In maniera provocatoria, ma senza probabilmente esprimere le proprie intime convinzioni, capovolge l’opinione comune affermando che l’ingiustizia è “pregio e sapienza”, mentre la giustizia frutto di “ignoranza” e “stoltezza”.

Socrate e la democrazia

Per quanto riguarda le posizioni politiche di Socrate, è prevalsa tra gli studiosi la tesi di un’ispirazione aristocratica del suo pensiero. L’atteggiamento critico verso la democrazia ateniese è indiscutibile. Chiara è la sua affermazione nell’Apologia di essersi tenuto volontariamente lontano dalla politica della città perché “non c’è uomo che possa salvarsi quando si opponga (…) a una qualunque (…) moltitudine, e cerchi di impedire che troppe volte nella città si commettano ingiustizie e si trasgredisca le leggi”.

Tuttavia egli, lungi dal vagheggiare una restaurazione oligarchica vecchio stile, avrebbe voluto sostituire la classe dirigente democratica con una nuova aristocrazia di “sapienti”, dotata di preparazione tecnica e addestrata ad interrogarsi sul bene e il male, sul vero e il falso. Si trattava di tradurre in termini politici la tesi di “sapere la virtù”, che la “virtù è sapere”. Conseguente è la critica di alle forme costituzionali ateniesi, dalle assemblee popolari, nient’altro riunioni di carpentieri, fabbri, contadini, mercanti ecc. privi di competenza, all’elezione delle magistrature cittadine attraverso l’estrazione a sorte, descritta come un’assoluta demenza.

Di fondamentale importanza è il rapporto del filosofo con la città. A differenza dei sofisti, che rompono il legame con la polis e viaggiano per vendere il loro sapere, Socrate si vanta di non essere mai uscito da Atene. Tuttavia per Socrate la città non è il vero luogo di vita del filosofo: egli appartiene solo parzialmente ai luoghi fisici, col corpo, mentre vive di pensiero. È vicino e lontano dalla città. Egli rinuncia alla politica attiva, ma ritiene che la filosofia possa essere utile per la città: dialoga, discute e sottopone continuamente ad esame se stesso e gli altri cittadini, li punzecchia e li fa riflettere per metterli al riparo dalla tirannia dei luoghi comuni.

Quando l’amico Critone lo invita a fuggire dal carcere, sottraendosi così all’ingiusta condanna a morte per empietà e corruzione dei giovani, Socrate rifiuta, giustificando la sua decisione con l’obbligo contratto da ciascun cittadino accettando di vivere sotto le leggi della sua città, avvalendosi della loro tutela.

Platone e lo stato ideale

La Repubblica è il dialogo di capitale importanza per la comprensione del pensiero politico di Platone. È stato composto in più tempi, tra il 395 e il 370-68 a.C.

Il libro I del dialogo tratta il tema della giustizia: il Socrate platonico confuta le tesi di Trasimaco (v. supra), affermando la giustizia è per se stessa un bene, in quanto si identifica con la sapienza; si deve dunque vivere secondo giustizia e bandire l’ingiustizia come male. Poi si ferma: prima di poter risolvere la questione se la giustizia sia una virtù o un vizio, occorre definire la giustizia.

La sezione più vista, che costituisce il corpo dell’opera, è la parte che riguarda lo Stato, prima disegnando lo Stato ideale, quale dovrebbe essere, e poi analizzando le quattro forme reali, coi tipi umani corrispondenti. Nel libro IV delinea i tratti dello Stato ideale, la cui struttura è simmetrica alla tripartizione dell’anima individuale, composta da: 1) l’elemento razionale (logos); 2) l’elemento irascibile (thymos); 3) l’elemento concupiscibile o appetitivo, sede dei bisogni e dei desideri. In ogni individuo sono presenti tutti e tre gli elementi, ma per natura uno prevale sugli altri. Specularmente, l’ordinamento dello Stato ideale è ripartito in tre classi: 1) i governanti o re-filosofi, gli unici in grado di governare la polis secondo giustizia; 2) i guardiani o guerrieri, che dovranno proteggere lo Stato; 3) gli artigiani, che costituiscono il tessuto produttivo.

A ciascuna classe corrispondono le tre virtù che lo Stato deve possedere: 1) saggezza; 2) coraggio; 3) temperanza (il contenimento dei piaceri e dei desideri); la giustizia, infine, è insieme l’armonia tra le classi della polis e l’armonia dell’anima individuale (la città è un uomo in grande); essa consiste nel fare ciò che è proprio di ciascuno, secondo le proprie capacità naturali. La città potrà dirsi giusta quando ciascuno adempia al meglio il suo compito senza attendere ad altro; la confusione e lo scambio di attribuzioni tra le classi produce l’ingiustizia, che è un crimine contro la città.

L’appartenenza alle tre classi non dipende dalla nascita: i figli vengono sottratti ai genitori e fin dalla nascita ricevono un’educazione (paideia) basata sulla selezione per tappe, durante la quale viene determinato che cosa l'individuo sia più adatto a fare, in base alla sua indole. Solo i meglio disposti, destinati a governare la polis, accedono allo studio della filosofia e della dialettica: essi devono essere indirizzati verso la conoscenza del bene, che è la scienza più alta, da cui la giustizia e le virtù traggono la loro utilità e i loro vantaggi; il piano educativo dei “guardiani-reggitori” deve avere come finalità quella di renderli immuni dalle tentazioni del potere, che metterebbero a rischio una “giusta ed equa” convivenza.

Questo processo educativo è esemplificato all’inizio del libro VII nel mito della caverna, con cui Platone intende raffigurare la condizione umana e lo sforzo richiesto agli uomini per liberarsi dai falsi idoli e giungere per gradi alla conoscenza della verità: all'interno di una caverna stanno, incatenati sin dalla nascita, alcuni uomini, incapaci di vederne l'entrata; alle loro spalle arde un fuoco e, tra il fuoco e l'entrata della caverna, passa una strada con un muretto che fa da schermo; per la strada passano diversi uomini, portando sulle spalle vari oggetti il quali proiettano le loro ombre sul fondo della caverna. Per i prigionieri le ombre che vedono sono la realtà. Ma se uno di essi fosse liberato e costretto a voltarsi e ad uscire dalla caverna, inizialmente sarebbe abbagliato dalla luce del sole, ma a poco a poco ci si abituerebbe e vedrebbe gli oggetti nei loro reali contorni. Il mondo della caverna sta al mondo sensibile come questo sta a quello sovrasensibile delle idee, illuminato dall’idea di Bene. Viene anche descritta la sorte di colui che, dopo aver visto il sole, torna nel buio della caverna per raccontare ciò che ha visto, ma viene deriso e magari ucciso: l’uomo che ha visto la luce, il filosofo, non può evitare di tornare nella caverna per illuminare gli ignari, non può cioè sottrarsi dai compiti di governo lui spettanti.

La comunanza dei beni, delle donne e dei fanciulli, la paideia, la condanna dell’arte mimetica e altre misure disegnano un modello che privilegia la dimensione comunitaria su quella privata. Tutti fanno parte della totalità e, lo vogliano o meno, il loro destino è deciso in partenza. Ogni conflitto viene negato. Alcuni hanno parlato di una “società chiusa” e hanno visto in Platone il padre del totalitarismo (letture affrettate o prese di posizione di natura contingente). È da escludere che Platone abbia pensato sul serio di realizzare la città ideale: essa non è mai esistita e non esisterà mai, è un’utopia (termine moderno). L’ha piuttosto assunta come una meta a cui, col sforzo comune, gli uomini possano avvicinarsi, riorganizzando le loro città e riassettando i loro governi in crisi.

Le costituzioni storiche secondo Platone

Nel libro VIII Platone passa dunque all’analisi delle forme di costituzione storiche, nate dalla degenerazione di quella “ottima”. Convinto che il carattere e le disposizioni d’animo dei cittadini costituiscano la struttura portante delle costituzioni, individua per ciascuna un tipo umano corrispondente. La causa del mutamento costituzionale risiede nel fatto che ogni classe dominante mette al mondo una generazione con disposizioni d’animo diverse dalle proprie: gli uomini buoni e giusti della città ideale mettono al mondo figli indegni, che chiamati al governo trascurano i propri doveri e la cura dell’educazione, sovvertendo la rigorosa attribuzione dei compiti tra classi e generando tra queste discordia e inimicizia (stasis: guerra civile). Tali costituzioni sono, in ordine di perfezione decrescente:

• Timocrazia: la costituzione spartana, che godeva di molto favore nei circoli aristocratici ateniesi. Essa appare, per un verso, un residuo positivo della costituzione “ottima”, per l’altro, la prefigurazione del regime oligarchico. L’uomo timocratico è quello in cui prevale il la parte irascibile dell’anima, caratterizzata dall’ambizione, dall’amore per le contese, dall’inclinazione alla guerra.
• Oligarchia: i