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e Del modo di trattare i popoli di Valdichiana ribellati, emerge il suo modo di

impostare le questioni: netto e per antitesi. In politica si deve procedere

scegliendo di volta in volta tra due possibilità estreme ed opposte, rifiutando

come “dannosissime” le vie di mezzo e i compromessi. Un motivo

fondamentale del suo pensiero è l’appello alla saggezza dei romani antichi, in

una continua polemica col presente. Egli ritiene, infatti, che la “storia è

maestra di vita”: dal momento che la natura umana è rimasta immutabile nei

secoli, che gli uomini sono mossi dalle stesse passioni e mettono in atto

sempre gli stessi comportamenti, dalla storia e dall’esperienza concreta è

possibile risalire alle regole universali dell’agire politico, cioè a una teoria

politica.

Politica e religione - Uno dei motivi fondamentali della riflessione di

Machiavelli è il rifiuto della dimensione trascendente propria della religione

cristiana in ambito politico. Nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio

definisce però “laudatissimi” quegli uomini “che sono stati capi e ordinatori

delle religioni”: un esempio è Numa Pompilio che, non bastando gli ordini di

Romolo (l’insieme delle istituzioni, delle leggi e delle abitudini) a governare la

città, introdusse tra i romani la religione, “cosa del tutto necessaria a volere

mantenere una civiltà”. La religione pagana, non rivelata, viene lodata come

instrumentum regni per i suoi scopi apertamente politici: serviva “a

comandare gli eserciti, a animare la plebe, a mantenere gli uomini buoni, a

fare vergognare i rei”. La religione è necessaria, perché attraverso di essa i

possono istituire “buoni ordini; i buoni ordini fanno buona fortuna; e dalla

buona fortuna possono nascere i felici successi delle imprese”; essa è,

dunque, strumento di educazione alla virtù, che è la causa della maggior

durata degli stati. All’esaltazione della religione pagana corrisponde il rifiuto di

quella cristiana, “che ha posto il sommo bene nell’umiltà, nell’abiezione e del

disprezzo delle cose umane, e vuole che tu dia atto a patire più che a fare

una cosa forte”, diffondendo un modo di vivere che ha reso il mondo debole e

preda di uomini scellerati.

La virtù è la capacità di fronteggiare la fortuna , il non calcolabile, l’inaspettat

che apparendo disorienta modificando le situazioni. La fortuna è sempre ambigua: potenzialmente

fausta o infausta; è il segno che l’uomo non può dominare interamente una situazione, perché si

trova in un gioco in cui le interazioni tra il suo comportamento e la natura sono, da un lato, infinite e

quindi incalcolabili, e, dall’altro, la fonte della modificazione della realtà stessa. Muovendo dalla

necessità storica, l’uomo

, costrizione contingente imposta da una determinata situazione

deve saper cogliere l’occasione, il vuoto nel quale inserirsi accettando il

rischio del fallimento. La virtù è la capacità di avere un riscontro positivo con

la variabilità dei tempi, risolvendo una situazione difficile verso il bene, che è

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sempre collettivo: l’uomo che agisce per ottenere un bene esclusivamente

personale è un tiranno. La virtù però non è garanzia di successo, perché la

situazione è sempre imponderabile nella sua totalità, né ha a che fare con la

morale: il principe virtuoso deve essere volpe e leone, cioè deve saper

ricorrere al momento opportuno all’astuzia e alla forza, e bene e male non

devono riguardarlo sotto l’aspetto morale, ma solo sotto quello utilitario.

Roma e l’Italia - Nel Principe Machiavelli tratta soprattutto del caso di un

“principe nuovo”, che fondi un principato del tutto nuovo, con l’intento di

rispondere al problema di come liberare l’Italia dai “barbari”, dopo che la

penisola era diventata terreno di lotta tra le potenze europee. Quando

descrive il “principe nuovo” che perviene al potere con l’ausilio della fortuna e

in virtù delle armi altrui ha in mente Cesare Borgia, ammirato da Machiavelli

per la sua celerità, il saper presto decidersi e subito operare, il “segreto del

successo politico e il segno dello stato forte e del principe virtuoso”). Nel cap.

XXVI invoca l’intervento di un principe virtuoso che riscatti l’Italia, rendendola

l’entità territoriale, politica e militare, fondata ex novo, in grado di contrastare

gli eserciti stranieri e di salvaguardare la libertà dei suoi abitanti, intesa come

autogoverno per mezzo delle leggi. L’Italia dovrebbe nascere da uomini liberi,

capaci di dotarsi di istituzioni e leggi proprie, come fecero Sparta e Roma,

che, fondate da un uomo solo, hanno dato poi vita a ordinamenti misti,

formati dal “Principato, Ottimati e Governo Popolare”, in modo che lo stato 6

fosse “più fermo e più stabile; perché l’uno guarda l’altro”.

La repubblica romana, in particolare, deve la sua “perfezione” alla disunione

di plebe e nobili: in ogni repubblica, infatti, si contrappongono due umori

diversi, quello del popolo e quello dei “grandi”; Roma ha avuto il merito di

risolvere questa lotta con l’istituzione di uno Stato misto, ponendo la “guardia

della libertà” non nei grandi, ma nel popolo, perché nei primi prevale il

desiderio di dominare e nel secondo quello di non essere dominato. Althusser

riassume l’intero movimento in due fasi: 1) il momento dell’inizio assoluto, che

dipende da un solo individuo ed è instabile, perché può oscillare sia dal lato

della tirannia che dal lato dello stato vero; 2) il secondo momento è quello

della durata, che può essere assicurata solo da una duplice operazione: la

fine del potere assoluto di uno solo e la donazione delle leggi. Il Principe e i

Discorsi non svolgono idee contrapposte, ma delineano il processo politico

tramite il quale Machiavelli pensava fosse possibile risolvere il problema

dell’Italia e di Firenze.

6 In Machiavelli, stato indica sempre un corpo politico qualunque, in cui chi governa lo fa sulla base del

riconoscimento da parte dei sudditi della propria capacità di imperio, indipendentemente dal tipo di

ordinamento. 26

Firenze: la Repubblica dei conflitti - Per Machiavelli, il ricorso al circolo

virtuoso tra principato e repubblica è indispensabile anche quando si

debbano ristabilire le sorti di una repubblica in crisi, i cui strumenti istituzionali

non siano in grado di sottrarla alla decadenza, come nel caso di Firenze, la

cui caratteristica sono le “civili discordie”, come riportato nelle Istorie

fiorentine.

Torna l’esempio di Roma: essa è divenuta grande perché è riuscita a regolare

i tumulti, che derivavano dalla richiesta di partecipazione al governo della

città da parte della plebe, in ragione del suo contributo alle vittorie militari. Il

riconoscimento del ruolo politico alla plebe era necessario, altrimenti Roma

avrebbe dovuto rinunciare ad espandersi, con conseguenze nefaste: sarebbe

stata più quieta, ma più debole e, dunque, incapace di conquistare nuovi

territori e in difficoltà a difendersi da attacchi esterni; inoltre, la plebe non

avrebbe più avuto modo di sfogare la propria ambizione, divenendo

pericolosa per la stabilità dello Stato. Se a Roma i tumulti hanno dunque

portato all’espansione della repubblica fino a trasformare l’uguaglianza in

disuguaglianza, aprendo le porte all’esito imperiale, a Firenze, invece, è stato

proprio trasformando la disuguaglianza in uguaglianza che le lotte hanno reso

possibile l’espansione mercantile della città.

I conflitti, ineliminabili perché fondati sulla divisione costitutiva di ogni città tra

grandi e popolo, sono positivi e possono diventare la forza propulsiva della

città quando si inquadrano in una serie di ordini e leggi che sappiano

regolarli, canalizzandoli entro strutture istituzionali che non consentono loro di

debordare e di espandersi in modo libero e sconsiderato. Se questo non

accade i conflitti dilagano e corrompono la città. Firenze, dunque, avrebbe

dovuto trovare una forma di governo adatta alla conflittualità che la costituiva.

Nel Discursus florentinarum rerum Machiavelli elabora un progetto di

ordinamento misto, in grado di coinvolgere “primi, mezzano e ultimi” in tre

organismi di governo basati sulla turnazione delle cariche e con poteri di

controllo reciproco: la Signoria, il Consiglio dei Duecento e il Consiglio dei

Mille, che riguardava tutta l’universalità dei cittadini.

La guerra - L’esperienza diplomatica insegna a Machiavelli che gli eserciti

sono fondamentali per uno Stato che vuole rendersi e conservarsi libero: il

“vivere politico”, infatti, non si conserva senza le “buone armi”, senza le quali

anche la saggezza politica e la capacità diplomatica finiscono per rivelarsi

impotenti. La necessità della guerra dipende dall’incertezza propria di un

mondo in cui tutti i rapporti sono determinati dalla forza e dove ogni

acquisizione è instabile e minacciata. Firenze e l’Italia avevano perso la loro 27

libertà a causa di un deficit di organizzazione militare, dovuto sia all’impiego

eccessivo di truppe mercenarie, costose e facilmente corruttibili, sia

all’inadeguatezza degli eserciti, impostati secondo criteri medievali: da qui la

necessità di armi proprie e virtù repubblicana, che non possono essere

disgiunte, in quanto la milizia non deve essere un mestiere, ma una delle

forme delle forme dell’esistenza civile dentro la città, attraverso la quale si

acquisisce virtù e si impara a contrastare la fortuna, singolarmente e

collettivamente.

Bodin

Umanista e cultore della scienza giuridica e politica. Il suo pensiero politico

ha per sfondo le drammatiche vicende delle guerre di religione in Francia

(1562-98) e un contesto europeo profondamente destabilizzato dalle

conseguenze della Riforma, ma anche rivitalizzato dalla diffusione della

cultura rinascimentale. Per qualche anno è stato al seguito dell’erede al trono

Francesco D’Alençon, come lui favorevole a una politica di accordo con i

protestanti; la morte prematura del principe spegne le sue speranze politiche

e di ascesa personale.

Sapere umanistico, diritto, storia, politica - Nell’Oratio de istituenda in

republica juventude, in cui perora presso i magistrati di Tolosa l’istituzione di

un collegio umanistico, mette in luce alcuni nodi concettuali e alcune tesi che

rimarranno cardinali anche nelle opere maggiori: a) la nozione di interesse

pubblico, ciò che è utile per tutti e non nuoce a nessuno; b) il principio della

sua superiorità rispetto all’interesse privato; c) il rilievo strategico della

formazione umanistica e giuridico-politica delle nuove generazioni, in vista del

ricambio della classe dirigente pubblica; d) richiesta che l’istruzione sia

promossa e regolata dalle autorità locali e dallo Stato, anche allo scopo di

favorire la concordia religiosa e sociale, fine ultimo di tutte le società e

istituzioni; e) configura il modello del giurista umanista, impegnato negli studi

ma anche nell’esercizio di cariche giudiziarie o politiche e capace di scorgere

l’esistenza di un vincolo imprescindibile tra giustizia umana e legge eterna .

7

La sua ricerca, inizialmente rivolta alla costruzione di una nuova scienza

giuridica informata ai criteri più aggiornati della scientificità, lo porta ad

occuparsi di storia, in quanto i caratteri generali ed universali del diritto

possono essere individuati solo a partire dall’analisi e comparazione

diacronica delle leggi e delle istituzioni dei popoli. Scrive allora la Methodus

ad facilem historiarum cognitionem, in cui concentra il suo interesse sulla

7 Si rispecchia in quel modello. 28

politica, che della storia è il nucleo essenziale.

La scienza politica - La politica deve essere affrontata con metodo scientifico:

occorre definirne oggetto, fini, mappa dei concetti e partizioni principali

verificando, attraverso la comparazione tra i modelli statuali ricavabili dalla

storia mondiale, la loro validità universale. La scienza politica (civilis

disciplina) ha per oggetto l’imperium dello Stato, ovvero la summa ratio del

comandare e del proibire; Bodin condivide la tesi platonico-aristotelica della

sua superiorità sulle altre scienze, che indirizza alla pubblica utilità. Nella

Methodus denuncia le insufficienze e gli errori compiuti da coloro che prima di

lui, dall’antichità alla modernità, si sono occupati della scienza politica, e si

assume il compito di affrontare quasi ex novo, con il metodo e gli strumenti

che ritiene idonei, la trattazione della materia. Quasi tutte le pagine politiche

del Methodus sono riprese e sistematizzate nei Sei libri sullo Stato, il suo

capolavoro. E’ possibile, dunque, trattare in una sintesi unica i caratteri del

pensiero politico bodiniano.

La comunità dei popoli, la guerra, la pace - Il tratto caratteristico del pensiero

politico di Bodin è il suo universalismo etico e politico, che risalta nella sua

concezione dei rapporti tra i popoli e dall’ipotesi di Stato mondiale che li

comprenda tutti, storicamente e politicamente irreale ma non priva di un

modello di riferimento “naturale”, cioè la comune e unitaria sovranità su di

essi di un Dio “universalizzato” e privo di ogni connotazione confessionale.

L’intero genere umano costituisce una società composita, costituita da Stati

sovrani e da popoli in condizioni differenziate di forza, prosperità e potenza,

ma tutti soggetti al diritto divino e naturale e tutti partecipi della stessa

umanità e di una stessa dignità morale. Respinge le tesi “razziste” e, sulla

base del racconto della Genesi, afferma la consanguineità del genere umano.

La diversa distribuzione dei climi e delle risorse tra le regioni del mondo, cui

conseguono attitudini differenziate tra i popoli, attesta una loro provvidenziale

interdipendenza, intesa a promuovere pacifici rapporti di scambio, amicizia,

fusione e intreccio tramite il matrimonio. Il più potente strumento attraverso il

quale sviluppare l’amicizia tra i popoli è il commercio, che Bodin vorrebbe per

quanto possibile libero, aperto, promosso e sostenuto dallo Stato.

La guerra è una realtà inevitabile della storia, dovuta alla facoltà dell’uomo di

deviare dalla retta ragione e di abbandonarsi alle passioni inferiori. Essa

sottostà alle norme consuetudinarie da tutti riconosciute dello jus gentium.

Bodin giustifica la guerra solo in caso di estrema necessità: sono legittime le

guerre difensive, preventive, portate per vendicare gravi offese subite in

proprio o recate ad altri popoli da efferati tiranni, in ottemperanza a giusti 29

trattati di alleanza. L’unico vantaggio della guerra è la possibilità di “purgare”

la società dagli individui peggiori, da arruolare nell’esercito, e il suo essere un

antidoto contro le guerre civili, fattore ancor più grave di disgregazione dello

Stato. Per evitarla o abbreviarla raccomanda l’istituto dell’arbitrato.

Stato, sovranità, governo - Il libro I della République si apre con la definizione

di Stato: “il governo giusto che si esercita con potere sovrano su più famiglie

e su tutto ciò che esse hanno in comune tra loro”.

Il più importante tra i requisiti necessari perché una società abbia fisionomia

statuale è la sovranità, definita come “potere assoluto e perpetuo che è

proprio dello Stato”. Questa definizione è valsa a Bodin l’accusa di

assolutismo, dalla quale si è difeso ricordando di avere chiaramente

evidenziato i limiti del potere sovrano, che sono: a) il diritto divino e naturale e

le stesse leggi del sovrano che vi si richiamano; b) le “leggi fondamentali del

regno”, concernenti la trasmissione del potere sovrano; c) il diritto di proprietà

dei capifamiglia, che impone di non adottare nuovi tributi senza il consenso

degli Stati Generali; d) le obbligazioni assunte con patti e giuramenti; e) il

dovere di impartire giustizia guardando al modello superiore del governo

divino del mondo. Il sovrano può essere una sola persona (nello Stato

monarchico), una minoranza (nello Stato aristocratico) o una maggioranza

(nello Stato popolare). Lo Stato misto è impossibile, perché la sovranità è

indivisibile. Al sovrano competono una serie di prerogative inalienabili, come:

promulgare, modificare e interpretare la legge, dichiarare la guerra e

concludere la pace, istituire o destituire alti ufficiali, imporre gravami ai sudditi

o esentarli da essi, concedere grazie, discutere in appello i giudizi dei

magistrati ecc.

Diverso dallo Stato è il governo, che consiste nell’esercizio da parte di un

numero più o meno ampio di magistrati di un potere delegato e sempre

soggetto alla legge, per lo svolgimento di attività di deliberazione consultiva,

giudiziarie, o di esecuzione della legge e delle ordinanze. A seconda del

numero e dell’estrazione sociale dei membri del governo, Bodin distingue, per

ogni forma di Stato, tre tipi di governo: a) governo monarchico, affidato a un

solo dignitario; b) governo aristocratico, in cui le cariche sono attribuite a

esponenti di una minoranza privilegiata; c) governo popolare, quando le

cariche sono distribuite a un numero cospicuo di sudditi o cittadini, senza

guardare all’estrazione sociale e ai meriti.

Fautore della concordia sociale, possibile solo in un clima di tolleranza

religiosa, e partecipe delle aspirazioni del Terzo Stato a inserirsi nell’apparato

di vertice della “monarchia amministrativa”, individua lo Stato ottimo nella 30

monarchia fondata sulla giustizia armonica, che evita l’esclusione

dall’apparato di governo di qualsiasi parte sociale, attribuendo a ciascuna

compiti idonei alle proprie potenzialità e aspirazioni.

Grozio

Il contesto storico - La sua origine olandese e le guerre di religione

permettono di meglio contestualizzare la sua opera più importante, il De iure

belli ac pacis (1625). L’opera è divisa in tre libri ed è preceduta da una sorta

di prefazione nella quale espone il suo intento di scrivere una sorta di quello

trattato di diritto internazionale, ovvero di jus gentium. Nel Medioevo non si

era mai sentita la necessità di un diritto che regolasse i “rapporti tra più

nazioni o tra più governi”, perché caratterizzato da una fondamentale unità

politico-religiosa: all'universalismo spirituale rappresentato dalla Chiesa,

corrispondeva un universalismo temporale dell'Impero. Nel XIV l'Impero si era

ridotto ad una mera finzione ed era nata una pluralità di Stati sovrani, che in

caso di conflitti non potevano richiamarsi ad una legge valida per tutti. Con la

Riforma viene meno anche l’unità religiosa, e anzi la religione diviene

principale motivo di contrasto all’interno e all’esterno degli Stati. Da qui la

necessità di fondare il diritto internazionale in qualche cosa che fosse

comune a tutti gli uomini in quanto tali, al di fuori di qualunque legislazione

positiva o fede religiosa. Già prima di Grozio altri autori, tra i quali Alberico

Gentili, avevano indicato questo fondamento nelle “leggi non scritte, innate”

del diritto naturale, ma sarà lui a meglio organizzare e diffondere queste idee,

tanto da essere comunemente indicato come il “padre” del giusnaturalismo

moderno.

I fondamenti del diritto naturale - Il punto di partenza di Grozio è l’idea

aristotelico-ciceroniana che l’uomo sia per sua natura portato a vivere in

società: tra le caratteristiche specifiche dell’uomo “vi è la ricerca della vita

sociale […] pacifica e ordinata secondo la norma propria della ragione”. Per

Grozio, il diritto trova il suo fondamento proprio nella natura razionale e

sociale dell'uomo, alla cui attuazione e conservazione è rivolto. Tale diritto

“sussisterebbe anche se ammettessimo […] che Dio non esistesse o che egli

non si occupasse dell’umanità”: un’affermazione che è valsa a Grozio la fama

di fondatore di una concezione razionalistica e laica del diritto, svincolata da

ogni presupposto teologico. Certamente la sua opera fu interpretata in questo

senso, nello spirito della cultura rinnovata e secolarizzata dell’umanesimo e

del rinascimento; in realtà, egli intendeva solo affermare che la validità del

diritto naturale è determinata dalla sua intrinseca razionalità, ma lo fa risalire,

come causa ultima, a Dio stesso. 31

Dai diritti naturali ai diritti positivi - Uno dei principi del diritto naturale è

l’obbligo di mantenere le promesse (stare pactis). Su tale principio si fondano

il diritto positivo, sia dei singoli Stati che internazionale, e tutti gli istituti

giuridici.

Per quanto riguarda il diritto positivo di ogni Stato, Grozio ne postula l’origine

contrattuale. Quanto al diritto internazionale, egli osserva che come il diritto di

ciascun Stato mira all’utile dello Stato stesso, così il diritto internazionale è

nato per l’utile non di uno Stato solo ma per quello del complesso degli Stati:

per loro è perciò vantaggioso osservarne le norme, cosi come per il cittadino

è vantaggioso osservare il diritto del suo Stato, per non demolire i baluardi

anche della sua tranquillità futura. Lo stare pactis è infine fondamento di tutti

gli istituti giuridici, come ad esempio la proprietà: infatti “è il diritto naturale

che mi mostra essere illecito impadronirmi contro il tuo volere di ciò che è di

tua proprietà”.

Il diritto della guerra - Testimone e vittima delle guerre di religione, il tema gli

sta particolarmente a cuore. In polemica con quanti asseriscono che in guerra

viene meno ogni diritto, afferma che la guerra deve essere intrapresa per

attuare il diritto e deve essere condotta nei limiti del diritto: non si tratta di

leggi scritte, ma di leggi non scritte, dettate dalla natura o istituite dal

consenso dei popoli. Vi sono guerre giuste e guerre ingiuste: è giusta la

guerra che costituisce la sanzione conseguente alla violazione dell'ordine

giuridico fondato su convenzioni espresse o tacite fra gli Stati: l'idea trova

fondamento nel principio del diritto naturale dello stare pactis.

Il diritto penale - A causa di un lungo capitolo dedicato alla pena, Grozio è

stato considerato anche l’iniziatore della sua teoria moderna del diritto

penale. Egli esclude dalla sfera del diritto penale: a) gli atti interiori (i pensieri

e in genere tutti gli atti che non toccano la società umana o un essere

umano), che devono essere lasciati a Dio; b) quegli atti che la fragilità umana

non può evitare di compiere.

Negli altri casi la pena consegue dal diritto naturale stesso, in quanto sono

suoi principi: “il risarcimento del danno arrecato” e “il poter essere soggetto a

pene”.

La pena, sostiene Grozio, citando Seneca, sebbene affondi le sue radici nella

vendetta, deve mirare a tre scopi: 1) la correzione del delinquente; 2) la

deterrenza; 3) l'utilità di tenere lontano il colpevole per la sicurezza pubblica.

Essa deve poi essere proporzionata alla gravità della colpa.

Si fanno strada cosi principi come la libertà del pensiero, la proporzionalità

della pena al crimine e la moderazione delle pene, che il giusnaturalismo 32

settecentesco renderà ampiamente condivisi e tenterà di trasferire sul piano

dell’azione riformatrice.

Considerazioni sul metodo - Grozio si mantiene lontano dall’astrattismo del

giusnaturalismo moderno e cerca invece di costruire una scienza del diritto e

dello Stato fondendo metodo razionalistico deduttivo e metodo empiristico.

Grozio stesso afferma di essersi fondato su deduzione da principi e nozioni

“manifeste di per sé”, ma anche sul “comune consenso”, ossia su indagini

storiche sulle norme giuridiche comuni ai diversi popoli, al fine di ricavare

principi generali. Respinge la riduzione del diritto a mera forza, ma riconosce

che questa è immanente ad esso, in quanto fondamento di quella

caratteristica del diritto che è la coercibilità.

Hobbes

La sua opera politica di maggior rilievo il Leviatano (1651), in cui il

meccanismo della politica hobbesiana trova la sua formulazione più precisa.

La sua filosofia è segnata profondamente dall’esperienza epocale delle

guerre di religione e soprattutto della guerra civile inglese.

Una guerra tra individui - La politica di Hobbes si fonda su una specifica

comprensione dell’individuo. L’individuo hobbesiano non ha una conoscenza

innata del bene e del male, ma è caratterizzato dalla continua ricerca di

soddisfare i propri desideri, che lo porta in una condizione di ansietà che

deve essere risolta. Chiama il porre fine a questa situazione “deliberazione”,

perché è un porre fine alla libertà di fare o non fare secondo la propria

volontà. Il dispiegarsi dei desideri non può trovare una soluzione definitiva,

ma si ripropone in continuazione: “la felicità è un continuo progredire del

desiderio da un oggetto a un altro”. Gli uomini possono scegliere vie diverse,

ma mirano tutti ad ottenere i mezzi per produrre la condizione di volta in volta

desiderata. L’insieme di tali mezzi è il potere.

Hobbes colloca gli individui nello stato di natura, un’ipotetica condizione in cui

si trovano gli individui in assenza di un potere che li tenga in soggezione. Essi

sono sottomessi solo ai loro desideri e la natura li rende atti ad aggredirsi è a

distruggersi l’uno con l’altro: lo stato di natura è, quindi, uno stato di guerra di

ogni individuo contro un altro (contro la tradizione aristotelica viene negata

un’ipotetica natura sociale o politica dell’uomo). Esso è caratterizzato

dall’uguaglianza di tutti gli individui, sia perché tutti hanno in comune la

stessa natura desiderante, sia perché nessuno può far valere la sua 33

superiore intelligenza o forza per prevalere durevolmente sugli altri . La

8

guerra invade tutto il tempo degli individui immersi nello stato di natura, ma

non è caratterizzata necessariamente da continui ed espliciti atti di ostilità,

ma anche dalla consapevolezza che in ogni momento è possibile perdere ciò

che pare acquisito. Gli uomini vivono per tutto il tempo in una condizione di

timore, non solo per la possibilità di perdere le cose e le posizioni acquisiti,

ma anche soprattutto perché viene messa continuamente in pericolo la loro

sopravvivenza: si tratta evidentemente di una condizione non desiderabile,

dominata però dalla possibilità di ognuno di impossessarsi di ogni cosa e di

vivere nella libertà più piena. Lo stato di natura, dunque, non è assenza di

diritto ma consiste nel diritto di ognuno a tutte le cose, che non si pone

problemi né di giustizia, né di equità.

Per uscire dallo stato di natura ed ottenere la pace e la sicurezza occorre che

tutti gli uomini rinuncino al proprio diritto su tutte le cose, e che questa

rinuncia sia duratura, perché deve essere adeguata alla temporalità del

desiderio umano. Ciò avviene con un patto, il quale contempla la rinuncia ad

esercitare un certo diritto nella convinzione che nel futuro si otterrà la

contropartita adeguata. Poiché la struttura del patto è un limite autoimposto

alla propria libertà, solo gli uomini liberi possono stipularlo. Vi sono diritti che

non possono essere oggetto di patto: infatti, se lo scopo del patto è

salvaguardare la vita, non è pensabile che qualcuno si obblighi a non

difendersi anche con la forza o ad accusare se stesso.

La persona rappresentativa - Uscire dallo stato di natura significa per gli

uomini stabilire un «potere comune» in grado di obbligare gli individui a

rinunciare in continuazione alla sua libertà naturale: esso “è unità reale di tutti

loro in una sola e medesima persona” istituita con il patto tra gli uomini. Tale

persona diviene un Common-wealth, lo Stato per istituzione, che è un potere

comune in un duplice senso: 1) perché è sovrano su tutti gli individui

indistintamente e nessuno può resistere ai suoi comandi; 2) perché è

costituito letteralmente da tutti loro, consiste cioè in tutta la forza, il diritto e la

libertà cui loro hanno rinunciato per vedersi garantire la pace e la sicurezza.

La persona istituita dal patto può essere un singolo o un’assemblea ed è

artificiale, perché non esisteva nello stato di natura. Ad essa spetta di

rappresentare tutti coloro che hanno preso parte alla stipulazione del patto,

cioè di rendere presente e visibile la loro unità: e lo può fare perché tutti gli

individui si riconoscono come autori di tutte le azioni che essa compie. Il

8 Porta fino alle estreme conseguenze l’affermazione dell'uguaglianza di tutti gli individui, al punto da negare

ogni pretesa superiorità naturale dell'uomo sulla donna. E’ il primo tra i grandi pensatori politici della

tradizione occidentale che si sottrae al patriarcalismo politico. 34

rappresentante sovrano riceve così il mandato di esercitare liberamente la

forza comune per garantire la pace e la sicurezza di tutti. Divenendo sudditi

del loro potere comune, gli individui troverebbero garantito il tempo duraturo

dei loro desideri, al prezzo di modificare radicalmente l’uso della libertà,

limitata a quegli ambiti dove la legge del sovrano tace. Grazie al meccanismo

di autorizzazione attivato, la sovranità è assoluta. L’irresistibilità dei suoi

comandi deriva inoltre dal fatto che è l’unica legittimata ad usare la forza per

reprimere ogni comportamento che valuti ingiusto; del resto, è proprio in forza

del meccanismo rappresentativo che non avrebbe senso opporsi a delle

azioni che ognuno ha stabilito di riconoscere come proprie. Viene così negata

la possibilità di qualsiasi diritto di resistenza.

Dentro e fuori la guerra - Lo stato di natura che tutta l’argomentazione

hobbesiana mira ad eliminare fra gli individui, rimane la condizione in cui

convivono i diversi Stati, tra i quali la guerra è la condizione normale. C’è la

possibilità che si stabiliscano degli accordi temporanei, ma non esiste la

possibilità di una pace duratura. Ciò che rende sopportabile questa

condizione permanente di guerra è che essa serve per sostenere il

benessere interno degli Stati: a differenza di quella interna, la guerra interna

non è totalmente distruttiva, anche se assolutamente brutale. In guerra non

c’è la necessità di distinguere il giusto e l’ingiusto, e non vi sono leggi di

natura da osservare: ogni sovrano è titolare del proprio diritto di natura, e

nemico è dunque chiunque venga giudicato pericoloso per lo Stato.

Se la fine della guerra è la conquista di uno Stato da parte di un altro, questo

evento dissolve il patto con cui i vinti si erano accordati per istituire il

precedente sovrano. Al posto di uno Stato per istituzione abbia uno Stato per

acquisizione: in questo caso gli individui non si uniscono più per il timore

reciproco, ma si “sottomettono” a lui per paura. Hobbes chiama quindi

“dispotico” il dominio acquisito per conquista: per Hobbes non è sinonimo di

tirannico, poiché i sudditi si trovano nella condizione dei “servi”, uomini liberi

che si sottomettono ai vincitori per avere salva la vita.

Locke

I Due trattati sul governo rappresentano i primi colpi seri sferrati

all’assolutismo e la prima opera organica del liberalismo. 1) Nel primo confuta

le tesi assolutiste di diritto divino sostenute nel Patriarcha di Filmer; 2) Nel

Secondo Trattato, del 1690, sono contenuti i principi della sua filosofia

politica: essi consistono in una torsione specifica del giusnaturalismo a

giustificazione della resistenza armata e ruotano intorno alla definizione di 35

potere politico, inteso come “diritto di fare leggi […] per il regolamento e la

conservazione della proprietà, e di impiegare la forza della comunità

nell’esecuzione di tali leggi e nella difesa della società politica da offese

straniere, e tutto questo unicamente per il bene pubblico”.

Stato di natura - Lo stato di natura è uno stato di perfetta libertà e

uguaglianza. E’ caratterizzato dall’assenza di governo, di un superiore

comune dotato di autorità di decidere le controversie. In esso si sviluppano

un tessuto sociale molto ricco e articolato, una collaborazione reciproca e la

divisione del lavoro; si sviluppano istituzioni sociali come la famiglia, l’eredità,

la proprietà, il lavoro salariato, la moneta ed i contratti.

Locke, a differenza di Hobbes, distingue lo stato di natura dallo stato di

guerra: quest’ultimo è definito non tanto dalla presenza o meno di un giudice

comune, bensì dall’uso della forza senza diritto. A differenza di Hobbes,

ammette perciò l’esistenza di uno stato di guerra all’interno della società

civile.

Non si tratta di uno di anarchia: in esso vige la legge di natura, identificata

con la ragione: tale legge insegna che nessuno può ledere gli altri nella vita,

nella libertà e nel possesso (property). Questi diritti sono innati, prepolitici,

connaturati e coessenziali all’uomo, esistono indipendentemente dalla società

e dal loro riconoscimento giuridico e politico (che deve avvenire ex post).

Nello stato di natura ciascun individuo ha due diritti o poteri: a) compiere gli

atti che giudica idonei per la conservazione di sé e degli altri (il futuro potere

legislativo); b) assicurare che la legge naturale venga applicata (il futuro

potere esecutivo), giudicando e punendo quanti la trasgrediscono (il futuro

potere giudiziario). Tali poteri mostrano un doppio volto: da un lato sono

espressione della perfetta libertà naturale di godere di tutti i diritti e privilegi

della legge di natura; dall’altro, la pretesa di ognun individuo di esercitare un

potere di giurisdizione sull’altro, a fronte dell’astrattezza della legge naturale e

della preminenza dell’interesse individuale, genera una relazione conflittuale,

da cui nascono “confusione e disordine”.

Genesi della società politica - Per ovviare a questo inconveniente, gli uomini

stipulano il patto con cui istituiscono una comunità politica indipendente

(Commonwealth). Fondando la società politica, il singolo rinuncia ai poteri di

conservare sé e gli altri e di farsi giustizia da solo, trasferendoli alla comunità,

col fine di meglio garantire il diritto naturale alla conservazione della property.

Infatti, il potere congiunto (joint power) della società non può utilizzare più

potere di quello che gli è stato trasmesso dagli uomini per meglio attuare la

legge di natura, cioè non può commettere abusi contro la vita, la libertà e i 36

beni delle persone.

Solo il consenso manifesto di uomini liberi dà vita al patto fondativo della

società politica. Per le deliberazioni, vista l’impossibilità dell’unanimità, il patto

prevede il principio di maggioranza: tutto il potere è rimesso alla

maggioranza, la cui deliberazione deve valere come quella della totalità. Egli

non identifica il principio di maggioranza con l’affermazione di una volontà

“retta”, fedele ai dettati della legge naturale: la maggior parte degli uomini è

ingiusta e corrotta dall’amor sceleratus habendi.

Elemento centrale della costruzione del patto è il trust, ossia un dispositivo

grazie al quale la maggioranza affida a una o più persone rappresentative

(trustees) tutto il potere necessario - legislativo ed esecutivo -, con la fiducia

di essere governata da leggi dichiarate.

Il potere legislativo è il potere supremo, in quanto esso impiega tutta la forza

comune per preservare la società politica e i suoi membri. Locke pensa ad

un’assemblea di rappresentanti eletti dalla comunità per un certo periodo di

tempo, che delibera a maggioranza. La comunità conserva in perpetuo il

“supremo potere” di rimuovere o alterare il legislativo, quando questo deliberi

contro la fiducia in esso riposta. E’ limitato dalla subordinazione alle leggi

naturali, dal principio di legalità, dall’intangibilità dei diritti e dall’intrasferibilità

del potere. Il giudiziario è una parte del legislativo.

Il potere esecutivo garantisce l’applicazione delle leggi. Propria dell’esecutivo

è la prerogativa, ossia «il potere di fare il bene pubblico senza una norma»,

con una discrezionalità prudenziale che lo porta ad eccedere spesso la legge

positiva.

In società politiche “ben ordinate” le funzioni legislativa ed esecutiva sono

poste in mani diverse e l’esecutivo risponde al legislativo, ossia opera nel

quadro delle leggi.

Il potere federativo è il potere di guerra e di pace, di stringere leghe e

alleanze. E’ il solo “naturale”, perché risponde al potere naturale di

conservarsi e punire le offese di altri (che ogni individuo possedeva prima

della costituzione della società politica). Poiché ogni società politica è nello

stato di natura rispetto alle altre, esso costituisce il fondamento della

sicurezza. Non è subordinato al legislativo. L’estrema incertezza e variabilità

degli affari umani esige che potere esecutivo e federativo siano posti nelle

stesse mani e affidati alla prudenza di colui che li esercita, perché richiedono

entrambi l’uso della forza e non si può affidare l’uso della forza a comandi

diversi, in quanto ciò provocherebbe il disordine e la rovina dello Stato.

Dissoluzione della società, dissoluzione del governo, appello al cielo - 37

Quando l’esecutivo impedisce il funzionamento del legislativo, oppure il

legislativo o l’esecutivo governano in maniera arbitraria aggredendo la

property, si ha una violazione di fiducia che intacca la stessa forma di

governo, dando luogo una sorta di conquista dall’interno, che apre due

scenari: a) la dissoluzione del governo può essere accompagnata dalla

dissoluzione della società (come accade quando un aggressore esterno

conquista il territorio): il tentativo sia dell’esecutivo che del legislativo di

acquisire un potere arbitrario, non autorizzato dal popolo, sopprime il giudice

comune e toglie l’ultimo ostacolo allo stato di guerra precedente la società

politica; b) permanenza della società nella dissoluzione del governo significa

che il popolo conserva il diritto naturale di resistenza collettiva ed individuale,

all’arbitrio dell’esecutivo, prevenendone gli occulti disegni mediante la

costituzione di un nuovo legislativo. Il diritto di resistere è in armonia con la

conservazione della società. E’ il popolo che si erge a unico giudice della

violazione di fiducia messa in atto dall’esecutivo o dal legislativo, e solo ad

esso spetta giudicare se vi è giusto motivo per un «appello al cielo»,

arrischiando la coincidenza del proprio giudizio col disegno provvidenziale.

Spinoza

Nasce da una famiglia di commercianti ebrei di origine portoghese trasferitasi

ad Amsterdam. Frequenta la scuola rabbinica della comunità ebraica con

risultati eccellenti, ma si allontana gradualmente dalla fede degli avi fino a

subire un bando di scomunica per “abominevoli eresie”. In lui la libertà di

pensiero e lo sviluppo della facoltà critica non sono solo caratteri biografici

ma divengono il risultato teorico di un complesso pensiero metafisico e

politico.

Metafisica, antropologia e politica - Recentemente, una linea interpretativa di

matrice italo-francese ha evidenziato il nesso che lega la riflessione della

prima parte dell’Etica, riguardante la natura di Dio, con quella dei due trattati

politici. Alla base dell’Etica vi è il principio ontologico del Deus sive Natura:

Dio è sostanza, nel senso cartesiano di «ciò che è in sé ed è concepito per

sé»; il Dio-sostanza è infinito, unico e indivisibile, e in quanto tale coincide col

tutto e comprende tutte le cose, identificandosi con la Natura. La coincidenza

Dio-Natura porta ad escludere che Dio sia causa esterna della realtà: esso è

causa immanente della realtà, nel medesimo senso in cui è causa di sé.

Poiché la potenza divina si manifesta attraverso le infinite modificazioni della

sua sostanza, ne consegue che ciascun modo, e quindi anche l’uomo, è

pienamente inserito nella catena casuale in cui si dispiega tale potenza: egli 38

non è causa di sé ma “causa in sé”, nel senso che non può non agire e

produrre determinati effetti. Spinoza definisce l’essenza umana come

tensione che, se accompagnata da consapevolezza, diviene «desiderio» a

perseverare nell’esistenza, nonostante le altre potenze naturali che agiscono

sull’individuo. La centralità della dimensione desiderante determina la portata

etica dell’agire umano, univocamente diretto verso l’espansione della propria

potenza-ragione-virtù. Nel contempo la natura del desiderio individuale,

definita dall’interazione col mondo circostante e con gli altri uomini, manifesta

l’implicita politicità di ogni esistenza: non solo perché ciascuno necessita

dell’aiuto degli altri per sopravvivere, ma ancor più perché la ricerca di una

vita razionale e libera si svolge necessariamente attraverso la

compartecipazione di una pluralità di individui a questa impresa.

Il Trattato teologico-politico - Pubblicato anonimo, interveniva nel dibattito

olandese sulla libertà religiosa a sostegno di quest’ultima; la radicalità delle

sue tesi spinse le autorità politiche a metterlo al bando. I suoi capitoli

conclusivi contengono l’analisi dei fondamenti dello Stato.

Egli assume il lessico giusnaturalistico, modificandone però il significato

attraverso il riferimento all’impianto ontologico dell’Etica: il diritto naturale

individuale è definito come l’insieme delle «regole della natura di ciascun

individuo» che ne determinano la collocazione all’interno della rete infinita

delle relazioni esistenti tra i modi della sostanza. Infatti, la potenza

complessiva del Deus sive Natura si dispiega e pluralizza nelle potenze-diritti

finite/i dei suoi modi finiti, senza alcune processualità temporale o logica.

Egli afferma l’assoluta uguaglianza ontologica tra tutti gli uomini, come anche

tra essi e gli altri individui naturali: tale uguaglianza non si fonda su una

caratteristica esistenziale comune, bensì sulla natura dell’uomo quale modo

in cui si esprime la potenza della sostanza divina, che non gode di alcuno

statuto particolare rispetto agli altri modi. All’uguaglianza si affianca la libertà

determinata di ciascun individuo, indice del suo grado di autonomia, ossia

della capacità di seguire il proprio desiderio nel modo più appropriato. E’

l’indice del differenziale tra desiderio e ragione: la razionalità non si

contrappone al desiderio, ma è il desiderio pervenuto alla piena

autoconsapevolezza. Per questo la ragione non richiede l’uscita dallo stato di

natura, come per Hobbes, ma una transizione all’interno di esso.

Spinoza afferma la naturale socialità dell’uomo: la società è assolutamente

necessaria, non solo per difendersi dai nemici, ma anche perché se gli uomini

non si prestassero mutuo soccorso, mancherebbe loro sia il tempo che la

capacità di fare quanto è loro possibile ai fini del proprio sostentamento e 39

della propria conservazione. I rapporti, oltre che di mutuo soccorso, possono

anche essere di conflitto, nella misura in cui gli aspetti passionali del diritto

naturale predominano su quelli razionali.

Egli non presenta una visione idealizzata dei rapporti sociali: per stabilizzare

tali rapporti, neutralizzandone gli effetti polemici, i singoli poteri degli uomini

sono organizzati coattivamente da un potere più forte, il quale può nascere

soltanto da un’associazione politica ordinata. Non vi è alcuna cesura nella

trasformazione della società in un ordinamento politico, ma un duplice

legame per cui 1) la società richiede un potere comune per esistere; 2) tale

potere non è sciolto da regole, ma esiste finché permette la vita della società,

cioè non comprime il libero sviluppo della cooperazione. Egli intende il patto

sociale come una mediazione immanente - che non abolisce il diritto naturale

- tra società e potere politico. Ora, poiché ogni pattuizione è per definizione

incerta, il patto deve produrre un differenziale assoluto di forza tra chi detiene

il potere e i sudditi, attraverso il trasferimento dai secondi al primo del diritto

naturale: il trasferimento, però, non riguarda il diritto naturale effettivo,

coincidente con la natura stessa dell’individuo, ma soltanto l’immagine che gli

uomini ne hanno. L’immaginazione costituisce il terreno comune sul quale si

produce la pattuizione, nel senso che ciascuno immagina di trasferire il

proprio diritto-potenza al potere supremo, e da quel momento agisce come se

egli fosse realmente privo di quel diritto naturale. Il patto, allora, non è

risultato di una costrizione razionale, ma si produce a partire dall’elemento

immaginativo, a sua volta radicato nell’universo degli affetti umani, e quindi

nei rapporti concreti.

Prosegue asserendo che tanto più il soggetto del trasferimento dei diritti si

identificherà con l’intera società, ovvero con un’immaginazione

universalmente condivisa, tanto più sarà facile stabilizzare l’agire dei singoli

in un’organizzazione comune: si costituisce la democrazia, «l’unione di tutti

gli uomini che ha collegialmente ha il pieno diritto a tutto ciò che è in suo

potere». Dal momento che l’agire individuale degli individui non è

neutralizzato, ma soltanto rimodellato dal patto, una dialettica continua tra

cittadini e governanti attraversa lo Stato, la cui esistenza non è mai decisa

una volta per tutti, ma è sempre rimessa in gioco: la sua potenza è finita,

come quella di ogni altro individuo, e pertanto strutturalmente aperta al

rischio. Ma il rischio è anche la condizione di possibilità di un percorso in cui

si realizza il fine immanente della collettività: la libertà.

Il Trattato politico - Nelle prime pagine, in polemica contro il metodo

hobbesiano, attacca la dottrina dei “filosofi”, i quali costruiscono le loro teorie

40

sulla base di un’interpretazione moralistica dell’agire umano, senza alcun

riferimento all’esperienza e senza la capacità di incidere sulla prassi; compito

del teorico è piuttosto quello di adeguare la propria riflessione alle condizioni

storiche del momento, scegliendo da che parte stare nello scontro politico in

atto .

9

A differenza del Trattato teologico-politico, dove la cornice individualistica del

giusnaturalismo viene, in apparenza, mantenuta, qui il diritto collettivo si

manifesta come condizione di possibilità di un diritto del singolo. In questa

ottica, non è necessario ricorrere ad alcun contratto, nemmeno immaginario,

per istituire un’associazione politica: lo Stato, infatti, ha una costituzione

naturale, ossia non nasce da un atto di volontà, bensì dallo sviluppo di

meccanismi immanenti al sistema relazionale interumano. La sua genesi è

implicita nella progressiva maturazione dei diritti comuni in un sistema

ordinato di leggi e istituzioni, dove il diritto rimane definito «in base alla

potenza della moltitudine».

La democrazia è il motore di una dialettica continua tra l’autorità politica e i

suoi sudditi, tra la “potenza” della prima e la “disposizione” dei secondi.

Quando il giusto timore dei sudditi si muta in indignazione, ovvero odio verso

coloro che agiscono male, allora lo stato civile si trasforma “in stato di

ostilità”; nel qual caso, la resistenza dei cittadini verso il potere annichilisce lo

Stato, aprendo spazio per una nuova dinamica costituente. La resistenza a

un potere sregolato da parte della moltitudine è una delle modalità in cui si

manifesta il principio democratico, che è la struttura essenziale di ogni

costituzione politica, a prescindere dalla forma di governo storicamente

esistente. Resta il fatto che assoluto non sarà quel potere in cui il monopolio

della decisione è fuori da ogni controllo, bensì quello che è esercitato

dall’intera moltitudine (ad esempio attraverso al rotazione delle cariche e

l’ampliamento dei meccanismi consultivi), di cui afferma la piena politicità di

ogni atto, sia esso rivolto al sostegno delle istituzioni, sia contro un potere

percepito come tirannico.

Montesquieu

Magistrato, occupa per diversi anni la carica di presidente del Parlamento di

Bordeaux .

10

9 Egli concepisce i suoi due trattati come momenti della partecipazione alla lotta per la libertà politica e

religiosa che si stava combattendo in Olanda.

10 I parlamenti erano corpi giudiziari che, tra le altre cose, avevano il diritto di registrare gli atti normativi del

sovrano, prima della loro applicazione, o di rinviarli al monarca stesso per incompatibilità col diritto vigente

(rimostranza). 41

La sua opera principale è Lo spirito delle leggi, pubblicata anonima nel

1748.

Nell’opera affronta in modo originale il problema della decadenza della

monarchia francese, che teme possa degenerare nel dispotismo; di fronte al

rischio della perdita della libertà, si concentra sulla difesa delle istituzioni

monarchiche e della libertà in esse possibile.

Il suo metodo è storico e comparativo: non elabora modelli teorici di regimi

ideali, ma raccoglie una documentazione immensa, secondo il metodo delle

scienze sperimentali; analizza e confronta le costituzioni reali, per

comprenderle nelle loro specifiche situazioni storiche e sociali, e per

coglierne i rapporti con i costumi dei popoli cui sono destinate. Egli, infatti,

osserva che ogni società elabora istituzioni e leggi peculiari, che non

costituiscono qualcosa di casuale o arbitrario, ma sono strettamente

condizionate dalla natura dei popoli, dai loro costumi, dalla loro religione, da

fattori geografici e climatici, da specifiche situazioni storiche e sociali e dal

rapporto con altre leggi. Tutti questi rapporti, nel loro insieme, costituiscono lo

spirito delle leggi.

Le leggi positive e la teoria dei governi - La fondazione della società implica

uno stato di guerra latente sia fra gli Stati, sia fra gli individui della stessa

società. Da questo stato di guerra hanno origine le leggi positive. Esse sono

di tre specie: 1) il diritto delle genti, che regola i rapporti internazionali; 2) il

diritto politico, che riguarda i rapporti tra governanti e governati; 3) il diritto

civile, che riguarda i rapporti reciproci tra cittadini.

Attraverso l’analisi del diritto politico egli formula la sua teoria delle forme di

governo, incentrata sul principio che un governo è conforme alla natura solo

quando concorda con la disposizione del popolo per cui è stato creato.

Elenca tre specie di governi, ciascuna con una sua natura (la struttura

particolare, «ciò che lo fa essere tale») e un suo principio («le passioni

umane che lo fanno muovere», cui le leggi devono conformarsi):

1) Il governo repubblicano, che comprende due sottospecie:

a) la democrazia: in essa il popolo è sovrano ed esprime la sua volontà

attraverso il potere legislativo, ma è anche suddito, poiché è tenuto ad

obbedire alle leggi; sono essenziali le leggi fondamentali relative alle

assemblee e al suffragio (modalità e aventi diritto). Il suo principio, che risiede

nel popolo, è la virtù, ossia l’amore per le istituzioni e le leggi, la devozione al

bene generale e allo Stato, lo spirito di eguaglianza;

b) l’aristocrazia: solo un certo numero di persone detiene il potere sovrano. Il

suo principio è la moderazione, che risiede nel corpo dei nobili: essa solo può

42

evitare la disuguaglianza estrema sia tra governanti e governati, sia tra i

membri della nobiltà: infatti, è migliore l’aristocrazia che che più si avvicina

più alla democrazia, nella quale i nobili sono vicini al popolo.

E’ essenziale che le repubbliche siano poco estese; esse possono ovviare

alla loro conseguente debolezza attraverso convenzioni istitutive di

repubbliche federative, che offrono ai singoli Stati confederati una peculiare

garanzia di libertà.

2) Il governo monarchico è quello in cui uno solo governa, in base a leggi

fisse e stabili. Si tratta di leggi fondamentali che prevedono che il potere del

principe sia frenato da contropoteri «intermedi e subordinati», che sono:

nobiltà, clero, città e istituzioni locali, che con i loro privilegi costituiscono

barriere essenziali contro il centralismo e il dispotismo; il deposito delle leggi,

costituito da quei corpi giudiziari indipendenti che sono i parlamenti, poiché

solo i giureconsulti hanno la cultura e l’autorevolezza necessarie per

ricordare al sovrano che il suo potere di legiferare deve tenere conto delle

leggi fondamentali del regno e dell’enorme bagaglio di leggi accumulate nella

storia pluricentenaria della monarchia (rievoca l’antica costituzione francese,

«un capolavoro di legislazione»). L’estensione naturale della monarchia è la

media grandezza. Il suo principio è l’onore, il pregiudizio relativo a ogni

persona e condizione, che accende l’ambizione di tutte le parti del corpo

politico, in modo che ciascuno, credendo di agire per i propri interessi privati,

agisca per il bene comune.

3) Il governo dispotico è quello in cui uno solo esercita il potere, senza leggi

né regole; nemmeno si preoccupa personalmente degli affari di Stato: «pigro,

ignorante, voluttuoso», cede l’amministrazione a un visir. Egli ha in mente gli

estesi Stati orientali. Il principio del dispotismo è la paura: radicata nel popolo,

spegne ogni ambizione e ogni moto di ribellione; per questo tale potere deve

essere esercitato in modo violento e minaccioso.

Poiché la conservazione dei governi nella loro perfezione poggia sui loro

principi, occorre mantenerli integri: ciò richiede l’impegno di tutti e

un’educazione adeguata. La corruzione di un governo, infatti, comincia quasi

sempre dalla corruzione del suo principio. La preoccupazione con cui guarda

alle trasformazioni degli Stati e della società rivela lo spirito conservatore di

Montesquieu: egli raccomanda la conservazione dell’integrità dei caratteri

unificanti delle società e dei principi dei loro governi; qualsiasi alterazione

segna un avanzamento verso il dispotismo.

La libertà politica e la distribuzione dei poteri - Per Montesquieu la libertà

consiste nell’esistenza di leggi e nella certezza della loro applicazione ed 43

efficacia, «è il diritto di fare tutto ciò che le leggi permettono». Ma perché vi

sia libertà politica non basta la certezza del diritto: occorrono limiti

costituzionali che ostacolino l’abuso del potere, occorre che «il potere arresti

il potere».

In questo quadro si inserisce l’analisi della costituzione inglese, che ha come

fine diretto la libertà politica. I pilastri su cui poggia sono la divisione dei

poteri, i meccanismi della loro distribuzione e i controlli reciproci. In ogni Stato

vi sono tre tipi di poteri: il legislativo, l’esecutivo e il giudiziario. Affinché vi sia

libertà, è necessario che essi siano separati: a) l’unione di legislativo ed

esecutivo permetterebbe di fare leggi tiranniche e di eseguirle tirannicamente;

b) l’unione di giudiziario e legislativo darebbe al legislatore un potere

arbitrario sulla vita e sulla libertà dei cittadini; c) l’unione di giudiziario ed

esecutivo darebbe al giudice la forza di un oppressore; d) se tutti e tre i poteri

fossero nelle mani di uno solo o di un solo gruppo di notabili, regnerebbe il

dispotismo.

Dà grande importanza all’autonomia del giudiziario e alle garanzie di libertà

previste dal sistema inglese (giurie popolari, diritto di ricusazione dei giudici,

giudici di condizioni pari all’accusato, giudizi aderenti al testo di legge) .

11

Il legislativo e l’esecutivo esprimono, rispettivamente, la volontà della nazione

e la sua attuazione. Per il legislativo, egli apprezza il sistema rappresentativo,

a condizione che i deputati siano delegati da comunità locali ristrette; nobili e

popolo devono partecipare entrambi al potere legislativo, ma in due camere

separate: una alta, ereditaria, e una bassa, eletta, ma in certe materie che

toccano gli interessi del popolo (es. leggi concernenti l’imposizione dei tributi),

la camera alta avrà solo la facoltà di impedire, ma non di statuire. Il potere

esecutivo è affidato a un monarca, che tuttavia partecipa al legislativo

(prerogativa). Egli avrà il diritto di bloccare le iniziative del corpo legislativo,

impedendogli di divenire dispotico; di contro, il legislativo controllerà

l’esecuzione delle leggi, pur non potendo giudicare direttamente la persona

del monarca, per il quale rispondono i suoi consiglieri o ministri.

La costituzione inglese è una forma mista, sebbene egli non usi mai questa

espressione: essa non contempla, a rigore, la separazione dei poteri, ma la

loro distribuzione e la divisione del legislativo fra popolo, nobili e monarca, al

fine di impedire che una forza abbia il sopravvento sull’altra o non sia

rappresentata.

Lo spirito generale e i rapporti fra le nazioni - Lo spirito delle leggi, che è in

relazione con molteplici fattori fisici e morali e corrisponde con lo spirito del

11 In Francia il potere giudiziario era ancora considerato parte dell’esecutivo. 44

popolo per il quale le leggi sono state create, permette a Montesquieu di

formulare la teoria dello spirito generale di una nazione, determinato da «il

clima, la religione, le leggi, le massime del governo, gli esempi dell’antichità, i

costumi, le usanze». Esso è un equilibrio delicato fra cause eterogenee, che

non bisogna alterare. A ciò serve la moderazione: essa non è semplicemente

il principio delle repubbliche aristocratiche, ma un valore fondamentale dei

governi liberi, siano repubblicani o monarchici; essa si deve trovare negli

ordinamenti, nei rapporti tra poteri, negli organi di controllo e deve essere

infine nei costumi e nello spirito che alimenta la vita civile. Il suo contrario è il

dispotismo: esso non è la semplice degenerazione dei governi moderati, ma

uno sbocco senza ritorno.

Il diritto pubblico è anche alla base del diritto internazionale. Montesquieu

tratta il rapporto delle leggi con la forza difensiva e con la forza offensiva.

Le repubbliche possono ovviare alla debolezza derivante dall’essere piccoli

Stati unendosi in federazioni. Negli Stati dispotici, al contrario, la sicurezza è

conquistata attraverso l’isolamento dagli altri Stati e il sacrificio delle terre di

frontiera, appositamente devastate o affidate a feudatari; evitano di avere

piazzeforti, che temerebbero di affidare a qualcuno, perché in essi nessuno

ama lo Stato e il principe. Le monarchie, invece, hanno piazzeforti per

difendere le frontiere ed eserciti per difendere le piazzeforti; la media

grandezza facilita il controllo del territorio e la rapidità del movimento per la

sua difesa.

Egli non è favorevole alla conquista: essa è innaturale per le repubbliche,

impone agli Stati dispotici l’alleanza del principe conquistato, mentre va

considerata con prudenza dalla monarchia, che deve estendere la conquista

solo finché resta nei limiti che sono naturali per il suo governo, e deve

lasciare alla nazione vinta le sue leggi e i suoi costumi. Le relazioni ideali tra

gli Stati, piuttosto che rapporti di guerra e conquista, sono rapporti

commerciali. Il commercio internazionale può corrompere i costumi puri, ma

mitiga i costumi rozzi ed è un importante fattore di pace; esso si addice ai

paesi liberi, ma deve essere regolato da leggi appropriate, a favore

dell’interesse generale.

Rousseau

Nella sua ricchissima produzione emergono due testi politici fondamentali: il

Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza fra gli uomini (1754) e il

Contratto sociale (1762), ma l’intera sua opera ha carattere politico, perché

riguarda l’uomo in tutti gli aspetti sociali e spirituali e ha come obiettivo 45

l’analisi della natura umana e l’individuazione di una forma di convivenza

civile che possa consentire a ciascuno di vivere in armonia con sé e gli altri.

Nel Discorso sull’origine dell’ineguaglianza ricostruisce il processo

evolutivo dell’uomo naturale, individuando le tappe della trasformazione dalla

bontà originaria alla corruzione dell’uomo civile. A tale scopo si avvale di una

finzione originale, per la quale lo stato di natura non è inteso come una fase

storica dello sviluppo dell’uomo e della società, bensì come un’ipotesi

razionale: «un stato che non esiste più, che forse non è mai esistito, che

probabilmente non esisterà mai», ma adatto a un’analisi filosofica della

natura umana che permetta di conoscere i reali fondamenti della società.

Lo stato di natura è caratterizzato da libertà e uguaglianza: gli uomini sono

liberi, in quanto dipendono solo dalla natura, senza avere alcun rapporti di

dipendenza dagli altri uomini, e sono uguali, in quanto fra essi esiste

solamente l’ineguaglianza naturale, equivalente a differenze di età, salute,

forza fisica, qualità dello spirito o dell’anima. Un processo perverso fa sì che

l’ineguaglianza naturale assuma importanza sociale, trasformandosi in

ineguaglianza morale o politica: infatti, a poco a poco le qualità individuali

vengono valorizzate e diventano causa di differenziazioni sociali e di rapporti

conflittuali, producendo «diversi privilegi di cui alcuni godono a scapito di

altri»; coloro che sono privi di quelle qualità sono spinti a simularle e a

mostrarsi diversi da come sono veramente, in una scissione intima dell’uomo

che equivale alla perdita della libertà personale.

Le prime qualità dell’uomo sono tutte positive: sono l’amor di sé e la pietà,

ossia, rispettivamente, l’impulso alla conservazione e l’amore per l’umanità

che l’uomo vede in sé e riconosce nel suo simile; con questa passione, che lo

fa correre in aiuto a chi soffre, inconsapevolmente l’uomo «collabora alla

mutua conservazione dell’intera specie». Ma l’uomo possiede anche la

perfettibilità, che, celebrata dai filosofi illuministi come principio dei suoi

progressi, per Rousseau è una dote ambigua, perché contribuisce allo

sviluppo dell’ineguaglianza morale o politica: i più dotati, infatti, riuscendo con

minor fatica a trarre maggior profitto dal proprio lavoro, imparano a sfruttare

le circostanze casuali e ad ampliare la distanza che li separa dai meno dotati,

per cui, dimenticando la pietà e l’amor di sé sviluppano l’amor proprio, un

amore egoistico e interessato, basato sul calcolo del proprio tornaconto.

La creazione della proprietà privata e della divisione del lavoro portano a una

crescente dipendenza reciproca degli individui e alla disuguaglianza tra gli

uomini; la conseguente condizione di conflitto fa sì che coloro che si trovano

in una condizione di vantaggio per l’ineguaglianza morale prodotta dai 46

progressi dello spirito umano, suggeriscano ai più deboli un “patto iniquo”, per

legittimare ed istituzionalizzare la ineguaglianza già esistente de facto,

istituendo a tal fine le leggi, il diritto di proprietà e le magistrature: «nel primo

periodo fu autorizzata la condizione di ricco e povero, nel secondo quella di

potente e debole e nel terzo quella di padrone e schiavo».

Rousseau assegna alla proprietà una funzione centrale, di snodo dallo stato

di natura alla società civile: egli la ammette, purché sia limitata e compatibile

con un generale livellamento economico che, avvicinando le condizioni dei

singoli, sia anche fattore di libertà. Tuttavia ne coglie una portata civilizzatrice

del tutto negativa, poiché contribuisce a determinare un ordine politico

fondato sulle distinzioni sociali e a innescare il conflitto nelle relazioni umane.

Il Contratto sociale - Contiene la teoria di un patto equo e istitutivo di uno

Stato che non sia una semplice aggregazione, ma una vera e propria unione

nella quale vengono ripristinate la libertà e l’uguaglianza . Questo patto

12

intende risolvere un «problema fondamentale»: «trovare una forma di

associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i

beni di ciascun associato, e per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non

obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti libero come prima». La clausola

fondamentale del patto equo è l’alienazione totale di ciascun associato, con

tutti i suoi diritti, all’intera comunità, attraverso cui si realizzano l’uguaglianza

(la condizione è uguale per tutti) e la libertà («chi si dà a tutti non si dà a

nessuno»). Non si tratta più dell’uguaglianza e della libertà naturali, ma civili,

perché l’unione genera una persona pubblica. Questa, chiamata repubblica o

corpo politico, prende nomi diversi a seconda delle circostanze: stato o corpo

sovrano, quando la comunità è riunita per legiferare; potenza, quando si

considerano le relazioni internazionali. Nomi diversi si usano anche per i

membri del popolo: cittadini, in quanto parte dell’assemblea sovrana; sudditi,

in quanto sottoposti alle leggi. Questa persona pubblica ha una sua volontà,

chiamata volontà generale, con la quale, nel fare le leggi, persegue

l’interesse comune.

Lo Stato che descrive è una democrazia diretta, in cui il popolo sovrano si

riunisce in assemblea per esercitare direttamente il potere legislativo. Alla

sovranità popolare sono attribuiti i caratteri di indivisibilità, inalienabilità (non

ammette il principio della rappresentanza) e infallibilità.

Il patto descritto è un’impresa tutt’altro che semplice, che presuppone negli

uomini naturali una difficile maturità. Per questo, in quel delicato momento di

12 Rousseau ritiene assolutamente impossibile un ritorno allo stato di natura: secondo la sua visione i

problemi posti dalla civiltà vanno superati nella civiltà. 47

passaggio, Rousseau ipotizza la presenza di un legislatore: egli, indicato

come fondatore della nazione e padre della patria, è un uomo straordinario

che, senza avere né carica né autorità, conoscendo profondamente la sua

gente, usa la sua superiorità morale per guidarla a prendere coscienza della

propria identità di popolo; in pratica, ispira il contratto sociale e inventa quel

modello statale che più si accorda al carattere peculiare del popolo cui è

destinato e alla sua autentica volontà . Questo aspetto suscita perplessità sul

13

carattere democratico del pensiero rousseauiano, sebbene egli precisi che il

modello politico ideato dal legislatore viene semplicemente proposto e che il

popolo può accettarlo o meno con una votazione. Il fatto che il legislatore

ricorra a motivi religiosi o faccia leva sulle passioni umane è giustificato dalla

consapevolezza che la moltitudine degli uomini naturali non è ancora matura

per la comunicazione razionale.

In ogni caso, la libertà e l’uguaglianza richiedono un grado di maturità

adeguato, per cui un popolo non deve essere né troppo vicino all’uguaglianza

originaria, né troppo radicato nella civiltà e né troppo radicato nella

disuguaglianza. Rousseau ritiene vi siano condizioni favorevoli: 1) territorio

poco esteso e scarsamente popolato, che permetta la conoscenza reciproca;

2) assenza di leggi e costumi radicati; 3) autosufficienza economica; 4)

indipendenza da altri popoli; 5) la coscienza di un popolo antico unita alla

docilità di un popolo nuovo; 6) la semplicità della natura unita alle esigenze

della società. Egli prende atto della diversità dei popoli, considerando il suo

modello flessibile e ponendo le basi per una pluralità di soluzioni e

adattamenti a molteplici soluzioni; ciononostante nessun sistema di

legislazione giusto può prescindere dai due principi universali di libertà e

uguaglianza. Ma bisogna tenere conto anche dei “rapporti naturali”, ossia

quel complesso di condizioni particolari che sono proprie di un popolo e con

cui le leggi devono concordare (costumi, consuetudini, opinione).

Il governo, sede dell’esecutivo, è rigorosamente distinto dal legislativo: «un

corpo intermediario istituito tra i sudditi e il corpo sovrano per la loro reciproca

corrispondenza, incaricato dell’esecuzione delle leggi e del mantenimento

della libertà sia civile che politica». Esso è chiamato principe; i singoli

governatori si chiamano re o magistrati. A differenza della forma statale,

sempre democratica, il governo può avere forma democratica, aristocratica

(elettiva o ereditaria) monarchica (elettiva o ereditaria) e mista. Egli sembra

prediligere l’aristocrazia elettiva, ma ammette che vi è una forma preferibile

13 Rousseau recepisce la lezione di Montesquieu sulla pluralità dei popoli e sulla peculiarità dei caratteri e

dei costumi delle nazioni, cui le istituzioni si conformano. 48

per ogni paese. Pensa inoltre a meccanismi giuridici atti a evitare che

l’esecutivo invada la sfera del legislativo: regolari assemblee, sospensione

del governo durante le riunioni del corpo sovrano, abolizione della capitale e

rotazione delle città come sedi del governo.

Il modello di Rousseau non prevede il confronto politico tra gruppi, né fra

maggioranza e minoranza, e poggia sul principio che la volontà generale è

una ed è la vera volontà di ciascuno. Allo stesso principio va riportata la

regola che, dopo il patto sociale, che richiede il consenso unanime di tutti, le

decisioni della maggioranza abbiano il potere di obbligare tutti, come se

fossero espressione della volontà generale. Un criterio pratico che a suo dire

non intacca la libertà individuale: se l’uomo naturale è libero quando dipende

solo da se stesso, l’uomo civile è libero quando dipende dalla sua nuova

volontà, che è quella dello stesso corpo politico.

Per Rousseau la religione può essere socialmente vantaggiosa, perché

induce ad amare i propri doveri, ma non è sempre: la religione dell’uomo (es.

il cristianesimo del vangelo) è politicamente controproducente, perché

asociale; la religione del cittadino, che impone il culto dello Stato, è

inaccettabile, perché intollerante e fondata sulla menzogna; la religione del

potere (es. il cristianesimo romano) ha il difetto di rompere l’unità sociale,

perché impone due legislazioni e due capi, mettendo l’uomo in contraddizione

con se stesso. Solo al religione civile è adatta a una repubblica; è

caratterizzata da pochi dogmi, che non è possibile negare senza minare le

fondamenta dello Stato: 1) l’esistenza di una divinità potente e benefica; 2)

l’immortalità dell’anima (con premio per i giusti e castigo per i malvagi; 3) la

santità del contratto sociale e delle leggi; 4) la tolleranza.

Smith

La Teoria dei sentimenti morali (1759) è un trattato di filosofia morale.

Fondamentale è il concetto di sympathy, ossia la possibilità di immedesimarsi

o meno con i sentimenti di un io agente; posto di fronte ad un io agente, lo

spettatore imparziale, per mezzo dell’immaginazione, cerca di immedesimarsi

nella situazione di chi agisce, al fine di comprenderla e, quindi, di manifestare

un giudizio di appropriatezza o meno, sulla base di un ethos sociale

condiviso. Per quanto l’uomo possa essere considerato egoista, vi sono

alcuni principi nella sua natura che lo inducono a interessarsi della sorte altrui

e gli rendono necessaria l’altrui felicità, sebbene egli non ne ricavi che il

piacere di constatarla: il mutuo interesse tra uomo e uomo, l’interagire tra gli

individui, costituiscono il fondamento che rende pensabile la sympathy, che 49

non è un presupposto normativo di una teoria della moralità, ma il mezzo che

rende possibile l’articolazione di un giudizio morale. Egli distingue le passioni

in: 1) sociali, rispetto alle quali l’approvazione dello spettatore è scontata,

perché mirano al bene altrui; 2) asociali, rispetto alle quali il biasimo dello

spettatore è scontato, perché prescindono totalmente dalla situazione altrui;

3) egoistiche, di cui lo spettatore misura l’appropriatezza sulla base di un

ethos sociale condiviso e ispirato a un criterio di medietà. Esso è applicabile

alle virtù inferiori, che costituiscono la prudence (prudenza, generosità,

franchezza) e che sono perciò sensibili alla nostra private happiness; ad essa

non è riferibile la justice, virtù primaria la cui violazione produce un danno

effettivo a qualcuno per motivi che sono naturalmente disapprovati ed

esplicitamente punibili.

Nelle Lezioni di Glasgow (1762-64) sviluppa la sua teoria stadiale, ossia la

concezione secondo la quale lo sviluppo delle società umane avviene per

tappe successive, distinte tra loro per il diverso modo di sussistenza: si ha

così un’età della caccia, una della pastorizia, una dell’agricoltura, una

commerciale. In ciascuna di esse, diverso è il grado di sviluppo, diverse sono

le istituzioni politiche e giuridiche, perché diverso è il modo di sussistenza.

Muovendo da questo quadro di riferimento, come già Hume, rifiuta l’idea di

contratto come volontaria acquiescenza, perché nessun istinto originario

conduce a patto alcuno. L’obbedienza deriva da due principi:

1) il principio d’autorità, per il quale si rispettano un’autorità e una superiorità

riconosciute; il suo referente ideale è il governo monarchico, dove

l’obbedienza è dovuta a sentimenti di deferenza verso la superiorità del

potere costituito;

2) il principio dell’interesse comune, per il quale tutti - a causa della naturale

modestia del genere umano - considerano giusto sottomettersi al governo

costituito, anche se pensano che non sia organizzato nel miglior modo,

perché esso sostiene la sicurezza e l’indipendenza di tutti; esso è

riconducibile al governo repubblicano e in particolare a quello democratico,

dove l’obbedienza è dovuta interamente a considerazioni di utilità.

Egli riconosce che il principio d’autorità può essere rivolto non solo alle

persone ma anche alle cariche e che i due principi possono convivere.

Questa accade in Inghilterra, dove il potere sovrano «è affidato in parte al re,

in parte al popolo e in parte ai nobili». La stessa distinzione tra Tory e Whig

può essere compresa facendo riferimento alla differenza tra i due principi: ai

primi si riferiscono gli individui tranquilli, appagati, senza grande iniziativa ma

con grandi ricchezze; ai secondi, gli individui operosi, pieni d’iniziativa, attivi.

50

Quale che sia il fondamento dell’obbedienza, deve essere fatto salvo il

principio di resistenza, quando il sovvertimento si presenti come il minore dei

mali.

La fama universale di Smith è dovuta a La ricchezza delle nazioni (1776),

uno dei testi più citati ma meno integralmente letti: infatti, con l’imporsi del

paradigma storiografico liberale, il suo pensiero fu via via considerato solo

per l’apporto scientifico che diede alla fondazione della scuola classica,

cosicché l’attenzione degli studiosi si concentrò solo interamente sui primi

due libri, mentre furono trascurati gli altri tre, dai quali emerge come

l’economia politica sia per Smith parte della scienza dello statista e del

legislatore e non una scienza separata. L’economia politica, considerata

come ramo della scienza dello statista e del legislatore, si propone due fini

distinti: a) provvedere la popolazione di abbondante reddito e di abbondanti

mezzi di sussistenza; b) fornire allo Stato un reddito sufficiente ai servizi

pubblici. In quanto «ramo, l’economia politica ricopre parte degli ambiti

pertinenti a quella che al tempo era definita police; il legislatore governava la

police per mezzo della politics e secondo justice. Tale governo è necessario

per garantire le condizioni di esercizio di un sistema economico e politico e

per intervenire nei casi particolari in cui quest’esercizio sia minacciato. Ciò dà

luogo a un sistema di interessi di norma autoregolantisi: in esso il

soddisfacimento naturale dei bisogni individuali concorre, come guidato da

una «mano invisibile» e indipendentemente dalla volontà, all’interesse

generale della società, costituita da rapporti simpatetici. Se l’Europa ha

potuto raggiungere un maturo stadio commerciale, non è stato solo per l’agire

di una mano invisibile, ma anche per l’impatto positivo esercitato dal buon

governo. Il sovrano non deve frenare le leggi economiche naturali, ma deve

garantire la libertà dell’agire economico (laissez-faire). Secondo il sistema

della “perfetta libertà”, il sovrano deve svolgere solo tre compiti: 1) proteggere

la società dalla violenza e dell’invasione di altre società indipendenti (difesa);

2) proteggere ogni membro della società dall’ingiustizia e dall’oppressione

(giustizia); 3) spesa per le opere e le istituzioni pubbliche, quelle per facilitare

il commercio e per promuovere l’istruzione della popolazione; per quanto

estremamente utili, queste opere e istituzioni sono di natura tale che il profitto

non potrebbe mai rimborsarne la spesa ai privati.

Per Smith le relazioni internazionali erano tanto più solide quanto più fondate

sull’integrazione economica e non sul confronto bellico: a proposito si

possono ricordare le sue critiche al costituirsi di monopoli commerciali e alla

politica coloniale. 51

Burke

Nato a Dublino nel 1729, fu giornalista e scrittore politico; nella sua

trentennale carriera di parlamentare whig si impose come uno dei più brillanti

ed efficaci oratori del suo tempo, distinguendosi in particolare per gli

interventi sulla crisi americana e sull’amministrazione britannica in India.

Alla base del suo itinerario intellettuale c’è una personalissima rielaborazione

delle linee portanti del costituzionalismo britannico. Per Burke, alla base

del’edificio politico-istituzionale della monarchia britannica si pone un

complesso di norme fondamentali di origine consuetudinaria, la cui principale

caratteristica è di essere espressione delle insondabili profondità della

dinamica storica. Da qui la sua nozione di prescrizione, come principio di

legittimazione giuridica fondato sull’autorità dell’antico: la costituzione inglese

è una costituzione prescrittiva, nel senso che la sua autorità consiste nel fatto

di esistere da tempo immemorabile. Per Burke, dunque, le istituzioni sono il

prodotto della storia, intesa come un processo evolutivo fondato sulla catena

delle generazioni; come tali, esse incarnano un livello di perfezione superiore

a quello raggiungibile da qualunque intelletto individuale; la vera saggezza

politica consiste nel prendere parte di questo processo, senza pretendere di

ricostruire «le istituzioni sulla base di linee di azione fissate a propri». Sulla

base di questa concezione nel corso della sua carriera si oppose fermamente

a ogni proposta di riforma del sistema britannico e ritenne necessario

combattere gli ideali della Rivoluzione francese, in cui vedeva la catastrofica

e sacrilega negazione dei fondamenti storici di ogni ordine politico e sociale.

E’ un errore considerare Burke un rigido custode della tradizione: egli, infatti,

è convinto che l’intelaiatura costituzionale della monarchia britannica sia

caratterizzata da un’interna dinamica evolutiva, che fa sì che essa adatti

costantemente le sue istituzioni alle particolari necessità del momento storico.

La Gloriosa rivoluzione e il sistema di governo parlamentare sono la

dimostrazione storica del fatto che lo «spirito» di un ordinamento

costituzionale a volte può essere salvato solo attraverso modifiche, anche

drastiche; egli stesso prese parte attiva ad alcune importanti battaglie

riformistiche dell’epoca (per l’emancipazione del Parlamento, la ridefinizione

della posizione delle colonie, l’abolizione delle discriminazioni contro i cattolici

e l’allargamento parziale del suffraggio). Al centro della sua concezione

politica si pone, dunque, l’ideale della «trasformazione attraverso il

cambiamento». 52

Nei Pensieri sulla causa dell’attuale scontento (1770), la difesa della

centralità del Parlamento contro i tentativi della Corte di ridurlo all’impotenza

sfocia in un’apologia del sistema di Gabinetto che può essere considerata

come la prima compiuta teorizzazione della moderna forma-partito. Per

Burke, l’indipendenza della Camera nel sistema costituzionale britannico

consiste nella possibilità di trasformare la maggioranza parlamentare uscita

dalle elezioni in una maggioranza governativa in grado di indirizzare la

politica nazionale su obiettivi precisi approvati dal popolo: tale possibilità

dipende dall’esistenza dei partiti, cui è formalmente attribuito il ruolo di

cinghia di trasmissione della volontà popolare. Essi sono definiti come gruppi

sorti «per promuovere con l’impegno comune l’interesse nazionale», a partire

da un «particolare principio» sul quale tutti i membri concordano. La libertà è

ben tutelata quando il governo è sottoposto al controllo del Parlamento e

quest’ultimo è sottoposto a quello degli elettori, nuovo soggetto politico che fa

irruzione nel gioco a tre - re, Commons, Lords - che fino ad allora aveva

caratterizzato la concezione britannica della costituzione mista o equilibrata.

Tuttavia, nel suo pensiero non è possibile rinvenire una concezione

democratico-partecipativa della politica. Presenta invece una visione

“aristocratica” della rappresentanza: i deputati, riuniti in connections sulla

base delle loro convinzioni politiche, svolgono le loro funzioni parlamentari in

modo del tutto indipendente dalla volontà degli elettori, senza vincolo di

mandato; questo meccanismo consente alla dialettica parlamentare di dare

forma al superiore interesse della nazione, mettendo al riparo dai rischi di

frammentazione impliciti in una concezione “privatistica” della

rappresentanza. Inoltre teorizza un modello di rappresentanza fondato su un

elettorato a base censitaria: per lui il popolo è l’insieme di coloro che «hanno

una proprietà sufficiente a costruire un effettivo contrappeso a costruire un

effettivo contrappeso alla corte», ossia i pari del regno, i gentiluomini di

campagna, i ricchi produttori e mercanti, i grandi proprietari terrieri. Tra questi

ultimi spiccano coloro che dimostrano una naturale predisposizione al

comando, una variegata “aristocrazia naturale” in cui trova espressione

l’alleanza tra la classe terriera ereditaria e la moderna economia

commerciale, caratteristica della “Whig Britain” emersa dalla Rivoluzione

gloriosa.

Il suo saggio più celebre è Riflessioni sulla rivoluzione francese (1790),

nato come risposta polemica a tutti coloro che in Inghilterra avevano accolto

con entusiasmo gli eventi di Francia. Sulla base della sua concezione

costituzionale, egli nega che il processo di totale rivolgimento in atto in 53

Francia possa essere assimilato alla Gloriosa rivoluzione. A distinguere i due

eventi è il loro principio ispiratore: a) la Gloriosa rivoluzione aveva avuto

come fine la preservazione dell’Ancient Constitution, garanzia «di legge e

libertà»; b) alla base degli eventi di Francia vi è stato invece un approccio

rifondativo, per il quale i francesi hanno preferito respingere con disprezzo

tutto ciò che apparteneva alla loro storia, col suo enorme patrimonio di

consuetudini e forme istituzionali, in nome di un cieco spirito di innovazione.

Critica la nozione di diritti dell’uomo che si è imposta come fondamento del

nuovo ordine costituzionale in Francia, in quanto si tratta di principi astratti

inadatti a regolamentare un ambito complesso come il contesto dei rapporti

politici e sociali: l’illuminismo ha smarrito il senso del limite e nel suo sforzo di

razionalizzare ogni cosa ha finito per dimenticare l’estrema complessità della

natura umana. All’astratta forma di “metafisica politica” alla base dell’ideologia

rivoluzionaria, egli contrappone un più articolato modello di politica empirica,

fondata sulla rivalutazione di tutti quei fattori - sentimento, tradizione, senso

della continuità e dell’appartenenza storica, percezione dell’autorità,

pregiudizi - che l’onnilivellante ragione illuministica ignora completamente.

Inoltre si dichiara convinto che il diritto dell’uomo all’autogoverno su cui è

stato edificato il regime rivoluzionario sia il meno adatto per la costruzione di

un ordine costituzionale stabile: perché dall’uguaglianza e dalla libertà

assoluta scaturiscono licenza e anarchia, che a lungo andare si trasformano

in dispotismo. Criticava infine l’ideologia rivoluzionaria per la sua tendenza a

sovvertire la naturale gerarchia dei valori inscritta nell’ordine sociale, in nome

di un malinteso culto del “talento” individuale: questa tendenza si manifesta

nella crisi della religione e della cavalleria, le due istituzioni fondamentali della

civiltà europea.

Sieyès

Sacerdote, diede un importante contributo al dibattito prerivoluzionario con

opuscoli di grande impatto che gli diedero un’improvvisa fama. Con l’elezione

agli Stati generali iniziò una lunga carriera politica, sviluppata

ininterrottamente fino alla caduta di Napoleone; esiliato dai Borbone come

regicida, fece ritorno in Francia solo dopo la Rivoluzione del 1830.

La sua fama di teorico della politica è legata alla pubblicazione del pamphlet

Che cos’è il Terzo Stato (1789), con il quale impresse una decisiva

accelerazione alla nascente dinamica rivoluzionaria in Francia: «che cos'è il

terzo stato? Tutto. Che cosa è stato finora nell'ordinamento politico? Nulla.

Che cosa desidera? Diventare qualcosa». Egli confuta il modello di 54

rappresentanza cetuale dell’ancien régime: contro la volontà della corte e dei

ceti privilegiati di mantenere la tradizionale organizzazione tripartita degli Stati

generali, egli sostiene il passaggio a una forma unitaria di rappresentanza

politica, espressiva dei reali rapporti di forza esistenti all’interno della società

francese. In tale contesto, le consuete rivendicazioni del Terzo Stato -

raddoppio del numero dei deputati e votazione per testa e non per ordine -

vengono abbandonate per un programma politico più radicale, che rivendica

per questo ceto - cui appartiene la quasi totalità della popolazione francese e

tutto il suo apparato produttivo - il diritto alla rappresentanza esclusiva della

Nazione. Nel contesto argomentativo del saggio questa prospettiva

costituisce un’ipotesi estrema e scarsamente realistica; rispetto ad essa,

considerava preferibile un appello del Terzo Stato alla Nazione per l’elezione

di una deputazione speciale che avrebbe dovuto stabilire le forme costitutive

del Corpo legislativo del regno. La macchina rivoluzionaria era però in

movimento e il 17 giugno 1789 la direttiva d’azione più radicale si trasformò

nel programma politico dell’Assemblea nazionale.

Con riferimento all’opera di Rousseau, definisce la Nazione come il prodotto

di un originario atto di associazione con il quale individui isolati, viventi sotto

le leggi di natura, danno vita a una «unione sociale» e la dotano di una

«volontà comune» e sovrana: non esistono leggi positive in grado di

vincolarne l’azione; al contrario, le leggi non sono che l’espressione della

volontà comune. Per raggiungere i fini per cui è stata creata, la Nazione deve

dotarsi di un corpo politico e fornirlo di una Costituzione, ossia un insieme di

leggi fondamentali che ne regolano organizzazione e funzionamento. La

Costituzione non è opera del potere costituito, ossia del governo, che ha

natura condizionata e derivata, ma del potere costituente, che è insito nella

Nazione e appartiene solo ad essa. Su queste basi va affrontato e risolto il

problema della riorganizzazione costituzionale della monarchia francese: i

francesi formano una Nazione con una comune volontà sovrana, perciò

spetta loro l’ultima parola sulla forma di governo del regno.

L’assunto rousseauiano della sovranità inalienabile della volontà generale

viene contemperato da una necessaria articolazione rappresentativa di quella

volontà. Presenta il «governo esercitato per procura», ossia il sistema

rappresentativo, come l’unica formula politica realmente adeguata alle

esigenze delle nazioni moderne e motiva questa preferenza: a) in termini

quantitativi: gli associati sono troppi e sparsi su un territorio troppo esteso per

poter esprimere agevolmente la loro volontà comune; 2) in termini qualitativi:

il governo rappresentativo non è un mero surrogato della democrazia diretta,

55

ma «un sistema politico diverso e migliore». Esso costituisce l’espressione

politica della divisione razionale del lavoro, il fondamentale principio

organizzativo delle società moderne. Come ogni altro tipo di lavoro

produttivo, la politica è un’attività altamente specializzata, che richiede

persone istruite e competenti, dotate del necessario tempo libero per

dedicarsi ad essa con continuità: condizioni alle quali sfugge la maggior parte

dei consociati, che senza giungere ad alienare i propri diritti, ne delegano

ordinariamente l’esercizio a rappresentanti ritenuti più abili di loro nel cogliere

l’interesse generale.

Dunque, dal punto di vista giuridico-costituzionale, la Nazione non esiste se

non nelle azioni dei suoi legittimi rappresentanti, ed è solo nella deliberazione

del corpo rappresentativo che può prendere forma la volontà generale. Da qui

il rifiuto di ogni ingerenza della cittadinanza nelle procedure di articolazione

della volontà comune rappresentativa: nessun deputato può essere vincolato

dalla volontà dei suoi elettori nell’esercizio delle sue funzioni, perché essa

costituisce una volontà particolare rispetto a quella generale della Nazione.

Respinge ogni interpretazione “assolutistica” della volontà nazionale: il corpo

rappresentativo non può rivendicare un’illimitata possibilità d’azione, perché

la comunità ha affidato ad esso, del proprio potere, solo quanto necessita al

mantenimento di un buon assetto della comunità stessa. Attribuire alla

collettività una forma illimitata di potere sul singolo significherebbe mettere in

discussione la causa finale di ogni ordine sociale, ossia il più completo e

assoluto godimento della libertà e dell’indipendenza individuale. Pertanto, egli

considera un’esposizione ragionata dei diritti dell’uomo e del cittadino come

l’indispensabile premessa all’attività di rifondazione costituzionale affidata

all’Assemblea nazionale; per lui, inoltre, una costituzione dovrebbe prevedere

non solo le regole di formazione, organizzazione e funzionamento dei pubblici

poteri, ma anche le «precauzioni politiche» di cui devono essere dotati, per

non diventare pericolosi.

Propone una concezione “censitaria” dei diritti politici, attribuiti alla “classe

disponibile”, ossia la parte del Terzo Stato dotata di un certo livello di cultura

e proprietà , destinata ad assumere su di sé il peso della rappresentanza

politica della Nazione. Mentre tutti gli individui godono dei diritti di

cittadinanza passiva (protezione della propria persona, della proprietà, della

libertà ecc.), non tutti sono cittadini attivi, col diritto di influenzare la cosa

pubblica. Non c’è ancora la piena assunzione del principio elettivo come

fondamento della legittimazione del potere politico: esistono soggetti in grado

di “rappresentare” naturalmente la totalità delle Nazione, a prescindere dalla

56

volontà dei suoi stessi componenti.

Kant

Nasce a Könisberg, dove ricevette un’educazione religiosa di stampo

pietistico, orientata al valore preminente della vita morale. Con la Critica della

ragion pura (1781) realizzò quella “rivoluzione copernicana” che gli consentì

di affermare che il mondo esterno si modella sulla facoltà conoscitiva del

soggetto. Negli ultimi anni affrontò i temi del diritto, dello Stato e della storia.

Nello scritto Sul detto comune (1793) Kant traccia una precisa separazione

tra morale e diritto. Lo scopo della morale è insegnare «come diventare degni

della felicità», ottemperando alla legge morale del dovere. Lo scopo del diritto

è la «limitazione della libertà di ciascuno alla condizione dell’accordo di

questa con la libertà di ogni altro». Traccia i principi dello “Stato giuridico”,

ossia una condizione regolata dal diritto nella quale viene riconosciuta la

forma dello Stato di diritto. Si basa su tre principi: 1) libertà degli uomini; 2)

uguaglianza dei sudditi; 3) indipendenza dei cittadini. E’ una forma di Stato

retta da un sovrano, affiancato da un corpo rappresentativo formato su base

censitaria.

Nel testo Kant afferma, contro Hobbes, che il contratto originario non deve

essere concepito come un fatto, ma come semplice idea della ragione. Essa

racchiude l’obbligo per il legislatore di «emanare le sue leggi così come

sarebbero potute nascere dalla volontà riunita di un intero popolo»: qui

esprime il principio di legittimità delle leggi, in base al quale debbono essere

ritenute giuste. Egli sostiene che non sia lecito opporre un diritto di resistenza

alle leggi ingiuste, perché significherebbe anteporre il fine della felicità

individuale al principio della salute pubblica, della sicurezza dello Stato.

Invece, è lecito a ogni cittadino esprimere pubblicamente ciò che ritiene

ingiusto nelle leggi dello Stato: è la «libertà della penna», ossia l’uso pubblico

della ragione. Enuncia un elemento fondamentale del pensiero liberale, ossia

l’idea di un’opinione pubblica, che deve potersi esprimere come ragione

pubblica contro la volontà del potere politico.

Nello scritto affronta il tema del diritto delle genti da un punto di vista

«cosmopolitico». Come gli uomini si sono sottratti da uno stato di violenza

dando vita a una costituzione civile, così i mali derivanti dalla guerra perenne

tra gli Stati costringeranno la «natura umana» a dar vita una costituzione

cosmopolitica, oppure a una confederazione di Stati sotto un diritto delle genti

stabilito in comune. Egli sembra protendere per la seconda soluzione, poiché

in uno Stato grande sotto un unico sovrano c’è il rischio di una deriva 57

dispotica.

Le conclusioni raggiunte dal pensiero politico kantiano nell’ultimo decennio

del XVIII secolo hanno delle anticipazioni nelle opere teoriche degli anni

ottanta. Nella Critica del giudizio sviluppa una prospettiva teleologica nella

quale l’uomo è concepito come lo scopo ultimo della natura. La condizione

formale nella quale la natura può raggiungere questo scopo è una

costituzione in grado di opporre un potere legittimo alle infrazioni reciproche

della libertà, ma anche un tutto cosmopolita, un «sistema di tutti gli Stati»

come soluzione necessaria ai mali prodotti dalla guerra. Nell’Idea per una

storia universale dal punto di vista cosmopolitico elogia l’antagonismo e

il conflitto sociale, perché generano il progresso e il completo dispiegamento

delle potenzialità umane, che si manifestano e si confrontano dando vita a un

ordine legittimo, sia nei rapporti sociali che internazionali: la società civile è il

prodotto del contrasto tra gli individui nei rapporti interni; sul piano

internazionale, i mali prodotti dalla guerra spingeranno gli Stati ad entrare in

una lega dei popoli (Völkerbund).

La riflessione politica kantiana raggiunge il suo compimento con Per la pace

perpetua (1795), il cui scopo è quello di trovare la migliore forma di

costituzione civile, sul piano interno, e di l’assetto cosmopolitico, sul piano

delle relazioni internazionali, in modo da favorire una pace durevole. L'opera

è strutturata in tre articoli definitivi:

1) «La costituzione civile di ogni Stato deve essere repubblicana». Egli

individua, in base al modo di governo, due forme di Stato: a) la repubblica è

caratterizzata dalla separazione dei poteri e dal principio della

rappresentanza; b) il dispotismo è privo di separazione dei poteri e la volontà

pubblica è esercitata dal sovrano come volontà privata. In base alle persone

che detengono il potere, le forme di Stato si dividono in autocrazia,

aristocrazia e democrazia. Il concetto di “repubblica” costruisce la forma di

governo della democrazia rappresentativa (quella diretta è dispotica), prima

condizione necessaria per la pace perpetua: in essa i cittadini sono

responsabili delle decisioni guerra e pace; difficilmente sarebbero a favore

della guerra, sapendo che i mali che ne deriverebbero ricadrebbero su di loro.

2) «Il diritto delle genti deve essere fondato su un federalismo di liberi Stati».

Gli Stati possono sottrarsi a una condizione senza legge dominata dalle

guerre solo assoggettandosi a leggi pubbliche coattive e dando vita uno

Stato dei popoli (Völkerstaat), la cui forma sarà quella di una repubblica

mondiale (Weltrepublik). Nella Metafisica dei costumi precisa che questa

repubblica dovrà assumere la forma di uno Stato federale simile agli Stati


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Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche e relazioni internazionali (POMEZIA, ROMA)
SSD:
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher fire_snk di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia delle dottrine politiche e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scuccimarra Luca.

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