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Di questa storia basterà limitarsi a ricordare il caso dei Baccanali, condannati nel 186 a.C.

Contrariamente a quanto avvenuto alcuni anni prima con il culto di Cibele, questa volta l’intro-

duzione del culto dionisiaco non fu tollerata e portò ad una condanna che doveva costituire la

base giurisprudenziale di riferimento per le successive condanne d’associazioni religiose ritenute

pericolose. I culti erano organizzati in gruppi con sacerdoti, capi, fondi e tenuti insieme da giura-

menti: ciò andava rifiutato, poiché li facevano apparire come segreti e dunque pericolosi. Tertul-

liano avvertì la necessità di presentare le associazione cristiane come collegia, ovvero composte da

fedeli che testimoniano pubblicamente la loro fede.

Il culto di Dioniso sembrò scomparire e successivamente nessun altro culto sembrò suscitare

simili problemi. È vero che si ha notizia di gruppi religiosi «stranieri» attaccati dalle autorità

romane (Ebrei, caldei, seguaci di Iside), mentre altri, come il culto di Cibele e di Attis, godeva

ormai di uno status inattaccabile. Secondo la testimonianza di Cicerone, nell’ultimo secolo della

repubblica vi erano a Roma delle «aree esotiche» dedicate alle divinità siriache o egizie, se non

addirittura indiane. Ma in nessuno di questi casi ci si trova di fronte alla combinazione di una

struttura organizzata in gruppi e di una partecipazione fondata sull’impegno volontario che si

potesse configurare come pericoloso agli occhî delle autorità.

7. I nuovi culti

Questo discorso vale anche per i culti orientali che si diffusero a Roma proprio a partire dalla

rivoluzione augustea. Essi comprendono il già citato culto di Cibele, proveniente dall’Asia Mi-

nore; quelli di Giove Dolicheno, Giove Eliopolitano e Atargatide, provenienti dalla Siria; quello

di Iside, Serapide e divinità satelliti, provenienti dall’Egitto; e quello di Mitra, in origine persiano,

anche se poi nell’Impero assunse una fisionomia particolare. Per il cittadino romano vi rientra-

vano anche il giudaismo ed anche il cristianesimo, non prima però d’averlo distinto chiaramente

dal primo.

Questi erano tutti culti che differivano vistosamente dal tradizionale culto greco-romano: tutti

serbavano forti legami coi territorî d’origine; il nucleo dei loro seguaci era costituito solitamente

da immigrati; avevano sacerdoti professionisti. Infine, lo scopo del culto stava più nel benessere

del corpo e dell’anima del singolo seguace che nel successo della comunità politica nella quale

viveva.

Un aspetto problematico di questi culti è il loro rapporto con i misteri tradizionali del mondo

greco, a partire da Eleusi, e cioè la loro dimensione iniziatica e misterica. Di fatto, ad eccezione

del mitraismo (in cui tutti i fedeli si sottoponevano ad un rito iniziatico), l’importanza dell’ini-

ziazione variava da culto a cult. A differenza, poi, del cristianesimo, l’interesse di questi culti non

era unicamente concentrato sulla promessa di una salvezza individuale dopo la morte; e quando

questo si dava, ciò non avveniva con la concentrazione e l’ossessione riscontrabili nel caso dell’an-

nuncio cristiano.

Se il culto di Giove Dolicheno tradisce origini ancestrali e quello di Iside sia connesso a pro-

messe d’immortalità, un discorso a parte merita d’esser fatto per il mitraismo, che per il suo suc-

cesso e diffusione nell’Impero, è stato considerato come il reale concorrente del cristianesimo nel

prendere il posto della religione politica a Roma.

Al centro di questo culto vi era il dio Mitra, riconducibile all’antico Mithra, sebbene i due culti

fossero molto diversi. Quello collegato a Mithra era radicato in un popolo e costituiva il culto

pubblico della Persia; quello del dio Mitra invece era il frutto di una scelta individuale. Il mitrai-

smo romano presenta un forte carattere unitario, fattore che contribuì alla sua particolare diffu-

sione all’interno delle legioni.

A differenza di altri culti orientali, il mitraismo non contemplava cerimonie pubbliche, ma

riti esoterici e misterici, che miravano ad inserire l’iniziando in una gerarchia sacerdotale. Otti-

mistica e dinamica, la religione mitraica fu propria di gruppi sociali che confidavano nel loro dio

perché li preservasse dai mali.

Mitra era un dio custode dei giuramenti e dei contratti: in termini romani, era garante della

fides. Questa probabilmente fu una delle ragioni per cui il culto attrasse soldati e pubblici funzio-

narî delle province, uomini la cui vita era determinata dal concetto di lealtà verso i colleghi, i

superiori e l’imperatore. [6]

In conclusione, i culti orientali, più che alternative, rappresentavano per la religione romana

una sorta d’arricchimento. Soltanto Iside, tramite la testimonianza di Apuleio di Madaura, sap-

piamo richiedesse esplicitamente di consacrarsi unicamente al suo culto. I seguaci di Mitra, come

degli altri culti orientali, accanto alle loro iniziazioni, continuarono a compiere naturalmente i

loro doveri verso la religione degli avi. Soltanto l’annuncio cristiano ebbe come conseguenza la

messa in crisi di questo tipo di doppia appartenenza: credere al proprio dio rendeva impossibile

credere agli altri. Non solo, a differenza del giudaismo che era stato inserito nel sistema politico-

religioso romano dopo la caduta del Tempio di Gerusalemme ad opera di Tito, il cristianesimo,

per la sua stessa natura, doveva dimostrarsi un fattore decisivo di disgregazione dell’antico ordine

che per secoli aveva retto a Roma le relazioni ta uomini e dèi.

Una società nella società. Le comunità cristiane e la loro diffusione nell’Impero

1. Le ragioni di un successo

Quando Costantino lo scelse per rifondare l’unità imperiale, il cristianesimo cessò conseguen-

temente d’esser perseguitato. Che cosa aveva ancora in comune il cristianesimo degli inizî del 1v

secolo, ormai saldamente istituzionalizzato, con il gruppo di discepoli dell’ebreo Gesù? Com’era

stata possibile questa profonda trasformazione e questo straordinario successo?

Secondo Eusebio, vescovo di Cesarea ed iniziatore della storiografia ecclesiastica, non aveva

dubbî: ciò rispondeva al disegno provvidenziale di Dio. Gesù era nato sotto Augusto, l’iniziatore

dell’Impero, il quale, nei piani di Dio, rispondeva ad un misterioso disegno, finalmente svelato

con l’avvento di Costantino. In questo modo l’Impero manifestava la funzione assegnatagli nella

storia della salvezza: sede predestinata per l’incarnazione del Figlio di Dio, con Costantino esso

diventava lo strumento che avrebbe permesso al messaggio cristiano di diffondersi.

Questa spiegazione teologica ha dominato a lungo la storiografia ecclesiastica, evidenziando

un fenomeno impressionante e affascinante. Quel che ci preme è scoprire le cause del successo.

2. Gli inizî

L’iniziatore di questa religione è un profeta ebreo di nome Gesù, nato in una data oscillante

tra il 4 a.C. ed il 6 d.C., in Palestina, a Betlemme in Giudea (o, secondo altri studiosi, a Nazaret

in Galilea). Sulla sua vita siamo informati dai vangeli canonici. Appartenente ad una famiglia

ebraica, egli condusse un’esistenza anonima fino ai trent’anni. Negli ultimi tre anni della sua vita

si staccò dalla famiglia per darsi ad una forma di predicazione itinerante unitamente al gruppo di

discepoli scelti da lui stesso, conducendo da celibe una vita di povertà radicale. Il «vangelo» (ter-

mine greco per «buona novella») annunciato da Gesù ai suoi correligionarî giudei era un messag-

gio di salvezza dal male e d’amore verso Dio e gli altri uomini. Il regno, che Dio dona gratuita-

mente, non è di questo mondo, anche se la sua realizzazione è imminente: per questo è necessario

cambiare vita. Guarigioni ed esorcismi accompagnano la sua predicazione. La sua libertà lo porto

allo scontro col potere religioso giudaico ed all’arresto da parte del potere romano (rappresentato

dal prefetto Ponzio Pilato). Dal punto di vista giudaico venne condannato per bestemmia; da

quello romano per lesa maestà, in quanto lo si accusa di volersi sostituire a Cesare. Dopo un’ul-

tima cena coi suoi discepoli, subì il supplizio della crocifissione, in concomitanza con la Pasqua

ebraica (probabilmente dell’anno 30). Secondo i suoi primi discepoli, il terzo giorno dopo la sua

morte egli sarebbe risorto, ascendendo al cielo per sedere alla destra del Padre e lasciando loro

come aiuto e sostegno lo Spirito divino.

Forti di questa presenza, i suoi discepoli iniziarono ad annunciarlo ai confratelli giudei come

il Messia atteso, il Signore figlio di Dio. La sua morte venne riletta come un sacrificio consumato

per obbedienza al Padre e per amore verso gli uomini: egli appare così come il salvatore escatolo-

gico, in quanto libera chi crede in lui dall’ira del giudizio finale. Col tempo, grazie al discepolo

Paolo, l’annuncio cristiano si diffuse in modo decisivo tra i gentili.

Il cristianesimo delle origini è profondamente legato al mondo religioso in cui si è formato,

ovvero il giudaismo del Secondo Tempio, realtà religiosa estremamente diversificata. Sebbene i

vangeli comprovino le relazioni, spesso difficoltose, di Gesù con sadducei e farisei – alcuni dei

[7]

partiti o gruppi religiosi ebraici esistenti –, è anche vero che Gesù era un pio ebreo, rispettoso

della Legge, della fede e delle tradizioni dei padri.

Proprio questa complessità del giudaismo del 1 secolo aiuta a comprendere un aspetto fonda-

mentale del primo cristianesimo: la sua polimorfia. Le comunità dei seguaci di Cristo hanno fis-

sato la loro interpretazione delle vicende e dell’annuncio di Gesù in modi assai diversi. Questa

pluralità di letture ha prodotto una molteplicità dei volti di Cristo.

Il processo di differenziazione e separazione dalla matrice giudaica è stato lento, complesso e

controverso. Con il giudaismo, infatti, la fede cristiana aveva in comune la credenza nell’unico

Dio; da esso si differenziava, però, non soltanto per il fatto d’aver identificato Gesù con il Messia

promesso, ma anche per averlo considerato figlio di Dio. L’affermazione della presenza in Gesù

il Cristo della natura divina ed umana, segna un distacco netto rispetto alle attese messianiche

del giudaismo coevo, che aspettava invece un messia terreno, estraneo all’idea di figliolanza di-

vina. Inoltre, anche se i primi cristiani assunsero come fonte di rivelazione le scritture ebraiche,

da essi considerate testimonianza dell’«antico patto» segnato tra Dio ed il popolo eletto (da cui

Antico Testamento), essi videro in Gesù il «nuovo patto», il nuovo testamento, siglato tra Dio

ed il Nuovo Israele, la comunità cristiana. Questo patto si rivolgeva «a tutti gli uomini di buona

volontà» ed aveva il suo centro non più nell’osservanza della Legge, ma nel Vangelo di Gesù. Un

ultimo tratto di differenziazione consiste nel superamento delle leggi di purità.

Il processo di separazione dalla matrice giudaica conobbe un salto di qualità con la decisione

di Paolo d’estendere l’annuncio salvifico ai gentili (e cioè ai non ebrei). Egli lasciava a Gerusa-

lemme Pietro e Giacomo con il compito d’evangelizzare i correligionarî, mentre con l’aiuto di

alcuni discepoli egli iniziava una serie di viaggî missionarî che lo portarono a fondare diverse

comunità in Asia Minore ed in Grecia.

Paolo è stato spesso visto come il «fondatore» del cristianesimo, anche se a torto, perché oggi

sappiamo che esso si è venuto strutturando come religione attraverso una costruzione identitaria

ed istituzionale che arriva grosso modo alla metà del 11 secolo. Effettivamente, però, l’azione mis-

sionaria di Paolo si fondava su di un particolare carisma.

Nato a Tarso in Cilicia, in possesso della cittadinanza romana, Paolo era un tipico ebreo elle-

nizzato. Questa sua duplice formazione lo reso particolarmente adatto per il compito assegnato-

gli, che svolse tra mille difficoltà, tra cui la persecuzione romana. Secondo la tradizione cristiana,

Paolo sarebbe morto durante un viaggio verso Roma, decapitato per ordine di Nerone appena al

di fuori delle mura meridionali.

3. Un nuovo tipo di comunità religiosa

Appena un secolo e mezzo dopo l’operato di Paolo, Abercio, vescovo di Ierapoli, testimonia

già la realtà di un cristianesimo ormai presente nelle parti più diverse dell’Impero e, al di là della

varietà regionali e culturali, legato da alcune pratiche fondamentali. Il suo epitaffio è una chiara

testimonianza di almeno due caratteristiche essenziali della più antica diffusione del cristiane-

simo: la disposizione a viaggiare dei missionarî cristiani e la novità rappresentata dalle loro forme

d’aggregazione sociale.

Questi due punti giocano un ruolo importante al fine del successo del messaggio cristiano.

Nonostante le differenze, prima ricordate, tra i varî gruppi di più antichi seguaci del Cristo, che

cosa li legava fornendo loro un’identità collettiva talmente forte da permettere di riconoscersi

nonostante le forti diversità culturali, etniche, linguistiche e sociali? Come si entrava in questa

comunità? Come ci si convertiva al cristianesimo?

Già con Paolo, le ekklesiai («comunità») da lui fondate assistiamo all’emergere di un nuovo

tipo di comunità religiosa. La fede cristiana nel Cristo risorto, infatti, è una fede a suo modo

politica. Fin dall’inizio essa è fondatrice di comunità e, in quanto tale, al suo esterno, tende a

rapportarsi in modo potenzialmente conflittuale con il potere politico secolare.

Per questo i seguaci di Cristo hanno cercato nuove forme di solidarietà sociale e di legittima-

zione sacra. La comunità cristiana è dunque comunità di «santi», inabitata dallo Spirito di Dio.

In questa comunità si entra attraverso un rito d’iniziazione, il battesimo. Quello cristiano è

un rito unico, da compiersi una volta sola nella vita. Esso persegue lo scopo di liberare definiti-

vamente l’iniziando dal peccato, in virtù dell’azione redentrice di Cristo. Battezzandosi, l’uomo

abbandona il suo sé vecchio e peccatore per poi rinascere come uomo nuovo. In questo modo, il

[8]

discorso religioso veicola contemporaneamente una trasformazione sociale radicale: si abbandona

infatti la vecchia identità sociale. L’appartenenza alla comunità dei credenti in Cristo gli fornisce

la sua vera identità, che ha ora una base religiosa.

Se entrando nella comunità cristiana l’uomo doveva sconfessare la sua vecchia identità, la

conversione del singolo era frutto di una scelta individuale che aveva delle conseguenze profonde

sulla persona che la compiva.

La costruzione di un’identità comunitaria cristiana nuova, che potesse fornire a sua volta una

nuova carta d’identità al singolo credente, ha comportato una revisione critica dei varî livelli di

questa concezione. Al livello più generale, quello della generale comunità, il racconto della crea-

zione portava a vedere nell’azione creatrice di Dio il fondamento della comune umanità. Ad un

livello più ristretto, quello dell’identità fornita dall’ethnos d’appartenenza, i cristiani si trovarono

di fronte ad un compito particolarmente arduo. A differenza di pagani o giudei, essi erano un

popolo nuovo che aveva superato in Cristo le differenze sessuali e sociali, e prima ancora quelle

etniche. Per la mentalità antica, ciò era un assurdo. Per questo motivo i pensatori cristiani

dell’epoca si affaticarono a costruire immagini alternative di «comunità inventate», con cui essi

cercavano di dotarsi di una genealogia che ne legittimasse la natura di popolo: da «Nuovo Israele»

all’autodefinizione di «popolo di Dio». Rimanevano due livelli: quello della città e quello della

famiglia. Quest’ultima divenne la comunità d’appartenenza ed i suoi membri si trasformarono

nei veri «fratelli» e «sorelle».

Fu un’operazione complessa, ma che portò alla costruzione di una società nella società, una

società alternativa talmente compatta da indurre Costantino a puntare su di essa per rifondare

l’Impero, all’interno del quale la presenza capillare delle chiese cristiane aveva ormai raggiunto

ogni regione.

4. Da Gerusalemme ai confini del mondo

Tertulliano, appena convertito, scriveva nell’Apologetico che i cristiani «riempivano» ormai

tutto il mondo romano. Certo esagerava, ma la verità era che una città come la sua natia Cartagine

ospitava un’importante comunità cristiana. All’epoca di Tertulliano – sotto la dinastia dei Severi

– il cristianesimo era dunque una realtà saldamente attestata nel mondo urbano imperiale.

In un primo momento, l’annuncio cristiano si diffuse grazie a predicatori itineranti, mercanti

e viaggiatori, seguendo la rete delle sinagoghe ellenistiche tipiche del giudaismo della diaspora,

da intendersi non ancora nell’accezione di un esilio, bensì di una «disseminazione». È proprio

appoggiandosi a queste comunità che Paolo riuscì nel suo intento di diffondere il vangelo.

In quest’opera di diffusione il cristianesimo fu favorito dal fatto d’esser fondato su comunità

testuali, e cioè su comunità che si nutrivano di libri. Sebbene Gesù non abbia lasciato alcuna

traccia scritta, già Paolo, con le sue epistole, aiuta a comprendere il ruolo centrale degli scritti,

grazie al ricorso alla forma del codice, che la nuova religione contribuì ad imporre al posto del più

antico rotolo. Non a caso distruggere i libri cristiani sarà uno dei tre scopi perseguito da Diocle-

ziano.

Questa diffusione fu anche favorita dallo straordinario sistema viario che contraddistingueva

l’Impero. Una delle vie principali era la «via del mare», che cominciava da Alessandria d’Egitto

per raggiungere l’Ellesponto, toccando centri importanti come Antiochia, Tarso, Mileto, Efeso e

Smirne. Qui terminava anche un’altra via, che metteva in comunicazione le regione anatoliche

dell’entroterra (Galazia, Frigia, Lidia e Caria), fondamentali per la più antica diffusione del cri-

stianesimo. Laddove terminava la «via del mare», cioè nel Bosforo, iniziava un’altra strada im-

portante, la via Egnatia, che passando per Filippi e Tessalonica, portava fino a Durazzo. Dall’altra

parte del canale d’Otranto, a Brindisi cominciava la via Appia, che portava infine a Roma.

Il cristianesimo si diffuse seguendo queste vie. Le missioni cristiane seguirono in particolar

modo due vie. La prima guardava ad Oriente, congiungendo il cuore dell’Anatolia alla Mesopo-

tamia. La seconda via, da Alessandria si spingeva fino alle colonne d’Ercole, attraversando

l’Africa proconsolare e la Numidia. Vi era, infine, una terza possibile pista, che s’indirizzava a

nord verso la Spagna e la Gallia.

Nel corso del 111 secolo s’assiste così al consolidamento del cristianesimo in province come

l’Africa settentrionale (Cartagine), l’Italia centro-meridionale, la Spagna, l’Osroene ed il sud

dell’Egitto. [9]

Al momento dello scoppio della persecuzione di Decio, i sinodi erano già affollati di svariate

decine di vescovi provenienti da ogni dove.

Questa persecuzione può esser vista come una delle conseguenze della grave crisi che investì

l’Impero dopo il crollo della dinastia dei Severi. Il cinquantennio che va dalla morte d’Alessandro

Severo (235) alla presa del potere di Diocleziano (284), venne appunto definito «anarchia mili-

tare», in quanto si succedettero continuamente imperatori-guerrieri che venivano proclamati

dalle loro legioni e che regnavano al massimo per pochissimi anni. Questa crisi creò una situa-

zione in parte nuova anche dal punto di vista religioso. Con le città, infatti, entrò in crisi anche

il sistema religioso che ad esse s’appoggiava. Anche le forme più politicizzate della religione im-

periale, come il culto dell’imperatore, di fronte al succedersi di figure sconosciute prive di legitti-

mazione, persero di credibilità. Imperatori come Decio o Diocleziano, che miravano ad un rista-

bilimento di forme di vita politica salde, cercarono di ridare lustro alla religione tradizionale e di

rinnovare il culto imperiale. Per far questo dovevano però fare i conti con un cristianesimo ormai

istituzionalizzato.

5. Percorsi di conversione

Per spiegare l’efficacia della diffusione, occorre prima conoscere in che modo si poteva entrare

in contatto con le idee cristiane. Un mezzo dovette esser certo la scrittura, anche se altrettanto

importanti, a causa del diffuso analfabetismo, dovettero essere i contatti personali. La dottrina di

Dio era infatti insegnata in un modo familiare. Dio era paragonato ad un monarca circondato dai

suoi servitori, contrapposto ai demoni che animavano gli idoli. Si parlava poi dell’ira e delle pu-

nizioni divine, ma anche delle gioie che attendevano i beati. Questi erano gli elementi di base

bastanti per una conversione «elementare».

Un percorso del genere non è però sufficiente per spiegare cotanto successo. Per la mentalità

comune, comunque, ciò che alla fine contava davvero era il «potere» del nuovo dio, ovvero la sua

capacità di guarire, liberare da malattie, ecc. Questo contribuisce a spiegare il ruolo che ebbero

eventi prodigiosi ed in particolare l’azione esorcistica (Gesù stesso era un esorcista).

Inoltre, a differenza di quanto poteva avvenire in contesto pagano, in cui credere nella maggior

potenza di un dio non portava ad escluderne altri, nel caso cristiano i convertiti finivano per

negare l’esistenza di altri dèi, se non addirittura assimilarli a demoni.

Più difficile è valutare il ruolo delle persecuzioni e delle testimonianze dei martiri. Tertulliano

sosteneva che il sangue dei martiri si trasforma in seme generatore di nuovi credenti: di fatto,

agli spettatori queste scene cruente potevano suscitare sentimenti esattamente opposti.

Più indolore – e più sicura – si rivelò un’altra via: quella famigliare, più precisamente la stra-

tegia dei matrimonî misti. A differenza di altre religioni (giudaismo) che lo vietano in quanto

dissolutrice, la carta di fondazione del matrimonio cristiano è stata fissata chiaramente da Paolo.

Sebbene un uomo (o donna) cristiano possa sposare un non cristiano, il coniuge cristiano si rivela

come un elemento di «santificazione» del coniuge non cristiano e cioè un potenziale agente di

conversione. Quel che è più, può incidere sulla formazione cristiana dei figli. Quella romana era

una famiglia estesa (alla quale appartenevano tutti coloro che per essa lavoravano) ed anche il

matrimonio godeva di uno statuto privato ed informale, non convalidato da un’autorità pubblica

né da un contratto scritto. Per sposarsi bastavano, oltre al consenso degli sposi, alcuni pochi pre-

supposti. Lo scopo del matrimonio non era certo di sancire l’amore tra due giovani, ma di pro-

creare figli per la continuità della stirpe. La formazione e l’educazione dei figli andavano di pari

passo.

L’unione matrimoniale era dunque uno sfondo propizio per una conversione collettiva: con-

vertire il pater familias voleva dire convertire di fatto tutti coloro che facevano parte della data

famiglia. Ma vi erano anche rischi: vivere con un coniuge pagano poteva rivelarsi pericoloso per

la propria fede.

Celso, un filosofo pagano, ha riletto il cristianesimo in senso sociologico, rivelandolo come la

religione degli strati marginali della società. Oggigiorno sappiamo che non fu esattamente così,

dal momento che la stratigrafia sociale del cristianesimo del 11 e 111 secolo ricalca quella della

società circostante, con l’eccezione della punta più alta della piramide sociale che la contraddi-

stingueva, dal momento che le conversioni degli aristocratici sono eccezionali.

[10]

Ma perché il singolo si convertiva? Accanto alla potenza dell’uomo di Dio di turno, vi pote-

vano esser altri motivi che potevano indurre il singolo ad una scelta così radicale. Le testimo-

nianze non mancano, anche se riguardano le élites (solo un intellettuale educato ai percorsi della

formazione filosofica era in grado di riflettere sulla propria scelta) e, per il loro forte grado di

stilizzazione letteraria (il caso della «conversione» di Agostino), vanno prese con cautela.

Giustino, un apologeta cristiano, fornisce il modello del genere. Cercando la «vera filosofia»,

egli frequenta rappresentanti delle varie scuole della filosofia ellenistica, ogni volta restandone

deluso. Dopo stoici, pitagorici e platonici, Giustino si ritira in un luogo appartato dove trova un

anziano uomo, che progressivamente gli smonta tutte le sue certezze, facendogli capire che la

verità non è raggiungibile dalla ragione umana, ma solo attraverso la fede nella rivelazione di

Dio. Da quest’ultimo dialogo capì che il cristianesimo era l’unica «vera filosofia».

Fino a che punto il processo di conversione individuale di Giustino risponda veramente alla

sua esperienza è difficile dire. Il suo tipo di percorso mette tuttavia in chiaro due aspetti di fondo

del modo in cui il cristianesimo poté conquistare figure di intellettuali. In una società in cui non

esisteva il moderno concetto d’individualismo e non esistendo la possibilità di comprendere se

stessi come dotati di un’identità separata, un’esperienza di conversione cristiana come quella de-

scritta da Giustino rompeva questo schema, mettendo il singolo di fronte alla possibilità di scelta.

Questa scelta era però anche radicata in una tipica esperienza d’illuminazione interiore, affidata

alla fede.

Anche Taziano, filosofo siro allievo di Giustino, seguì le orme del maestro, mettendo in atto

un procedimento di controllo e di verifica razionali, arrivando alla conclusione che la sapienza

greca è un vicolo chiuso e che solo la fede nella rivelazione cristiana può rispondere alla radicalità

di certe sue domande.

In questo percorso, Taziano accenna ad un importante fattore: la semplicità e la mancanza di

artificî degli autori sacri. Clemente, il protagonista del cosiddetto Romanzo pseudoclementino (1v

secolo circa), fin da giovane ha un pensiero fisso che si traduce in interrogativi angoscianti sul

destino individuale e del cosmo. Immerso in queste domande senza risposta, anch’egli inizia a

frequentare le diverse scuole filosofiche, rimanendo sempre deluso. Cercò allora conforto nelle

religiosità alternative dell’epoca, decidendo d’andare in Egitto, la patria della magia ma nemmeno

questa servì a qualcosa. Ascoltando Barnaba, discepolo di Paolo, che gli annuncia la buona novella

del Cristo, Clemente si libera finalmente dalla sue angosce convincendosi della validità del mes-

saggio cristiano a rispondere ai suoi dubbî esistenziali.

6. Una cittadinanza paradossale

Un problema tanto delicato quanto complesso era quello della doppia cittadinanza dei cittadini

cristiani.

Nel corso del 11 secolo, la nuova religione prese le distanze dalla propria matrice giudaica,

soprattutto in conseguenza al tragico esito della rivolta ebraica del 132-135, che comportò l’espul-

sione degli Ebrei dalla Palestina. I varî gruppi cristiani attivarono allora un duplice processo di

definizione identitaria. Al proprio interno, le comunità cristiane assistettero al trionfo della

Grande Chiesa, ovvero ad un tipo di Chiesa istituzionalizzata, in cui era emersa la figura di un

nuovo leader religioso, il vescovo. Questo tipo di Chiesa si diede un assetto ideologico stabile,

ruotante attorno al «deposito della fede», identificata con la retta dottrina: l’ortodossia. Chi non

l’accettava veniva condannato come eretico e marginalizzato. Verso l’esterno, le comunità si po-

sero il problema di trovare una forma di riconoscimento politico, che le facesse sfuggire a possibili

persecuzioni.

Riguardo a quest’ultimo punto, rimane da capire perché delle comunità pacifiche, che ribadi-

vano continuamente il loro lealismo verso l’imperatore, venissero minacciate o perseguitate.

Per trovare una risposta, occorre rivolgerci alla lettera che il governatore della Bitinia, Plinio

il Giovane, inviò all’imperatore Traiano sopra un caso che esulava dall’ordinaria amministra-

zione, a causa di una mancanza di giurisprudenza. In seguito ad una serie di torbidi politici, Plinio

aveva vietato le eterie, forme di riunioni o associazioni volontarie di tipo religioso, solitamente

lecite, ma che venivano vietate non appena sorgeva il sospetto che potessero turbare l’ordine po-

litico. L’accusa ai cristiani cadde in questo contesto: la loro comunità è assimilata a questa forma

d’associazione. [11]

Per Plinio i credenti cristiani erano in preda di una superstizione distorta ed eccessiva, soprat-

tutto per la loro ostinazione a voler difendere il nome di cristiano.

Proprio la questione del nome è un aspetto fondamentale. La condanno a morte ha soltanto

luogo per coloro che si ostinano a rivendicare come loro vero nome quello di cristiano. Questo

discorso era già anticipato nelle lettere di Paolo, dove si riteneva che la loro «cittadinanza fosse

nei cieli». Ne consegue che, per il seguace di Cristo, il vero Stato non è quello terreno, ma quello

celeste. Questo significa che per il credente cristiano la dimensione politica di questo mondo pos-

siede una sua validità temporanea, a cui si contrappone quella eterna della polis celeste.

La concezione originale di Paolo riprende ed approfondisce il modo particolare con cui già con

Gesù si erano formate le prime comunità di seguaci. Le comunità di Paolo traducono in una con-

creta realtà sociologica il modello di vita radicale che Gesù aveva proposto ai suoi seguaci, diverso

sia da quello della famiglia estesa allora dominante nel bacino mediterraneo, sia da quello delle

principali istituzioni religiose giudaiche (la sinagoga ed il Tempio di Gerusalemme). Gesù forma

un gruppo di discepoli itineranti che si sono distaccati dal «mondo» (lavoro, casa, proprietà, fa-

miglia, ecc.), dipendendo nella loro vita quotidiana dal supporto esterno. La forma d’aggregazione

discepolare di Gesù occupa uno spazio sociale collocabile «dovunque» giacché non identificabile

con un luogo od un gruppo sociale determinati. D’altra parte nemmeno si propongono come

forme integrali alternative di vita sociale, ma creano tuttavia un progetto d’alterità e trasforma-

zione sociale. Questa fondamentale ambivalenza si regge su di una peculiare lettura escatologica,

che fonda un’etica del tempo intermedio basato sul «come se». Le comunità che credono in Cristo,

attendendone il suo ritorno, vivono nel mondo, senza però identificarsi con esso: sono comunità

tra due mondi.

Questa doppia cittadinanza metteva il singolo e le comunità in una situazione di difficile equi-

librio, destinato a crollare nelle situazione di crisi. Ad un pagano come Celso le comunità cristiane

apparivano come società segrete e rivoltoso contro l’establishment politico. A riprova della loro

segretezza, la comunità evitavano – secondo Celso – di costruire altari o templi, e quindi confi-

guravano il cristianesimo come una religione «invisibile». Pur non mettendosi in concorrenza

con la religione pagana, ciò che politicamente era pericoloso era proprio il fatto che i cristiani

identificavano la loro «vera» identità in una realtà che non coincideva con quella dell’Impero.

Tuttavia, sia Tertulliano che l’autore dell’A Diogneto riconoscono che i cristiani non sono dif-

ferenti, per comportamento, dagli altri cittadini romani. L’anonimo autore, per giustificare e le-

gittimare questa situazione, ricorre al paragone tra anima e corpo: le comunità cristiane «sosten-

gono» il corpo del mondo come l’Anima del mondo sostiene il cosmo, altrimenti destinato al

caos.

Ne emerge una concezione politica particolare. La nuova comunità politica dei cristiani non

si radica nella tradizione (patri nomoi). Anche se talvolta alcuni pensatori cristiani, per difendersi,

si presentavano come i veri eredi della millenaria sapienza giudaica, l’A Diogneto persegue una

via più originale: i cristiani sono uniti da una particolare politeia («cittadinanza»), termine dai

chiari risvolti politici. Ciò che la distingue dalle altre – quelle terrene – è il suo fondamento celeste

e trascendente. Essa si radica nella rivelazione di Dio attraverso il Figlio della Verità. In questo

modo si costruisce una tipica «comunità immaginata» che, alla lunga, si rivelò vincente.

7. Logiche meticce. Il cristianesimo e la cultura greco-romana

Iniziato come un culto messianico pericoloso e troncato dai Romani; continuato come culto

giudaico, il cristianesimo ha mutato profondamente queste sue caratteristiche iniziali, dandosi

un’identità culturale nuova. Sebbene la dimensione apocalittica e millenaristica originaria sia ri-

masta (almeno fino al v secolo), il cristianesimo ha perso la sua iniziale spinta escatologica che

lo portava a vedere come imminente il ritorno del Signore e la fine del mondo, per trasformarsi

da setta marginale in Chiesa, una tipica religione «di questo mondo», fortemente inserita nelle

strutture socio-culturali dell’Impero.

Una delle ragioni di questo radicamento sta nel fatto che le sue comunità erano saldamente

rette da un’originale figura di leader religioso, il vescovo, che da «sorvegliante» si era trasformato

in pastore, possedendo grandi poteri. In un sistema provinciale in crisi, il vescovo assunse anche

una funzione di leader cittadino, assumendo pure le prerogative dei magistrati pubblici. La sub-

cultura cristiana che si viene qui formando porta molti segni della cultura greco-romana: questo

[12]

permette ai cristiani d’esser riconosciuti come cittadini dell’Impero. Questo processo di confronto

dei valori dominanti della cultura greco-romana – selezione, rifiuto o accettazione – è stato con-

dotto da alcuni intellettuali cristiani tra 11 e 111 secolo su più livelli. Prendendo ad esempio il caso

dei sigilli, molto usati sugli anelli sia da uomo che da donna, rivelerebbero subito l’identità del

portare. Clemente Alessandrino sostiene che non ci siano dubbî su quali simboli possano essere

utilizzati dai cristiani (colomba, pesce, nave, lira, mare, ecc.).

Clemente individua poi un criterio di selezione tripartito. Da un lato vi sono i simboli che per

un cristiano sono accettabili perché fanno già parte del suo patrimonio identitario. Dall’altra si

trovano simboli che rimandano alla religione pagana e dunque da rifiutare perché idolatri. In

mezzo esistono infine quei simboli non così chiari nella loro valenza, sulla cui accettazione (o

rifiuto) occorrerà decidere caso per caso.

Un’operazione ugualmente importante è stata compiuta a livello culturale. Si pensi a Giustino

ed alla sua teoria del logos spermatikos. Il logos, in quanto ragione e capacità d’esprimerla nel di-

scorso, è una facoltà naturale, che Dio assegna a tutti gli uomini. Nella rilettura che Giustino ne

dà nella sua Apologia, esso diventa la manifestazione del Logos, il Figlio di Dio preesistente del

Prologo del Vangelo di Giovanni, che contiene le ragioni seminali del Padre. In quanto tale è inca-

ricato da Dio di compiere l’opera della creazione. Ma questo Logos non coincide con quello della

tradizione filosofica greca, perché a Lui si ha accesso soltanto attraverso la rivelazione cristiana.

La sua manifestazione nella storia si compie nell’incarnazione della Parola di Dio in Gesù Cristo.

Si è trattato di un’operazione culturale decisiva. Sostenere che Mosè ed i profeti abbiano ispi-

rato i filosofi greci non era un’assurda pretesa, bensì un invenzione culturale che permetteva di

riscrivere la storia. In quanto Nuovo Israele, i cristiani si costituivano come gli eredi legittimi di

una sapienza che finiva per inglobare anche quella filosofica greca.

Quanto precede aiuta a capire come i cristiani potevano porsi di fronte alle strutture socio-

culturali del loro mondo adottivo. Alcuni scrittori sottolineavano l’immoralità di certe pratiche

(aborto, abbandono di neonati, divorzio). Essi favorivano invece le loro pratiche assistenziali atte

ad aiutare i bisognosi o professavano una sorta di egualitarismo teologico. D’altro canto, le strut-

ture sociali esistenti – come la schiavitù o la struttura gerarchica patriarcale – non vennero toccate

nei loro presupposti, anche se si cercò di mitigarne gli aspetti più disumani.

Quest’opera di mediazione conobbe ovviamente difficoltà e conflitti. A livello morale, la so-

ciabilità dei cristiani sollevava problemi per quanto concerneva la dimensione decisiva del con-

fronto: la partecipazione alla vita pubblica (e dunque religiosa). Le città, specie quelle grandi,

mettevano a repentaglio l’integrità morale e la stessa fede del credente. La soluzione poteva essere

un ripiego identitario, oppure cercare d’integrarsi adottando però un filtro morale in grado di

discernere la pericolosità delle diverse situazioni.

Le città antiche erano luoghi di forte socialità, in buona parte favorita proprio dalla natura

stessa della religione pagana. Il calendario romano era farcito di feste popolari, spettacoli circensi

e competizioni sportive. A tal proposito Tertulliano criticò il comportamento di certe cristiane

che, in occasioni delle festività, si mettevano in bella mostra. L’autore era infatti un critico del

lassismo della Grande Chiesa e per questo motivo aderì in un secondo momento alla setta profe-

tica dei montanisti. Secondo Tertulliano, la città pagana appare infestata da Satana e dai suoi

demoni. Solo i cristiani potevano (e dovevano) resistere a questa sfrenatezza.

Di contro a Tertulliano, Clemente elabora una strategia più duttile. Egli non demonizza i

luoghi pubblici della città, ma si preoccupa piuttosto del principio evangelico per cui ciò che rende

impuri non è fuori, ma dentro di noi.

Questo processo di selezione e riplasmazione si estese progressivamente ad altri aspetti della

cultura, man mano che il cristianesimo assunse progressivamente caratteri di maggior visibilità.

A differenza delle comunità ebraiche, i cristiani si dimostrarono capaci d’integrarsi nel tessuto

sociale senza gravi conflitti. Anche quando non vi era nessuna possibilità di mediazione, i cri-

stiani misero in atto una strategia di conquista di un proprio spazio, a cominciare dall’acquisi-

zione delle aree cimiteriali.

8. Gli «stranieri» diventano cittadini: dalle persecuzioni al patronato imperiale

La dinastia dei Severi cadde nel 235 e per l’Impero cominciò una lunga fase di crisi. Le popola-

zioni barbariche premevano sui confini a nord, mentre ad est la dinastia sassanide ridava lustro

[13]

al nazionalismo persiano. Nel cosiddetto periodo dell’«anarchia militare», le legioni detenevano

il vero potere per proclamare un imperatore. Alla difficile situazione militare s’accompagnò un’al-

trettanto difficile situazione economica. Questo scenario dovette mutare solo con l’avvento di

Aureliano nel 270, che inaugurò un periodo di relativa calma.

Anche se già prima erano scoppiate in alcune parti dell’Impero persecuzioni nei confronti dei

cristiani, si era trattato di persecuzioni locali. La situazione mutò sotto Settimio Severo (193-211),

che percepiva i cristiani come potenziali nemici dell’Impero e dei suoi valori fondanti. Soltanto

però con l’avvento al potere di Decio (248) le persecuzioni divennero sistematiche ed estese a

tutto l’Impero.

Decio perseguiva una politica di restaurazione religiosa che facilitasse la legittimazione della

sua elezione, avvenuta per mano delle sue truppe dopo una vittoriosa campagna contro i Goti.

Quando decise d’inaugura la sua nuova linea, egli compì sul Campidoglio il sacrificio annuale

tradizionale a Giove Capitolino. Nel contempo ordinò che si facesse la stessa cosa in ogni Cam-

pidoglio cittadino dell’Impero. Questa pratica divenne sostanzialmente un censimento per vedere

quanti aderivano alla tradizionale religione. Coloro che non si fossero adeguati – i cristiani, ad

esempio – dovevano essere condannati a morte. Alcuni importanti vescovi furono uccisi, altri

abbandonarono la loro sede e fuggirono.

La persecuzione conobbe due fasi. Coloro che agli dèi romani ed al genio protettore versavano

una libagione e si cibavano delle carni delle vittime sacrificate, ricevevano dei certificati che com-

provavano il rispetto del criterio imperiale. Coloro che invece si rifiutavano erano affidati alle

autorità competenti in attesa di giudizio.

Per le chiese cristiane la situazione si rivelò subito drammatica. Cipriano vescovo di Cartagine

riporta che molti cristiani si precipitarono a sacrificare per la paura. Allo stesso modo Dionigi

vescovo di Alessandria elenca i numerosi casi di lapsi («scivolati»), cioè coloro che «caddero»

dalla propria fede.

Al culmine della scala delle possibili risposte al decreto di Decio vi è quella di chi riesce a

testimoniare fino alla fine la propria fede. Dagli Atti dei martiri storici siamo informati di un certo

Pionio che si mostrò comunque deciso nel proclamare la sua fede.

Il fatto che la folla partecipasse in modo attivo al processo come ad uno spettacolo o ad una

gara del circo non deve stupire. Esso ci ricorda un aspetto fondamentale del martirio cristiano

antico: il suo valore di testimonianza pubblica, il fatto che esso si colloca al cuore del conflitto

politico-religioso esaminato in precedenza. La doppia cittadinanza del cristiano, posta di fronte a

tale radicale scelta, non può che risolversi nell’ubbidienza alle leggi di Dio.

Il martire antico si sacrificava cercando un maggior riconoscimento pubblico per la sua azione.

Il suo martirio si svolgeva in genere in un contesto antagonistico e spettacolare tipico della società

tardo-antica.

Si tratta di uno spettacolo cruento che si dispiega in una dimensione cosmica. Sebbene l’esito

del combattimento sia sicuro, la gioia del martire innesta un processo di reciprocità da parte di

Dio che gode della resistenza del suo atleta nella sofferenza, un passaggio necessario e doloroso

ma alla fine gratificante e vincente.

Gli Atti dei martiri storici sono stati scritti con lo scopo di fissare la narrazione del martirio per

le varie comunità cristiane. Questa metanarrativa costituisce il modo in cui le comunità cristiane

hanno elaborato in chiave apologetica e propagandistica la propria memoria culturale costruendo

un discorso di fondazione basato sul sacrificio dei proprî martiri.

Sotto Valeriano (253-260) le comunità ecclesiastiche conobbero una nuova ondata di persecu-

zioni. Dopo una prima fase in cui il princeps si configurò apparentemente come un amico dei

cristiani, la loro religione venne poi identificata come nemico dello Stato. Con due decreti impe-

riali confiscò i beni della Chiesa di Roma, decretando esilio, lavori forzati o morte per i suoi

affiliati. A differenza dell’editto di Decio, questa volta s’attaccarono direttamente le comunità

cristiane, colpendone i capi. Cipriano vescovo di Cartagine venne messo a morte.

Sotto Gallieno (260-268) la situazione conobbe una svolta significativa. L’imperatore emanò

infatti un editto che abrogava quello del padre Valeriano, restituendo alle chiese le proprietà con-

fiscate, in questo modo attribuendo loro, seppur indirettamente, un riconoscimento ufficiale.

[14]

Dal punto di vista territoriale, la situazione della Chiesa era la seguente. Nell’area di più antica

diffusione (Asia Minore occidentale, Cipro, Creta, Grecia, zone costiere dell’Italia centromeri-

dionale) la presenza cristiana era ormai consolidata. In Bitinia, rispetto al periodo in cui Plinio il

Giovane era governatore, la situazione si era rovesciata: la maggior parte degli abitanti era cri-

stiana. Nella Cappadocia Gregorio il Taumaturgo vi aveva compiuto una serie d’importanti mis-

sioni. Gregorio l’Illuminatore si era spinto sino al regno dell’Armenia per convertirvi una signi-

ficativa parte della nobiltà.

Venivano poi territorî (Siria orientale, Mesopotamia, Africa occidentale) dove all’inizio la

predicazione aveva risentito dell’influsso del giudeo-cristianesimo. In Africa l’annuncio cristiano

conobbe un successo notevole. Alla metà del 111 secolo, al tempo di Decio, vi erano 130/150 episco-

pati.

In Siria si venne a creare nel corso del 111 secolo una situazione in parte nuova. Antiochia, in

seguito alle lotte che l’Impero aveva ingaggiato coi Persiani, era caduta nelle mani di questi ultimi

nel 261. Passata sotto il dominio di Zenobia, nel 272 con Aureliano la città era ritornata nell’orbita

dell’Impero. Anche l’Egitto conobbe una progressiva penetrazione cristiana, grazie anche ai primi

segnali di un nuovo fenomeno, l’eremitismo, che porterà nella prima metà del 1v secolo alla na-

scita del monachesimo di tipo cenobita. Quanto, infine, alle province occidentali dell’Impero, di

più recente evangelizzazione, vi si ritrova ormai una presenza cristiana significativa, anche se più

sporadica. La Spagna orientale era la parte più cristianizzata (33 episcopati). In Gallia se ne con-

tavano nove. Nella zona del Reno stavano i due importanti vescovati di Treviri e Colonia. Una

situazione analoga era riscontrabile in Britannia, con i vescovati di Londra, York e Lincoln.

Costantino ed il sorgere della Chiesa imperiale

1. La tetrarchia dioclezianea e la «grande persecuzione»

La crisi che aveva investito l’Impero trovò una soluzione con l’avvento al potere di Diocle-

ziano, eletto nel 284. Egli decise di cooptare Massimiano, nominandolo prima cesare e poi augu-

sto. Erano così gettate le basi per la nuova forma di successione dinastica: la tetrarchia. Come

cesari furono scelti e adottati Galerio per Diocleziano e Costanzo Cloro per Massimiano. Affian-

cati dai due cesari, i due augusti poterono così dividere l’Impero in due aree di competenza: Dio-

cleziano, in Oriente, controllava tutta l’Asia Minore, l’Egitto e la Siria, mentre Galerio si occu-

pava dell’area danubiana. In Occidente, Massimiano controllava Italia, Africa e Spagna mentre

Costanzo Cloro governava Britannia e Gallia.

Diocleziano si preoccupò in seguito di cementare i loro legami con un’accorta politica di pro-

mozione di nuovi vincoli religiosi e familiari. In quanto detentore dell’autorità suprema, egli si

fece chiamare Giove. A Massimiano fu attribuito il nome di Ercole. La finzione istituzionale

s’intrecciava poi con i legami di sangue. Gli augusti, nominando i cesari, diventavano loro «pa-

dri», mentre i due cesari erano «fratelli».

Se il ruolo attribuito a Giove in quanto padre degli dèi rivela, da parte di Diocleziano, quella

volontà di restaurare le antiche tradizioni religiose, l’ideologia della tetrarchia conserva alcuni

tratti specifici di quella religiosità aperta all’Oriente ed alle sue divinità, introdotta a Roma coi

Severi. Essa era particolarmente legata al culto del Sole. Attraverso questa influenza s’introdus-

sero poi alcuni riti che favorivano la visione di un imperatore come emanazione del potere su-

premo della divinità. In questo nuovo ordine, gli imperatori non erano più principes, ma domini e

cioè «signori». In una struttura di questo tipo, abbandonate definitivamente le finzioni repubbli-

cane, gli imperatori dovevano essere trattati come figure sacre. La nuova sacralità del potere

venne sottolineata da nuovi cerimoniali che s’imposero a corte (le mani avvolte affinché non si

«contaminassero» col contatto con altri umani, l’adorazione della porpora, la proskynesis).

Le riforme politico-religiose di Diocleziano riguardarono importanti interventi di natura eco-

nomica ed amministrativa, mirando a stabilizzare la situazione economica ed a rafforzare in con-

fini delle province. Nel contempo, la riforma dell’imposta fiscale – che introdusse il follis come

moneta unica – dovette seguire la via dell’uniformità: chi non si adeguava a questa proposta uni-

ficante rischiava grosso. Tra i «non conformisti» v’erano anche i cristiani con la loro prospettiva

politico-religiosa. Lo scontro fu inevitabile. [15]

L’autore cristiano Lattanzio fu testimone di quest’epoca di cambiamento. Convocato da Dio-

cleziano a Nicomedia per la sua fama di retore, Lattanzio dovette abbandonare l’incarico proprio

per la sua fede religiosa. Con l’amnistia di Galerio, Lattanzio poté ritornare a corte, questa volta

da Costantino, che l’aveva chiamato per fare da precettore al figlio. Lattanzio poté assistere alla

conclusione dell’era tetrarchica da una posizione privilegiata. Grazie ai suoi scritti – pur carichi

di toni apocalittici – sappiamo dell’integrità e della severità con cui Diocleziano portò avanti le

sue riforme. Egli è inoltre testimone delle persecuzioni volute dall’imperatore. Le cause sono da

ricercarsi nel tradizionalismo religioso dioclezianeo, promuovendo anche una dura polemica an-

ticristiana che aveva tratto dalla sua parte pure importanti intellettuali (come Porfirio, allievo di

Plotino).

Le ragioni che spinsero Diocleziano a perseguitare i cristiani sono già evidenti nell’editto del

297 contro i manichei, seguaci di una religione dualista d’origine persiana fondata da Mani, che

l’imperatore aveva incontrato durante la campagna d’Egitto contro i Persiani e che a lui sembrava

la «lunga mano» persiana che s’estendeva verso Roma.

Indubbiamente il decreto prendeva di mira il manicheismo come religione del nemico; ma

venivano condannati anche come aderenti ad una religione nuova, che minacciava i costumi tra-

dizionali.

Le misure persecutorie furono deliberate nel 303-304. Gli editti, oltre ad impedire ai cristiani

di esercitare la loro fede, intendevano costringerli a dare un segno formale d’adesione alla reli-

gione di Stato. Tutte le strutture che contenevano copie delle Sacre Scritture sarebbero state di-

strutte. Le proprietà ecclesiastiche venivano sequestrate ed il clero arrestato. Iniziava così la più

dura delle persecuzioni che i cristiani avrebbero mai conosciuto.

Essa conobbe sostanzialmente due fasi. Durante la prima, la stabilità politica assicurò in tutto

l’Impero l’applicazione della legislazione anticristiana. Durante la seconda, posteriore all’abdica-

zione di Diocleziano e Massimiano, essa conobbe fasi alterne in collegamento con una situazione

politica estremamente confusa. In genere essa fu più diffusa e sistematica in Oriente, dove, dopo

l’abdicazione di Massimiano, era divenuto augusto Galerio, che scelse come suo erede Massimino

Daia; in Occidente sembra che Costanzo Cloro, divenuto a sua volta augusto e con Flavio Valerio

Severo come cesare, abbia assunto un atteggiamento più tollerante.

Costanzo Cloro morì nel 306 e nello stesso anno l’esercito proclamò imperatore il figlio Co-

stantino, ripristinando il principio dinastico. Una nuova crisi si sarebbe conclusa soltanto molti

anni dopo, nel 324, quando Costantino sconfisse Licinio, diventando imperatore unico.

2. Costantino: una carriera folgorante all’ombra della fede

Costantino rimane una figura enigmatica, soprattutto riguardo alla decisione precedente alla

battaglia di Ponte Milvio, quand’egli decise di non combattere più sotto l’egida degli dèi tradizio-

nali ma sotto quella del dio cristiano. Quanto può essere stata una scelta dovuta ad una vera

conversione, piuttosto che una strategica mossa strumentale e pragmatica? I documenti in nostro

possesso non lasciano dubbî: quella di Costantino fu una vera conversione, una scelta ispirata da

motivi religiosi che avrebbe segnato la storia dell’Impero e della stessa Chiesa cristiana.

Poco si sa della prima fase della sua vita. Figlio di Costanzo Cloro, trascorse parte della sua

giovinezza nella corte dioclezianea a Nicomedia. Accompagnò poi sia Diocleziano sia Galerio

nelle campagne contro Egizi, Parti e Sarmati.

Allo stesso modo, della sua religiosità sappiamo ben poco prima della conversione. La madre

Elena era già una cristiana così come lo stesso Costanzo Cloro, sebbene si trattasse di un cristia-

nesimo superficiale. L’unica inclinazione religiosa attestabile al giovane Costantino è quella verso

il culto del Sol Invictus. Come recita un panegirico di un anonimo autore di Treviri, Costantino

ebbe una visione per conto del dio Apollo, del quale si riteneva discendente. In questo modo egli

rifiutò il principio della successione tetrarchica. Poiché Apollo era in genere visto come il Sol

Invictus, la divinità somma adorata dai precedenti imperatori illirici, Costantino in questo modo

pretese d’aver maggior potere rispetto agli altri tetrarchi. La svolta religiosa che egli compì nel 312

non fece che sostituire il dio tradizionale col nuovo dio.

L’elezione di Costantino ad augusto mise in crisi il sistema tetrarchico e diede il via ad un

lungo periodo di guerre civili, conclusosi soltanto nel 324 con la sconfitta di Licinio. Dopo una

prima fase che vedeva ben quattro augusti (Galerio, Massimino Daia, Licinio e Costantino),

[16]

emerse anche la figura di Massenzio, figlio di Massimiano ed usurpatore a Roma. Dopo varie

vicissitudini, alla morte di Galerio, i tre augusti s’allearono contro Massenzio, sconfiggendolo

definitivamente nella battaglia del Ponte Milvio (312). Con la morte di Massenzio, Costantino

diventava l’augusto della parte occidentale dell’Impero. Fu in occasione di questa battaglia che

avvenne la sua conversione al cristianesimo.

3. «Hoc signo victor eris»

Mentre scendeva verso Roma per apprestarsi allo scontro decisivo con Massenzio, Costantino

era certo consapevole della difficile situazione in cui si sarebbe venuto a trovare. Nonostante le

sconfitte, Massenzio aveva ancora un esercito grosso il doppio del suo ed inoltre rimaneva trin-

cerato entro le mura Aureliane. Seguendo le pratiche tradizionali, Massenzio s’appellava conti-

nuamente agli dèi per divinare la sorte e chiedere il loro aiuto. A chi si sarebbe dovuto rivolgere

invece Costantino? Anch’egli aveva infatti bisogno di un aiuto religioso che si dimostrasse supe-

riore a quello del nemico. Ma perché doveva ricorrere agli stessi dèi? Perché avrebbero dovuto

favorire lui e non Massenzio?

Memore delle fini orribili dei tetrarchi che si erano appoggiati agli dèi tradizionali, Costantino

decise di seguire l’esempio del padre.

La vittoria di Ponte Milvio rappresenta però soltanto una tappa nel cammino d’avvicinamento

a Roma del giovane imperatore. Ciò che però alla lunga risulterà determinante non è solo la pro-

spettiva del partito cristiano, uscito vincitore, ma il fatto che lo stesso imperatore abbia accredi-

tato questa visione, a conferma che alla fine anch’egli fu portato a leggere le vicende di Ponte

Milvio in quest’ottica provvidenziale.

Le due fonti cristiane a nostra disposizione, Lattanzio ed Eusebio, presentano in modo diverso

questo episodio. Se Lattanzio lascia un quadro dell’accaduto più succinto, Eusebio fornisce una

ricostruzione più dettagliata, ma che continua a far discutere. È probabile che il racconto euse-

biano rifletta il modo stesso in cui Costantino ha reinterpretato la sua esperienza di Ponte Milvio.

Nel tentativo di costruire un quadro idealizzato del suo cambiamento di fede, Eusebio sostiene

che la conversione costantiniana non sia stata né una decisione finale di un lungo processo di

ricerca morale, né un atto momentaneo di machiavellismo politico. Che senso avrebbe avuto ade-

rire ad una religione che contava solo il 5-10% dei fedeli totali dell’Impero? La sua conversione ha

altri tratti che portano a vederla come una svolta sincera. In altre parole, Costantino si è fatto

cristiano da solo, saltando alcune tappe essenziali per chiunque altro. La sua tolleranza e la sua

predisposizione a religioni superstiziose han fatto sì che le sue esperienze di rivelazione lo con-

vincessero che il Dio dei cristiani avesse risposto alle sue sincere preghiere, venendogli incontro

ai suoi desiderî più profondi.

4. Il Dio di Costantino imperatore cristiano

Dopo che Costantino aveva sconfitto l’usurpatore Massenzio, anche Licini, sconfiggendo

Massimino Daia, emanò una lettera circolare con cui veniva riconosciuta la libertà di culto anche

in Oriente, ponendo così fine alle persecuzioni contro i cristiani.

Un’epoca finiva, un’altra iniziava, sia per l’Impero che per la Chiesa. Quest’ultima, uscita

vittoriosa da una durissima persecuzione, si trovò ben presto a fare i conti con due movimenti, il

donatismo e l’arianesimo, che segneranno la sua vita per tutto il 1v secolo in Nord Africa ed

Egitto. Il tentativo d’imporre un’unica concezione di Dio fece sì che, al posto degli antichi guar-

diani divini delle varie province dell’Impero, subentrasse un unico Dio. Al pari del Dio iroso

dell’Antico Testamento, questo Dio avanza richieste radicali e senza possibilità di compromessi,

esigendo dai suoi un impegno totale. Chi non era d’accordo cadeva sotto i fulmini della sua ira,

che si concretizzavano nella giustizia del braccio secolare e del suo imperatore. Una forma di

persecuzione, altrettanto terribile ma più duratura, s’accingeva a prendere il posto di quella ap-

pena terminata.

Il periodo della coreggenza tra Costantino e Licinio fu decisivo per la nuova politica che il

primo s’accingeva a promuovere nei confronti della Chiesa cristiana. Questa prevedeva una legi-

slazione favorevole al cristianesimo, la promozione di una politica edilizia a vantaggio della co-

struzione di chiese in tutto l’Impero, una serie d’interventi miranti a ristabilire l’ordine delle

[17]

chiese turbate da scismi ed eresie. Il patronato dell’imperatore gettò le basi per un nuovo modo

di rapporto tra Impero e Chiesa cristiana.

La novità di questo rapporto stava innanzitutto nella convinzione religiosa dello stesso impe-

ratore, che venne così affinandosi grazie sia alle letture dei testi sacri, sia grazie alla consulenza

d’intellettuali cristiani. Come ricorda Eusebio, rappresentanti del potere ecclesiastico s’affianca-

rono ben presto ai dignitarî pagani della sua corte.

La trasformazione della struttura ecclesiastica è dovuta dunque al coinvolgimento della poli-

tica religiosa costantiniana con la macchina burocratica e quella di corte. I ministri di Dio segui-

vano l’imperatore anche in battaglia.

Una volta sconfitto Licinio (324), Costantino stesso scrisse una lettera sulle vicende prodigiose

che nell’arco di pochi anni l’avevano portato alla conquista dell’Impero con una chiara consape-

volezza anche teologica della scelta di campo fatta, dei suoi presupposti e conseguenze. Il Dio di

cui parla Costantino aveva per un certo periodo conservato un alone d’ambiguità, giacché l’im-

peratore mantenne fino alla morte la carica di pontifex maximus, ma ormai si rivelava, in quanto

suo Dio personale, come Dio dei cristiani. Egli cerca allora di legittimare la sua scelta, sostenendo

che già le leggi sovrane della natura racchiudono in sé una prova sufficiente della provvidenza

divina.

Il sacro palazzo s’avviava così a diventare, a suo modo, una chiesa o, meglio, una cappella. Il

Dio che ispirava Costantino a vincere i nemici esterni doveva guidare Costantino contro i forse

ancora più pericolosi nemici interni: scismatici ed eretici. Alla base di questi interventi vi è una

ragione teologica, ovvero che l’unicità del Dio cristiano comportava l’unicità della sua verità ri-

velata. Costantino aveva così già interiorizzato l’esclusivismo della Chiesa cattolica: l’unità, cioè,

l’esclusività della verità, diventava un fine in se stesso. Ogni divergenza d’opinione ed ogni ri-

fiuto dell’autorità ecclesiastica diventavano una minaccia alla stessa autorità del sovrano, che non

esiterà ad intervenire duramente per reprimere scismi ed eresie. A partire dalla crisi donatista,

egli intervenne in modo deciso nelle controversie della Chiesa, legiferando contro gli scismatici

e gli eretici ed impedendo loro di riunirsi. Allo stesso modo vennero confiscati edifici e libri. I

donatisti che non accettavano le sue decisioni venivano perseguitati. Gli ariani vennero invece

esiliati. Infine, l’elevazione dell’«ortodossia» a legge era destinata ad avere dure conseguenze:

veniva abolita la libertà religiosa tradizionale stabilita dal cosiddetto editto di Milano e si lancia-

vano nuove persecuzioni religiose. In questo modo, si gettano già le basi per un intervento del

potere secolare a difesa della «verità» della Chiesa ortodossa destinato a tragica fortuna.

Il primo intervento in materia, quello in occasione della crisi donatista, contiene in germe gli

aspetti essenziali di questo nuovo tipo di rapporto. Se gli esiti furono alla fine negativi, ciò che

esso mette chiaramente in luce per la prima volta è il nuovo modo di porsi, gravido di conseguenze

sia per l’Impero sia per la religione cristiana.

5. Costantino e la crisi donatista

Lo scisma deve il suo nome a Donato, vescovo della Numidia. Egli riunì attorno a sé tutti

coloro che aspiravano ad un ideale settario di una Chiesa formata solo dai «puri», cioè dai cristiani

non contaminati dal peccato. I suoi seguaci ritenevano di rappresentare la vera Chiesa dei martiri,

a differenza del clero e dei fedeli che l’avevano tradita durante le persecuzioni. A ciò s’aggiunge-

vano infine altre motivazioni di stampo politico e sociale.

Lo scisma ebbe inizio al termine del primo periodo della grande persecuzione (3030-305). Posto

di fronte alle richieste di un gruppo di cristiani guidati dal primate della Numidia, Secondo di

Tigisi, che esigevano una condanna senza appello dei traditores (i cristiani che avevano tradito la

loro religione consegnando i libri sacri), il vescovo di Cartagine e primate d’Africa Mensurio

assunse una posizione prudente. Tuttavia le posizioni dei due vescovi erano inconciliabili. Ac-

cadde allora che Mensurio morì ritornando da Roma. Secondo la ricostruzione di Ottato, vescovo

di Milevi, parallelamente ai fatti accaduti, una ricca matrona cartaginese, Lucilla, riunì attorno a

sé un gruppo di fatto scismatico che si proponeva di controllare il culto dei nuovi martiri e che si

rifiutava di cedere le reliquie sacre alla gerarchia cattolica. I cristiani di Cartagine, dopo che Mas-

senzio aveva messo fine alle persecuzioni, decisero d’agire in fretta, eleggendo un nuovo vescovo.

[18]

Decisa l’elezione, chiamarono solo pochi vescovi delle città immediatamente più vicine per rico-

noscerne formalmente l’elezione. La Numidia non venne però tenuta in considerazione. La scelta

era ricaduta su Ceciliano, un protetto di Mensurio, che fu così consacrato vescovo di Cartagine

da Felice di Abtungi. Il gruppo scismatico considerava però quest’ultimo un «traditore»: in questo

modo, ai loro occhi, anche l’elezione di Ceciliano non era valida. Si giunse così allo scontro in

una situazione d’estrema confusione.

Una settantina di vescovi numidi, guidati da Secondo di Tigisi, fecero irruzione a Cartagine

ed intimarono a Ceciliano di presentarsi in concilio ed a giustificarsi davanti a loro. Il vescovo di

Cartagine così fece, ma la sua dichiarazione si rivelò così imprudente da suscitare le ire dei ve-

scovi numidi. Ceciliano, per timore, non partecipò al successivo concilio in cui venne invocato

un argomento teologico, che condizionava la validità dei sacramenti alla qualità del ministro. Con

l’aiuto del denaro di Lucilla, i vescovi dissidenti nominarono un nuovo vescovo, Maiorino. Nel

contempo vennero informati dell’accaduto anche gli altri vescovi africani. Lo scisma si diffuse

così rapidamente in tutte le regioni dell’Africa. Questa era la situazione che si trovò di fronte

Costantino nel 313, dopo esser diventato signore incontrastato dell’Occidente.

Come pontifex maximus Costantino poteva ricevere appelli giudiziarî in materia religiosa e do-

veva fornire il suo parere alla questione in merito. Con una lettera al proconsole d’Africa, si or-

dina di procedere alla restituzione dei beni sequestrati durante la persecuzione dioclezianea, limi-

tando alla sola Chiesa cattolica questo beneficio. Un’altra lettera diretta allo stesso Ceciliano con-

fermò quanto stabilito.

In questo modo Costantino stava agendo come anni prima aveva fatto Aureliano, in riferi-

mento alla disputa per la cattedra episcopale di Antiochia. In quell’occasione, il vecchio impera-

tore aveva finito col favorire il partito dei cattolici che si richiamavano al rapporto con la Chiesa

di Roma. Anche nel caso di Costantino, egli sembrò privilegiare quel primate che era in rapporto

con Roma.

Davanti alla presa di posizione imperiale che riconosceva Ceciliano come il legittimo primate

della Chiesa africana, la prima reazione dei sostenitori di Mensurio fu quella d’inviare all’impe-

ratore la documentazione che avrebbe dovuto comprovargli come quegli usurpasse l’episcopato e

non potesse conseguentemente costituire il rappresentante della Chiesa cattolica africana. Alcuni

vescovi donatisti inviarono allora una lettera per richiedere l’intervento diretto di Costantino,

che decise allora di rivolgersi a Milziade, vescovo di Roma, affinché convocasse un sinodo

nell’Urbe per dirimere definitivamente la questione donatista. Convocati a Roma Ceciliano ed i

rappresentanti di ogni parte in causa, Milziade stabilì alla fine che non c’erano stati vizî di forma

nell’elezione di Ceciliano, per cui egli era regolarmente vescovo di Cartagine. Secondo la prassi,

Milziade pronunciò a Donato l’accusa d’aver provocato lo scisma, ma gli offrì anche l’opportunità

di ricomporlo, lasciando la sede vescovile a Ceciliano.

Il partito donatista si rifiutò però d’accettare la sentenza del concilio romano. Costantino do-

vette allora affidare la questione donatista ad un tribunale episcopale che raggruppasse i prelati

provenienti da tutte le province occidentali. Constatato il fallimento del sinodo romano, l’impe-

ratore provò una nuova via che risulterà determinante da lì a dieci anni per la convocazione del

concilio di Nicea: il sinodo imperiale, da tenersi ad Arles.

Per approntare il più velocemente possibile il concilio, Costantino mise a disposizione dei

vescovi il cursus publicus e cioè la possibilità di usufruire dei mezzi di trasporto imperiali: in questo

modo la figura del vescovo veniva equiparata a quella dei grandi funzionarî. Questa integrazione

verrà favorita dalla politica di privilegî che Costantino concederà al clero cattolico (stipendio ed

esenzione dalle tasse).

Il concilio si riunì nel 314. Dall’Africa giungeva l’accusato, Ceciliano, ed il suo accusatore,

Donato, da poco succeduto a Maiorino. Completavano il consesso vescovi provenienti da Italia,

Gallia, Germania, Britannia e Spagna.

Il concilio ribadì la condanna di Donato e fissò le regole di disciplina per regolamentare pos-

sibili casi analoghi futuri. Esso stabilì anche un codice di disciplina destinato a regolare la vita

delle chiese e dei cristiani nella nuova situazione determinata dalla presenza di un imperatore

loro favorevole. Alcuni canoni permettevano ai cristiani laici di servire come governatori (prae-

sides) di province o in altre posizioni di comando. Un altro si spingeva a minacciare di scomunica

quei militari cristiani che abbandonavano le loro armi in tempo di pace, offrendo così la prima

[19]

sanzione ecclesiastica al servizio militare imperiale: rimaneva aperta la possibilità d’obiezione a

causa di omicidio in tempo di guerra.

Le decisioni prese dal concilio dovevano ora essere attuate. I donatisti, però, si ostinavano a

non accettarle. Poiché si erano appellati all’imperatore stesso, Costantino avocò a sé la decisione.

Egli promulgò la sua sentenza, che riconosceva l’innocenza di Ceciliano. La sentenza implicava

anche l’intervento duro del potere civile. In essa si ordinava la restituzione ai cattolici da parte

dei donatisti delle basiliche occupate. I beni dei dissidenti che avessero fatto resistenza sarebbero

stati confiscati. Una nuova persecuzione s’abbatté così sull’Africa. Perché la sentenza costanti-

niana fosse applicata, Ceciliano richiese l’intervento della forza pubblica. Il sangue versato dai

martiri donatisti sanzionò di fatto la rottura ed innescò un conflitto destinato ad attraversare

tutto il 1v secolo.

Costantino, sempre più preso dall’imminente scontro con Licinio ma anche preoccupato dalle

avvisaglie della grave crisi ariana, dovette arrendersi alla richiesta di clemenza più volte avanzata

dai vescovi donatisti. In questa maniera l’imperatore emise un editto di tolleranza indirizzato al

vicario d’Africa: i donatisti erano abbandonati alla loro follia ed alla condanna divina, ma conser-

vavano il diritto di utilizzare le basiliche occupate. Inoltre l’imperatore concedeva la libertà di

culto ed agli esiliati la possibilità di ritornare.

6. La politica edilizia di Costantino

Una delle decisioni più importanti prese da Costantino per l’emergere della Chiesa fu quella

di promuovere la costruzione di nuovi edifici per il culto cristiano. All’epoca ne esistevano alcuni,

ma erano edifici costruiti inizialmente con un altro scopo. Costantino diede il via ad una vera e

propria politica d’edilizia ecclesiastica, facendo costruire chiese nelle più importanti città dell’Im-

pero. Inoltre provvide le chiese con terre ed altre fonti di sostentamento per il clero.

L’assenza di edifici cristiani si spiega con motivi economici e sociali: i templi, come quelli

pagani del resto, richiedevano enormi costi per la costruzione ed il mantenimento.

Nella costruzione delle prime chiese cristiane si fece ricorso a prototipi secolari per evitare

l’esempio del tempio pagano, sia perché costruzione idolatra sia perché questo modello non si

adattava alle peculiari esigenze liturgiche della comunità cristiana. Si fece così ricorso ad una

struttura pagana secolare preesistente, la basilica.

Nella sua forma più elaborata, si trattava di un edificio a pianta rettangolare, a navate, munito

talvolta di absidi. Adibita a funzioni pubbliche quali l’amministrazione della giustizia o il com-

mercio, la basilica, in età posteriore, divenne il luogo delle udienze imperiali. Dalla basilica tardo-

imperiale derivò dunque la nuova chiesa cristiana a più navate, concepita come luogo di riunione

monumentale. In essa le navate s’arrestavano a tre quarti della sua lunghezza, dove il transetto

divideva dalla zona cerimoniale la parte dedicata ai fedeli. Il cuore della basilica era costituito

dall’altare, che rimandava alla centralità del sacrificio cristiano ed all’importanza del potere di chi

lo celebrava. Tra le prime basiliche cristiane vi furono quelle di Aquileia, di Orléansville in Nord

Africa e quella di Tiro. Di quest’ultima Eusebio ha lasciato un’immagine magnifica, in concor-

renza con la magnificenza dei templi pagani.

La liturgia che si compie attorno all’altare è dunque immagine della liturgia angelica che si

compie nel tempo senza tempo del tempio divino. Fino ad allora la liturgia della Chiesa era stata

una liturgia celebrata in modo discreto ed in luoghi non appariscenti. La liturgia era stata fin

dall’inizio carica di una profonda valenza teologico-politica: essa festeggiava la signoria escatolo-

gica del Cristo risorto, imitando il culto celeste degli angeli che celebrano la gloria del Signore.

L’avvento di un imperatore cristiano portò Eusebio a rileggere il cuore della liturgia non più in

chiave escatologica, bensì in funzione del presente trionfante. Basterebbe pensare al modo in cui

celebra la potenza del vescovo, il cui potere era un potere sacro, che gli derivava direttamente dal

Cristo. Si trattava di prerogative essenzialmente pastorali, rivolto cioè a salvare le anime. Col

tempo, questo potere si era poi progressivamente istituzionalizzato ed arricchito di nuove fun-

zioni pratiche, economiche e giuridiche. Il potere del vescovo aveva poi una caratteristica parti-

colare, che lo distingueva da quello dei suoi confratelli pagani: esso era unico, come unico era il

Dio che lo trasmetteva ed unica era la verità che il vescovo era incaricato di proteggere e trasmet-

tere. In quanto tale, era un potere sacro che poteva mettere il vescovo in una posizione di perico-

losa concorrenza con lo stesso potere imperiale. [20]

Il contributo di Costantino alla costruzione di basiliche cristiane si manifestò anche nell’ac-

curatezza con cui fu evitato il cuore pagano tradizionale della città, preferendogli proprietà im-

periali poste più in periferia o cimiteri che la Chiesa possedeva di diritto al di fuori delle mura.

Nella sola Roma, nel 312-350, furono costruite otto basiliche: la città si stava trasformando da città

pagana a sede apostolica.

La prima basilica costantiniana fatta erigere a Roma è quella del Laterano, riccamente ador-

nata. La sua sfarzosità simboleggiava il passaggio ad una religione non solo visibile ma potente e

ricca.

Si comprende meglio, su questo sfondo concreto, il processo di osmosi con la società e la cul-

tura e le sue forme anche politiche che la cosiddetta «svolta costantiniana» mise in atto. La Chiesa

mutuò la propria organizzazione da quella imperiale, assumendone le strutture ed imitandone

magistrature e gerarchie. Si risolse il problema del servizio militare. Per parte sua, il potere im-

periale, disposto ad esser il braccio armato della Chiesa, spesso impose la propria volontà ed i

proprî interessi e questo si è visto a cominciare dai concilî, giudicati «parlamenti ecclesiastici

imperiali».

7. La legislazione a favore della Chiesa

I rapporti tra i due imperatori si erano progressivamente deteriorati. La politica di favori di

Costantino verso le chiese cristiane portò, per contrasto, Licinio ad accentuare la sua difesa della

religione tradizionale. Alcune sue decisioni minarono infatti l’organizzazione e la libertà del culto

cristiano. A ciò s’aggiunsero veri e proprî, anche se isolati, atti di persecuzione, che ebbero i loro

martiri. Agli occhî dei cristiani, Licinio era così diventato un tiranno.

Lo scontro finale si ebbe nel 324. Il pretesto venne trovato dallo stesso Costantino, che inse-

guendo i Goti si era spinto nelle terre di Licinio senza autorizzazione. Dopo varie vicissitudini,

sconfitto da Costantino, Licinio si rifugiò a Nicomedia, dove venne scovato ed eliminato senza

pietà. Terminata la fase tetrarchica, un unico imperatore reggeva ormai le sorti del vasto impero.

Fin dal 313 Costantino aveva messo in atto una legislazione favorevole al cristianesimo, che

dopo la vittoria sul rivale fu estesa a tutto l’Impero. La vera novità della legislazione stava nel

fatto che il sovrano stabiliva un sistema coerente di norme che attribuivano alla Chiesa uno sta-

tuto giuridico nuovo, privilegî economici, sociali e giuridici, accordati in cambio di funzioni da

svolgere a vantaggio dello Stato. Sebbene non diventasse automaticamente una religione di Stato,

il cristianesimo stava indubbiamente in una posizione di rilievo.

Si venne definendo col nome di ecclesia la cancelleria preposta alla formulazione di leggi. Fatto

ancor più significante è che si cominciò a distinguere tra il semplice popolo di Dio, i fedeli, e i

suoi ministri, il clero, l’effettivo beneficiario dei privilegî costantiniani.

A partire dal 315, le chiese cattoliche si erano già viste riconoscere il privilegio dell’annona e

cioè della possibilità di godere degli approvvigionamenti alimentari promossi dall’imperatore.

Altre leggi provvidero ad attribuire all’ecclesia la capacità di ricevere donazioni o eredità. In que-

sto modo si tentava di facilitare l’azione di evergeti nei confronti delle varie chiese. Iniziava

un’epoca nuova, in cui il vescovo assumeva sempre più prerogative e diventava in grado d’ammi-

nistrare beni sempre più consistenti. Ben presto, le chiese delle grandi città dispiegarono un fasto

adeguato alla loro potenza, che finì per sollevare critiche rimaste perlopiù inascoltate (a meno di

non voler considerare la coeva risposta monastica).

Le comunità cristiane ricevettero anche il diritto di procedere all’affrancamento degli schiavi

nelle chiese: una memoria scritta del vescovo poteva valere la cittadinanza romana agli ex-

schiavi.

Le chiese ricevettero anche una capacità giudiziaria. Si trattava di un privilegio di cui finora

avevano goduto solo gli Ebrei, che in ogni circostanza potevano far ricorso alle loro corti ed alla

peculiare giurisdizione che le caratterizzava. Venne così riconosciuta anche al giurisdizione epi-

scopale: nel caso di controversie di diritto civile che coinvolgevano dei fedeli, questi, anche

quando le cause fossero già state definite ai tribunali civili, potevano ricorrere al vescovo per

dirimerle.

Costantino si preoccupò anche di facilitare la vita cristiana e favorire lo sviluppo dell’evange-

lizzazione: sancì che la domenica (dies Solis) fosse considerata giorno festivo. Fu questo il primo

[21]

passo con cui s’intendeva caratterizzare in senso cristiano un calendario che rimarrà ancora a

lungo pagano.

Il clero si trovò a godere di una notevole serie di privilegî, a cominciare dal fatto che venne

alleggerito dai pesanti munera che gravavano invece sull’amministrazione dell’Impero. Alcune

leggi, poi, sembrano ispirate parzialmente a principî cristiani: il divorzio è reso più difficile;

l’adulterio, l’omosessualità, la vendita di bambini per la prostituzione sono puniti; sono prese

delle misure a difesa di vedove, orfani, prigionieri; è abolito il supplizio della croce, è vietato

marcare gli schiavi cristiani. I giochi dei gladiatori sono aboliti, così come l’esposizione dei con-

dannati a morte alle bestie. Vengono infine abolite le leggi di Augusto, che ostacolavano una

scelta di vita verginale tassando pesantemente i celibi e le famiglie senza figli.

Nel complesso, nessuna religione aveva finora goduto di simili privilegî. Una riprova indiretta

si ha dal confronto con la legislazione costantiniana relativa a pagani ed Ebrei. Per quanto con-

cerne i primi, l’imperatore mantiene complessivamente un atteggiamento di moderazione, rispet-

tando formalmente il quadro della religione pubblica e mantenendo il culto ufficiale, di cui rimase

effettivamente pontifex maximus.

Forse, però, la novità più rilevante che emerge dalla legislazione costantiniana è il fatto che

ora la legge riconosce una categorie di persone prima impensabile: l’eretico. La questione era

emersa già con la questione donatista, con l’imperatore che si era visto costretto a dover decidere

chi era e chi non era ortodosso. Si avviava così un’evoluzione che avrebbe portato, con Teodosio,

a considerare l’ortodossia religiosa legge dello Stato, limitando di fatto la libertà religiosa inizial-

mente proclamata dall’editto di Galerio e da quello di Nicomedia. In un decreto imperiale suc-

cessivo al concilio di Nicea, Costantino si rivolge direttamente agli eretici (novaziani, valenti-

niani, marcioniti, paulianisti, catafrigi) per condannarne le dottrine. L’imperatore proibiva loro

il diritto di riunione, dava ordine di requisire tutti gli edifici in cui si riunivano (che sarebbero

stati consegnati alla Chiesa cattolica) e facendo incamerare allo Stato i loro beni. Alla fine non

rimaneva loro che convertirsi all’ortodossia.

8. «Il vescovo degli affari esterni»

Eusebio definì Costantino episkopos ton ektos, «vescovo degli affari esterni». L’affermazione ha

fatto scorrere fiumi d’inchiostro, perché viene pronunciata a favore di un imperatore che al mo-

mento è ancora laico, non è cioè battezzato e, in quanto tale, non appartiene giuridicamente al

corpus christianorum. Eppure di fatto Costantino esercitava i diritti che sarebbero spettati ad un

vero cristiano. Favorendola dal punto di vista legislativo, ma cercando anche d’approfondire per-

sonalmente la sua fede e la sua vita devota, l’esempio più celebre della cura di Costantino per la

Chiesa fu certamente la convocazione nel 325 del concilio ecumenico di Nicea, nel tentativo di

trovare un compromesso che ponesse fine ad un dissenso teologico che si preannunciava foriero

di dissensi ancora più laceranti di quelli della crisi donatista: l’arianesimo.

Quel che però ora preme osservare, per comprendere meglio la natura della decisione di Co-

stantino, e le conseguenze che essa avrebbe dovuto avere sulla Chiesa stessa, sono i suoi risvolti

teologico-politici.

Fin dai suoi inizî la riflessione dei pensatori cristiani si era dovuta scontrare con un problema

teologico formidabile: come conciliare la natura divina di Gesù il Cristo, Figlio di Dio, suo Logos

preesistente, con il monoteismo assoluto e cioè la fede nell’unico Dio che i primi cristiani avevano

ereditato dall’ebraismo? Si spiega l’emergere di una linea di pensiero teologico subordinazionista,

che, rivendicando la natura divina del Figlio, tendeva a subordinarla a quella del Padre, preser-

vandone così l’unicità. Tale era la posizione di Origine di Alessandria. Fu proprio qui che scoppiò

anche la controversia ariana, all’inizio del 1v secolo, quando infuriava la persecuzione voluta da

Diocleziano.

Ario era un prete formatosi ad Alessandria. Egli difendeva la trascendenza assoluta dell’unico

Dio. Di conseguenza, da questa professione di fede monoteistica radicale Aria traeva l’esito se-

condo cui il Figlio aveva un inizio, dato che il Padre era l’unico ad essere senza principio. Un

passo dei Proverbi significava, secondo Ario, che c’era stato un tempo in cui il Figlio non esisteva

ancora: Egli era stato creato prima della creazione del mondo, pur essendo la prima delle creature

ed un essere eccezionale, né eterno né coeterno al Padre.

[22]

La predicazione di Ario suscitò un notevole scalpore. Il vescovo d’Alessandria, Alessandro,

aprì un contraddittorio con Ario, chiedendogli di ritrattare le sue tesi. Ciò non fece che alimentare

la controversia, che presto si diffuse in tutto l’Oriente portando alla creazione di due partiti. Que-

sta era la situazione che trovò Costantino dopo aver sconfitto Licinio.

In una lettera rivolta ai due contendenti, Costantino precisa chiaramente la sua posizione. Egli

ricordava come già dieci anni prima si fosse trovato in una situazione simile, ma era altresì con-

sapevole che il dissenso che aveva ora di fronte era molto più grave. Questa contesa non riguar-

dava i precetti della Legge, né introduceva una nuova eresia, ma toccava punti non importanti di

dottrina, sui quali era possibile trovare un punto di riappacificazione. Costantino non sottovalu-

tava tuttavia il problema politico-religioso conseguente: dal suo punto di vista, era impensabile

che la Chiesa continuasse ad offrire ai non credenti uno spettacolo di dissenso così indecoroso.

Di qui derivò il suo richiamo all’unità. Alle parole di minaccia ed alle promesse di favorire la

riconciliazione seguirono ben presto i fatti. Analogamente alla crisi donatista, i vescovi furono

riuniti nel palazzo imperiale nel 325 per discutere della nuova crisi. Il punto di riappacificazione

fu trovato nell’affermazione, entrata poi nel Credo, che il Figlio era consustanziale col Padre.

La soluzione trovò d’accordo Costantino ed alla fine il solo Ario si rifiutò di sottoscrivere la

formula del Credo. Per questo motivo venne considerato ribelle, condannato all’esilio. La partita

era però lungi dall’essere chiusa.

La Chiesa imperiale sotto i figli di Costantino (337-361)

1. Un’eredità ambigua

Costantino morì nel 337 a Nicomedia, dove si fece battezzare poco prima di spirare, com’era

abituale per molti cristiani. Il battesimo, infatti, lavava tutti i peccati pregressi, e certo la sua

condotta morale – da un punto di vista cristiano – non era stata certo irreprensibile. A battezzarlo

fu Eusebio di Nicomedia, il capofila del partito ariano. Costui, con un abile politica, era riuscito

a conquistare la fiducia dell’imperatore, volgendolo a favore della sua causa: Costantino stava

progressivamente abbandonando quel credo niceno che tanto aveva difeso. Secondo Rufino, l’im-

peratore avrebbe addirittura riabilitato l’arianesimo dal letto di morte, piuttosto che ad opera del

figlio Costanzo negli anni a venire. Queste ed altre ambiguità hanno sempre circondato la figura

di Costantino, anche per gli antichi stessi. Pure la vita del Costantino cristiano presenta zone

d’ombra inquietanti. Basti pensare all’assassinio del figlio Crispo e della moglie Fausta, apparen-

temente senza motivo. Tra i due tragici eventi familiari c’è evidentemente un nesso, ma in as-

senza di prove documentarie, sin dall’antichità ci si è sbizzarriti nell’immaginarlo. Gli autori di

parte pagana, vedendo in Costantino la causa principale della rovina dell’Impero, ricorsero al

dramma euripideo di Fedra ed Ippolito (un intrigo di corte). Alcuni critici, invece, anticiparono,

in modo storicamente inaccettabile ma rivelativo, la data del battesimo al 326, spiegandolo con il

suggerimento del suo consigliere, Ossio, affinché espiasse le colpe per gli assassinî.

Una lettura più prosaica vuole che dietro la tragedia vi fosse piuttosto una tipica lotta di suc-

cessione: Fausta temeva che il figliastro Crispo diventasse imperatore.

Comunque si decida di sciogliere questo tragico nodo familiare, Costantino era un cristiano

che si era macchiato di un duplice omicidio. La conversione, d’altro canto, non sembrava aver

inciso sul suo comportamento d’autocrate. Fino a che punto, dunque, Costantino era veramente

cristiano?

Il suo stesso atteggiamento nei confronti del paganesimo rimase ambiguo fino alla fine: ac-

canto ad atti chiaramente antipagani si trovano anche chiare testimonianze di una politica più

tollerante e comprensiva nei confronti della religione tradizionale. Questa, nonostante la cre-

scente concorrenza del cristianesimo, continuava ad essere ben viva. Durante la grave crisi eco-

nomica dell’epoca dioclezianea, sopravvissero soprattutto quei culti che richiedevano bilanci

molto più piccoli e meno pesanti per l’erario statale. Anche dopo il 324, quando Costantino di-

venne imperatore unico, la sua politica nei confronti dei culti tradizionali non divenne persecu-

toria. Sozomeno racconta che Costantino s’avvalse però di cristiani al fine di convertire i pagani,

specie i più eminenti. Molti, per timore di rappresaglie, accettarono d’abbandonare la vecchia

religione, mentre i sacerdoti pagani, non avendo più l’appoggio dell’imperatore, consegnavano a

lui tutto ciò di più prezioso che avevano: le statue in metallo prezioso veniva fuse e diventavano

[23]

argento del fisco, quelle in bronzo andavano ad ornare Costantinopoli. I templi furono privati

furono trascurati o distrutti. Molti pagani s’adeguarono così alle direttive imperiali, o delusi per

il trattamento ricevuto o invidiosi del trattamento di prestigio riservato ai cristiani (e dunque

desiderosi d’imitarli). Tra i templi distrutti vi furono quelli di Afrodite a Gerusalemme (connesso

alla prostituzione rituale e, si suppone, esser stato costruito sull’antico santo Sepolcro), Eliopoli

ed Afaca, un tempio di Asclepio a Ege in Anatolia ed un altare non meglio specificato a Mamre

in Palestina. Quest’ultimo era un luogo speciale per Ebrei, pagani e cristiani, ma per questi ultimi

lo era ancora di più perché qui – si ritiene – si era manifestato Dio ad Abramo. Il tempio di

Asclepio era associato alla figura di Apollonio di Tiana, una figura centrale nella polemica anti-

cristiana. Prima del 391, però, queste distruzioni rimasero isolate nell’ambito di una politica che

sostanzialmente rispettò le promesse di tolleranza contenuto nell’editto di Nicomedia-Milano.

Ciò è confermato da una serie di altri fatti. Costantino non dismise mai la carica di pontifex

maximus, anche se, dopo la sua conversione, proibì il sacrificio cruento nelle cerimonie. Alla sua

corte continuavano ad essere tenuti in grande considerazione filosofi come il neoplatonico pagano

Sopatro. L’imperatore concesse poi alla cittadina umbra di Spello di poter costruire un tempio

dedicato alla gens Flavia, quella di Costantino, che acconsentì a patto che non fossero celebrati

sacrifici.

Questa politica di sapiente mediazione è visibile nel concreto nel modo in cui Costantino im-

maginò la nuova capitale, in cui dovevano convivere l’antica e la nuova fede. Costantinopoli fu

resa in tutto e per tutto una copia di Roma, non semplicemente una sua rivale in un’ipotetica

contesa religiosa.

Forse niente meglio delle sue disposizioni testamentarie rivela la logica profonda del suo agire.

Come tramanda Eusebio, Costantino si fece seppellire nella chiesa dedicata ai Santi Apostoli di

Costantinopoli. Fatto collocare al centro, il suo sarcofago era esclusivo, giacché riservato all’im-

peratore «isapostolo», «uguale agli apostoli», ma che in realtà con questa collocazione s’assimi-

lava in qualche modo al Cristo stesso, riprendendo in chiave cristiana le cerimonie per la diviniz-

zazione tipiche del culto imperiale. Una tipica moneta di consacrazione, coniata dopo la sua

morte, recava sia simboli cristiani che pagani.

Sempre Eusebio ci riferisce che Costantino, in vita, rifiutò l’epiteto di «beato», affibbiatogli

da un sacerdote, ma solo per motivi di lucida consapevolezza, non umiltà. Aveva solamente dif-

ferito a dopo la sua morte questa proclamazione.

2. Impero e Chiesa alla morte di Costantino

Il periodo che va dal concilio di Nicea (325) alla morte di Costantino (337) è stato decisivo per

le sorte dell’Impero cristiano e della nascente Chiesa imperiale. Dopo una breve fase in cui il

credo niceno pareva metter tutti d’accordo, il conflitto tra le contrapposte fazioni riprese ancor

più virulento. Costantino capì che non bastavano più le armi della persuasione e della repressione.

La sua sincerità nel ricerca l’unità appare fuori discussione. Essa si radicava nel preciso disegno

politico-religioso, che vedeva nell’unità del mondo cristiano una condizione indispensabile per

l’affermazione della potenza imperiale. In questo modo, Costantino non faceva che rileggere il

tema romano della pax deorum in chiave cristiana. Se prima, però, l’imperatore si rivolgeva diret-

tamente agli dèi, ora era costretto a fare i conti un’istituzione, la Chiesa, che si proponeva d’esser

l’unica mediatrice tra Dio e uomini. Questa Chiesa si era rivelata però estremamente rissosa e

divisa? A che partito affidarsi per quest’opera di mediazione? Costantino, nella sua funzione di

«vescovo», per quanto il suo compito di supervisore fosse limitato alle cose esterne, non poteva

fare a meno di sentirsi e di venire coinvolto nelle lotte teologiche interne alla Chiesa proprio allo

scopo di superarle.

Il suo atteggiamento dipendeva soprattutto dai rapporti tra i diversi partiti ecclesiastici, nei

quali si agitavano le opposte convinzioni teologiche e le differenti strategie d’azione. Il fatto che

la decisione del sovrano influenzasse in modo deciso l’esito stesso delle lotte teologiche creò una

figura nuova: il vescovo di corte. I varî partiti ecclesiastici miravano infatti a collocare un proprio

uomo di fiducia accanto al sovrano e cercarono di guadagnarsi l’appoggio della residenza palatina.

Eusebio di Nicomedia rappresenta perfettamente un nuovo tipo di prelato, impegnato negli in-

trighi di corte, attento a ricercare appoggî e utili influenze. A suo modo, anche Eusebio di Cesarea,

[24]

era un’interessante figura di cortigiano, dato che teologizzava il ruolo del principe nelle questioni

ecclesiastiche.

Contemporaneamente, l’importanza crescente che le questioni teologiche rivestivano per le

sorti stesse dell’Impero creò un nuovo tipo di funzionario, incaricato di seguire più da vicino le

questioni ecclesiastiche, dal momento che il riesplodere della crisi ariana insegnava che una co-

noscenza più adeguata era indispensabile per l’esercizio del potere. Lo stesso imperatore, che certo

non aveva grandi conoscenze teologiche, riuscì ad approfondire la sua conoscenza grazie all’aiuto

di consiglieri preziosi quali Ossio di Cordova o Eusebio di Cesarea.

Questa ricerca dell’unità della Chiesa comportava anche un intervento sempre più duro nei

confronti degli eretici. Sozomeno osserva acutamente che sotto gli imperatori precedenti tutti

quelli che adoravano il Cristo erano visti nello stesso modo dai pagani e soffrivano le stesse pene.

Per questo motivo non si potevano immischiare gli uni negli affari degli altri, e perciò i seguaci

di una setta potevano riunirsi per celebrare i proprî culti senza correre il rischio d’essere disciolti.

Dopo questa legge, non potendo più celebrare il loro culto né in pubblico né in privato, si trova-

rono in una situazione sempre più difficile. Per paura, molti raggiunsero la Chiesa ortodossa,

mentre quelli che perseveravano morivano senza successori. Unica eccezioni: i novaziani, che

avevano avuto dei buoni capi ed il cui vescovo, Acesio, era nelle grazie di Costantino.

Si veniva così a creare una situazione nuova: i conflitti teologici avevano una ricaduta politica

sempre maggiore e le sorti politiche interne dell’Impero dipendevano sempre più dagli esiti di

questi conflitti. Le controversie si estesero da oriente ad occidente ed in questo modo le figure dei

vescovi erano sempre più importanti anche sul piano civile. Nel contempo i vescovi sollecitavano

costantemente l’imperatore per l’applicazione delle decisioni conciliari, per la convocazione di

sinodi ed anche per l’arbitraggio delle controversie. Gli sconfitti di Nicea, guidati da Eusebio di

Nicomedia, non si erano arresi e cercavano di rientrare in gioco. I vescovi intensificarono i con-

tatti con l’imperatore, che sebbene prima fosse rimasto lontano dalle dispute teologiche, ora in-

terverrà sempre più in queste questioni.

La lotta teologica assunse anche caratteristiche come la violenza: ad ogni vittoria, il partito

vincitore esiliava quello sconfitto.

Un esempio concreto di questa situazione è fornito dal modo in cui si aprì la questione ariana,

che Costantino credeva d’aver chiuso con il credo niceno. Il consesso si era chiuso con un’unani-

mità di facciata: tutti i vescovi avevano approvato il testo della professione di fede e quella affer-

mazione sulla consustanzialità del Figlio col Padre, che aveva permesso di sconfiggere la posi-

zione ariana.

Eppure Eusebio di Nicomedia e Teognide di Nicea, capi del partito filoariano, strinsero con-

tatti con altri seguaci ariani di Alessandria. Costantino reagì condannandoli all’esilio, ma la lotta

continuò con manovre sotterranee. Entrambe le fazioni intrapresero un’azione di «pulizia» dei

vescovati all’interno della loro zona d’influenza, liberandosi con varî pretesti dei vescovi scomodi

e sostituendoli con altri fedeli alla loro dottrina. Ad esempio, Eustazio, vescovo di Antiochia,

antiariano, venne accusato d’immoralità sessuale ed allontanato dalla sua diocesi. Così facendo i

seguaci di Ario allargarono la loro sfera d’influenza in Siria, Palestina, Fenicia ed Asia Minore.

Ancor prima del 327 Eusebio e Teognide, d’accordo con Aria, espressero il desiderio di rien-

trare in seno alla Chiesa. Il permesso venne concesso da Costantino stesso, ma rimesse ogni de-

cisione nelle mani di un sinodo da tenersi a Nicomedia. Ario mise per iscritto la sua professione

di fede, che nel complesso risultò soddisfacente, rendendo possibile il ritorno degli esiliati. Con-

fidando nel ritorno alla tanto agognata unità della Chiesa, Costantino inviò una lettera ad Ales-

sandro, vescovo di Alessandria, chiedendogli di accogliere Ario nella Chiesa d’origine. Alessan-

dro morì poco dopo e gli succedette Atanasio, che assunse però un atteggiamento antiariano an-

cora più intransigente.

3. Atanasio e Costantino

Il conflitto che contrappose il vescovo d’Alessandria all’anziano imperatore anticipa una serie

di conflitti che opposero in modo sempre più deciso vescovi prestigiosi responsabili delle grandi

sedi alla figura di un imperatore che è ormai cristiano. Ora i vescovi non erano soltanto i padroni

assoluti della loro diocesi, ma svolgevano funzioni civili e politiche sempre più rilevanti. Am-

mettendo il cristianesimo nella sfera pubblica, Costantino aveva creato una situazione nuova: lo

[25]

Stato era responsabile della Chiesa, ma era vero anche il contrario. Ciò rendeva la distribuzione

del potere un fatto delicato, dato che non poteva più aver luogo secondo i parametri tradizionali

dell’autocrazia imperiale.

Costantino insegnò ai vescovi il principio fondamentale della religione politica tradizionale:

la divinità recitava un ruolo decisivo nella sicurezza statale. I vescovi appresero bene la lezione.

Sostituendosi ai panegiristi cristiani, i vescovi potevano ora minacciare seriamente l’impera-

tore che non rispetta le regole della vita morale, poiché a loro compete il controllo delle anime in

vista della loro salvezza. I vescovi non erano infatti soltanto un’autorità morale. La Chiesa an-

dava costituendosi ormai come una forma alternativa di senato. Di conseguenza, un imperatore

cristiano che non avesse rispettato i criterî morali della Chiesa rischiava d’alienarsi un elemento

importante di un potere che ormai non si fondava più direttamente su di un sacro pagano. Il

risultato fu che alla fine, con Teodosio, l’ortodossia cristiana era diventata una virtù da aggiun-

gere alla lista delle virtù tradizionali che il buon imperatore doveva possedere.

L’interrogativo a questo punto diventava: in un impero cristiano, era la Chiesa a far parte

dell’Impero o viceversa? Crisostomo, vescovo di Costantinopoli ed Ambrogio, vescovo di Mi-

lano, non avevano dubbî. Crisostomo parla del vescovo Flaviano che aveva provato a placare l’ira

di Teodosio parlando di «leggi sacre». L’idea soggiacente all’affermazione di Crisostomo, per cui

i limiti dell’autorità di questo tipo di vescovo sono definiti dalla sua situazione privilegiata in

rapporto a queste leggi e non dal rapporto col potere politico, fonda la sua convinzione che l’au-

torità episcopale è superiore a quella dell’imperatore. Ambrogio, da parte sua, rivolgendosi a Va-

lentiniano 11, aveva sottolineato il fatto che «l’imperatore è nella Chiesa, e non sopra la Chiesa».

Quando Costantino dovette confrontarsi con Atanasio, un vescovo capace di tenergli testa, la

situazione era però ancora fluida.

Atanasio s’impone nella storia religiosa e civile del 1v secolo quale figura emblematica e pro-

blematica non solo del rapporto tra Chiesa ed Impero, ma anche dello sviluppo delle strutture

della Chiesa egiziana e delle strategie di lotta tra gruppi episcopali avversi e tra comunità cristiane

di differente orientamento ideologico. Dai suoi quarantacinque anni di episcopato, la figura di

Atanasio che emerge sembra dare l’impressione che il vescovo amasse quasi le controversie, fa-

cendo di tutto per provocarle e tenerle deste, comportandosi con i suoi oppositori in genere senza

pietà. A sua difesa va detto che egli fu un strenuo sostenitore del credo niceno, difeso fino alla

fine. Inoltre, poiché lo scopo della redenzione è la divinizzazione dell’uomo, come avrebbe potuto

il Verbo perseguire questo scopo se egli fosse stato Dio soltanto in partecipazione (o in subordine)

al Padre e non a lui consustanziale?

Già la sua elezione a vescovo d’Alessandria aveva suscitato aspri contrasti. Pur essendo stato

eletto dal vescovo precedente, Atanasio aveva soli trent’anni e quindi era ancora troppo giovane.

Secondo alcune fonti, allora, avrebbe ottenuto il potere con un colpo di mano da lui stesso orga-

nizzato. Come un monarca ellenistico che regnava su tutto l’Egitto, il vescovo d’Alessandria do-

veva dunque porsi come primo compito quello di governare una Chiesa asimmetrica, che aveva

cioè un grande corpo e membra divise e sparse nell’immenso deserto. Ma il vero problema era

quello dell’unità di questa Chiesa, profondamente divisa al proprio interno, dove ormai il mona-

chesimo era un fenomeno importante e che tendeva a sfuggire al controllo delle gerarchie eccle-

siastiche.

A conferma della sua capacità di acutizzare le crisi sopite, appena diventato vescovo Atanasio

dimostrò di che cosa fosse capace affrontando di petto la crisi meliziana. Lo scisma meliziano era

nato in Egitto ai tempi delle persecuzioni di Diocleziano. La responsabilità d’averlo provocato

erano ricadute su Melizio, vescovo di Licopoli, il quale aveva criticato durante l’allora vescovo

d’Alessandria, Pietro, per il suo comportamento durante le persecuzioni (per esser fuggito senza

difendere i fedeli e per aver dimostrato un’eccessiva tolleranza nei confronti degli apostati). Con

il martirio di Pietro e la prigionia di Melizio, la diatriba non si placò ed i fautori di Melizio erano

ormai molti. Almeno all’inizio, il conflitto era soprattutto di carattere disciplinare. Il concilio

niceno decise che gli ecclesiastici meliziani non dovevano essere privati della loro dignità, anche

se venivano subordinati al clero consacrato dai continuatori della linea di Pietro: alla morte di un

vescovo non meliziano il suo seggio poteva venir occupato a pieno titolo anche da un meliziano,

ma solo con il consenso del vescovo d’Alessandria. In questo modo, venne assicurato formal-

mente il primato della sede d’Alessandria e del suo vescovo.

[26]

Fin dall’inizio del suo episcopato, Atanasio si dimostrò loro acerrimo nemico. Per questo mo-

tivo i vescovi meliziani cercarono rifugio presso vescovi esterni all’Egitto nonché presso l’impe-

ratore. Le accuse erano che Atanasio usava verso di loro violenza, ma lo stesso vescovo d’Ales-

sandria e la storiografia cristiana hanno sempre sostenuto che si trattava di calunnie.

L’imperatore rispose alle proteste dei meliziani con una lettera ad Atanasio che conteneva

l’esplicita minaccia di rimuoverlo dalla cattedra d’Alessandria se si fosse ostinato a rifiutare loro

la comunione ecclesiale.

Verso il 331 Costantino passò dalle parole ai fatti, convocando a Nicomedia una riunione epi-

scopale con lo scopo di decidere in merito ad una serie d’accuse che alcuni vescovi meliziani avan-

zavano contro Atanasio. Quando quest’ultimo arrivò alla riunione, i meliziani accusarono un suo

chierico, Macario, d’aver rotto il calice liturgico di Ischira, prete della Mareotide seguace di Col-

luto, scismatico a cui un concilio della Chiesa alessandrina anteriore al concilio di Nicea aveva

tolto la dignità sacerdotale. Nonostante il giudizio di condanna contro il suo capo, Ischira aveva

continuato a celebrare l’eucaristia e per questo era stato denunciato da Atanasio. Costui riuscì

però a convincere Costantino della sua innocenza, che lo rimandò così ad Alessandria. Egli se la

cavò anche dall’accusa lanciatagli da Giovanni Arkaph d’aver assassinato un suo avversario, Ar-

senio.

Atanasio aveva dei nemici non solo tra i meliziani, ma prima di tutto e soprattutto nel partito

filoariano, a cominciare da Eusebio di Nicomedia e Teognide. Approfittando dell’influenza che

avevano su Costantino, costoro si sforzavano di convincerlo a riportare Ario ad Alessandria,

scacciando Atanasio. Ma di fronte ad accuse reciproche Costantino non sapeva più a chi credere.

Se da un lato era consapevole che Atanasio era «un violento, un orgoglioso», dall’altro egli non

voleva prendere alcuna decisione in merito ad un affare interno alla Chiesa. Una volta che questa

avesse presa una decisione, l’imperatore avrebbe impiegato tutto il suo potere per attuarla.

Poco prima della Pasqua del 334, Atanasio ricevette da Costantino la convocazione ad un con-

cilio che avrebbe dovuto tenersi a Cesarea in Palestina, voluto da Eusebio di Nicomedia. Atana-

sio, avvertito il pericolo, si rifiutò d’abbandonare Alessandria. Ma l’anno seguente, quando i ve-

scovi si riunirono a Tiro, egli non poté rifiutare di nuovo. Qui si trovò a difendersi da una serie

d’accuse da parte sia dei meliziani che dei seguaci di Eusebio di Nicomedia. Alcune vennero

smentite senza problemi, ma altre lo misero in difficoltà. Sozomeno racconta che allora Atanasio

si recò a Costantinopoli per conferire direttamente con l’imperatore. Nel frattempo, i vescovi

procedettero alla sua condanna ed alla deposizione. Sempre alla ricerca della concordia, Costan-

tino chiese ai vescovi riuniti a Gerusalemme l’integrazione di Ario, richiesta che i vescovi s’af-

frettarono a ratificare. Ma Ario morì poco dopo. Nel frattempo, Atanasio avanzò la sua richiesta

di revisione del processo. Costantino fu colpito dalla sua personalità e dalle sue argomentazioni,

ma nel contempo arrivarono le decisioni formali del sinodo di Tiro. Davanti ad un giudizio di

condanna che formalmente era ineccepibile, a Costantino non rimase altro che mandare in esilio

Atanasio presso Treviri. Si concludeva così il primo atto di una vicenda che avrebbe visto altri

colpi di scena sotto i successorî di Costantino.

Il concilio di Tiro rappresenta un tipo nuovo di riunione sinodale in cui un gruppo di vescovi

ricorre al sostegno dell’apparato statale per imporre la sua politica. Anche se le sentenze venivano

pronunciate dai vescovi, l’imperatore finiva per intervenire in materia di disciplina ecclesiastica.

A prescindere dai suoi esiti, esso dimostra fino a che punto fossero profondamente cambiate le

relazioni della Chiesa col potere politico. In una situazione che procurava al clero prestigio ed

immunità, le rivalità tra vescovi si trasformavano inevitabilmente in conflitti di potere.

Tocchiamo qui una delle radici della violenza che portò la Chiesa, da perseguitata, a diventare

persecutrice. Il 1v secolo fu un’età di violenza. I discorsi e le lettere di Libanio, un retore e sofista

pagano di Antiochia, sono una vivida testimonianza di ciò. I contadini venivano costretti a lavori

forzati talmente duri che spesso morivano. La brutalità dei militari si esercitava ugualmente verso

i nemici esterni e verso i civili. Le stesse autorità incaricate di far rispettare la legge e l’ordine non

esitavano a ricorrere alla tortura. Il virus della violenza si diffuse nelle gerarchie ecclesiastiche a

partire dalla conversione di Costantino. Essa però aveva anche altre radici, più specificamente

religiose, che si nutrivano dell’esclusivismo teologico tipico dell’annuncio cristiano.

[27]

4. La Chiesa sotto i figli di Costantino

Quando si trattò di preparare la sua successione, Costantino agì favorendo figli e familiari.

L’esercito, dinnanzi alla prospettiva che l’Impero venisse smembrato in diverse parti, si ribellò

proclamando che l’Impero doveva toccare solo ai tre figli di Costantino. Tutti gli altri parenti

furono trucidati. Si salvarono soltanto Giulio Costanzo, fratellastro di Costantino, Gallo e Giu-

liano: il primo perché troppo ammalato per costituire una minaccia, il secondo perché troppo

piccolo.

Dei tre figli di Costantino, Costantino 11 uscì ben presto di scena, venendo ucciso nel 340. Gli

altri due, Costante e Costanzo, si divisero l’Impero: il primo, che era fedele al credo niceno,

avendo in sorte l’Occidente; il secondo, che simpatizzava per il partito di Ario, regnando

sull’Oriente. Costante regnò fino al 350, quando fu ucciso in una sollevazione in Gallia organiz-

zata dal generale Magnenzio. Nel 351 Costanzo eliminò l’usurpatore, rimanendo, fino alla morte

(361), unico signore dell’Impero.

Questo periodo si rivelò decisivo per le fortune della Chiesa imperiale. Il concilio di Serdica

(342 o 343) segna la divisione tra Occidente e Oriente e suggella il modo diverso di concepire la

Chiesa, il concilio ed i rapporti col potere politico. Per i vescovi orientali, quelli occidentali erano

uomini condannati per le peggiori eresie, oltre che disturbatori della pace orientale. Per quelli

occidentali, i vescovi orientali erano eretici, ariani e assassini. Dietro a queste accuse gravissime

vi erano ormai modi diversi di concepire il potere e stili di pensiero teologico differenti. I vescovi

occidentali tendevano a sottolineare la natura divina del Cristo (consustanziale al Padre). Ai ve-

scovi orientali questa difesa della divinità del Figlio pareva una minaccia al monoteismo divino

ed una ricaduta nel sabellianesimo, l’eresia di Sabellio, che aveva sottolineato la totale ugua-

glianza del Figlio col Padre. A ciò si aggiungevano differenze di formazione teologica e incom-

prensioni legate a difficoltà di traduzione di un sofisticato linguaggio tecnico greco in latino che

recavano con sé più profonde divisioni culturali.

Per capire cosa fosse realmente successo a Serdica occorre provare a seguire le vicende di Ata-

nasio dopo la morte di Costantino. I successori dell’imperatore avevano concesso il rientro dei

vescovi esiliati nelle loro sedi. Atanasio poté così ritornare ad Alessandria, raccogliendo ovunque

amici nella lotta contro gli ariani. Infatti, uno dei problemi che più attanagliavano Atanasio era

quello dell’elezione a vescovo di Alessandria di Pisto, condannato per il suo arianesimo. D’altro

canto il partito di Eusebio di Nicomedia s’affrettò a difendere la legittimità dell’elezione. A ciò

s’aggiunse poi un’accusa grave, che, se provata, comportava la pena di morte: Atanasio aveva

venduto a fini personali il grano destinato alle vedove dell’Egitto e della Libia.

Per rispondere a questi attacchi Atanasio convocò un concilio dell’intera Chiesa egiziana (338).

Sulla base di questi risultati, Atanasio convinse pure Giulio, vescovo di Roma, a convocare un

sinodo per risolvere una volta per tutte la questione. Le reazioni degli eusebiani non si fecero

attendere, anche perché l’imperatore si trovava allora ad Antiochia, impegnato nella guerra con-

tro i Persiani. Costanzo era ormai assistito da alcuni anni da una sorta di «sinodo parlamentare»

di vescovi palatini. La stretta collaborazione fra eusebiani ed il sovrano inseriva la Chiesa nel

complesso equilibrio della politica imperiale. Approfittando di questa situazione favorevole, ab-

bandonato al suo destino Pisto, fu eletto un nuovo vescovo, Gregorio di Cappadocia, imposto poi

ad Alessandria dalla forza pubblica in un clima di violenza ed intimidazione. Dopo un mese di

resistenza, nel 339, Atanasio lasciò Alessandria alla volta di Roma. Gregorio, a sua volta, si pre-

parava per far piazza pulita del credo fedele ad Atanasio. Quest’ultimo, giunto nell’Urbe, vide

confermato l’appoggio da parte di Giulio: il concilio romano da lui convocato lo scagionò dalle

accuse di cui era stato fatto oggetto a Tiro.

In Oriente, tuttavia, per le sorti del combattivo vescovo la situazione stava precipitando. Eu-

sebio di Nicomedia, diventato nel frattempo vescovo di Costantinopoli, promosse ad Antiochia

un conciliò che consolidò l’episcopato orientale contro Atanasio. Un’approfondita discussione

teologica pronunciò inoltre diverse formule di fede. La seconda, in particolare, era caratterizzata

dal silenzio sul simbolo di Nicea e la terminologia tecnica che l’aveva caratterizzato, e dalla con-

danna degli aspetti più radicali dell’arianesimo. Pochi mesi dopo il concilio moriva Eusebio di

Nicomedia.

Si giunse così al concilio di Serdica, che ebbe luogo durante l’esilio romano di Atanasio. Per

Costante e Costanzo esso avrebbe dovuto rappresentare un luogo di discussione per far trovare

[28]

un accordo tra i vescovi delle due parti dell’Impero, ma in realtà fu un insuccesso. Le due delega-

zioni, infatti, non s’incontrarono mai e si lanciarono scomuniche reciproche. La delegazione oc-

cidentale continuava a chiedere la riabilitazione di Atanasio.

La morte di Gregorio (345) creò una situazione nuova, favorevole al rientro ad Alessandria di

Atanasio. Costanzo cedette alle pressioni del fratello Costante affinché fossero ristabiliti nelle

loro sedi i vescovi esiliati. Atanasio poté ritornare nella sua città, accolto in maniera trionfale. La

situazione di Atanasio sembra essersi ristabilita definitivamente. Ma, proprio mentre sembrava

all’apice della sua fortuna, le sorti del vescovo alessandrino iniziarono a declinare pericolosa-

mente, in particolare per il risorgere dell’opposizione dell’imperatore ariano Costanzo.

Profondamente devoto ed in possesso di una solida cultura teologica, Costanzo fece di tutto

per imporre la propria visione del rapporto tra imperatore e Chiesa a partire dal momento in cui

divenne imperatore unico. Egli si era reso conto che una posizione ariana moderata come quella

di Eusebio di Cesarea, che vedeva il Figlio in qualche modo subordinato al Padre, poteva favorire

la sua posizione politica di sovrano unico: essendo l’imperatore il riflesso del Figlio, immagine

del Padre, egli era al di sopra della condizione comune, unico responsabile del governo e degli

affari mondani ed ecclesiastici. Questa concezione concorse a determinare in Costanzo la con-

vinzione secondo cui «la volontà del sovrano deve essere la regola della Chiesa». Costanzo si

sentiva padrone del mondo. Secondo la tipica tradizione della divinità ellenistica, egli era con-

vinto di rappresentare la «legge incarnata». Egli, in realtà, non faceva altro che muoversi lungo

la via aperta dal padre.

Come e più di Costantino, anche Costanzo favorì la Chiesa: il clero (con i figli) fu esentato

da ogni tassazione fiscale nelle città d’appartenenza, ci furono aiuti per le vedove e le vergini, fu

concessa alla Chiesa una parte dell’annona pagata dai provinciali. Chiesa e Stato si mescolavano

sempre più, con la Chiesa che emergeva come una grande e privilegiata corporazione.

Come il padre, anche Costanzo si batté con decisione per l’unità della Chiesa, anche se ora il

punto d’unione non era più il credo niceno, ma da una posizione ariana moderata. Per questo

intervenne direttamente nelle dure lotte teologiche del suo tempo, esiliando i vescovi lontani dal

suo punto di vista e sostituendoli con pastori a lui più vicini.

Non appena Costanzo divenne imperatore unico, il partito dei filoariani riprese forza e voce,

cercando di rinnovare le ostilità contro colui che era considerato il campione della fede nicena e

capofila del partito antiariano: Atanasio. I filoariani inviarono una lettera al vescovo romano

Giulio per far sì che Atanasio fosse sostituito da Giorgio di Cappadocia. La critica era d’aver

favorito il clima di discordia tra Costante e Costanzo, oltre che di lesa maestà e di collaborazione

con Magnenzio. Ma Giulio morì nel 352 e gli succedette Liberio, che invitò lo stesso Atanasio a

difendersi in persona a Roma. Questi però si rifiutò e rimase ad Alessandria. Nel contempo il

vescovo alessandrino cercava di dialogare con Costanzo, ma invano: ormai era chiaro che Co-

stanzo volesse far applicare contro Atanasio le decisioni del concilio di Tiro che aveva decretato

la sua sostituzione. Alla fine, dopo il concilio di Milano (355), usato da Costanzo per far condan-

nare Atanasio da moltissimi vescovi, si giunse allo scontro finale: la sua rimozione.

All’inizio del 356 il dux Siriano arrivò ad Alessandria. Atanasio riuscì a scappare anche quando

l’esercito fece irruzione nella chiesa di Santa Teona, dove egli stava presiedendo un servizio di

messa. Per i successivi cinque anni, Atanasio rimarrà nascosto nei monasteri dell’Alto Egitto,

scrivendo trattati contro i suoi avversarî.

Col rinnovato esilio di Atanasio, che segnava l’apparente vittoria del partito filoariano, si

apriva in realtà un periodo d’estrema turbolenza teologica e politica, che si concluse con la morte

di Costanzo e l’avvento al trono di Giuliano (361). Nel 357 a Sirmio si riunì un piccolo concilio

guidato dai tre vescovi ariani favoriti da Costanzo. Esso si concluse con la proposta di una for-

mula di fede favorevole all’arianesimo, accentuando l’inferiorità del Figlio e negando la sua unità

col Padre. Questa formula suscitò però reazioni tanto in Oriente quanto in Occidente. A compli-

care le cose era nata nel frattempo una forma radicale di arianesimo, definito anomeismo perché

sottolineava la dissomiglianza (anomoios) di sostanza tra Padre e Figlio. Il successo più evidente

conseguito dai vescovi filoariani fu la condanna di Atanasio da parte del vescovo di Roma, Libe-

rio, seguito in questo anche da Ossio di Cordova.

Nel frattempo, il fronte filoariano cominciava a mostrare delle crepe. Un piccolo concilio riu-

nito ad Ancira nel 358 pubblicava una lettera sinodale che proclamava il Figlio coeterno col Padre,

generato da lui realmente e perciò pienamente Dio. In questo modo i vescovi pensavano d’evitare

[29]

l’accusa di sabellianesimo che il consustanziale recava con se. Nasceva così il partito degli omeu-

siani.

Costanzo decise allora di riunire un grande concilio che fosse in grado di ristabilire la pace

religiosa, sul modello di quello niceno. Esso fu preparato da un piccolo concilio a Sirmio (359),

incaricato di creare la formula sulla quale potesse poi convergere il maggior numero possibile di

vescovi occidentali e orientali. Vi era proscritto il ricorso al termine «sostanza» ed il Figlio era

genericamente definito «simile in tutto». Noi definiamo «omei» chi vi si riconosceva. I due con-

cilî di Seleucia e Rimini del 359, confermati da quello costantinopolitano del 360, si risolsero se-

condo i desiderî di Costanzo e del vescovo Acacio di Cesarea, diventato il favorito dell’Impera-

tore.

Costanzo faceva ricorso alla sua autorità d’imperatore per orientare i lavori del concilio ed

assicurare la vittoria del partito da lui favorito: una sentenza imperiale avrebbe dato forza alle

definizioni dei vescovi. Alla fine, il credo del 359 si apre con una formula che ha fatto parlare di

cesaropapismo: «La fede cattolica è stata stabilita in presenza del nostro signore Costanzo». Gli

storici ecclesiastici Sozomeno e Rufino diedero un giudizio molto severo in merito al concilio,

sottolineando la scorrettezza dei vescovi Valente ed Ursacio. Questi vennero deposti dal concilio,

ma riuscirono comunque ad influenzare l’Imperatore circa la giustezza delle loro posizioni. Co-

stanzo mise volontariamente in una grave situazione di disagio i vescovi non ariani. Alla fine i

padri di Rimini furono costretti a dare il loro assenso al credo preparato da Valente ed Ursacio.

Essi pubblicarono il loro credo, scacciando dalle chiese i vescovi che non l’approvavano. Ciò fu

l’inizio di grandi mali e disordini.

La politica religiosa di Costanzo, in conclusione, finì per cristallizzare il modo diverso in cui

chiese orientali e occidentali si rapportavano col potere politico. In Occidente alcuni vescovi cat-

tolici erano grati all’Imperatore per il suo soccorso alla Chiesa. Ottato di Milevi sostenne che «è

la Chiesa ad essere nello Stato». I donatisti, invece, sostenevano un’opinione contraria, accusando

i cattolici di non aver altro re che Cesare. I vescovi occidentali, in effetti, non erano lontani da

quella posizione.

Ma il vero problema che Costanzo poneva ai vescovi occidentali, fedeli all’ortodossia nicena,

era il fatto che egli inclinava all’arianesimo. Essi accettavano il suo potere di convocare concilî e

che legiferasse per proteggere la Chiesa contro pagani ed eretici. Ma come metterla che egli aveva

posizioni dottrinali che per loro erano eretiche? Questi sentimenti emersero prepotentemente

durante il concilio di Milano: i vescovi minacciarono Costanzo di giudizio divino. L’Imperatore,

d’altro canto, punì i vescovi recalcitranti. Pure papa Libero fu esiliato in Tracia e sostituito dal

diacono Felice. Poi fu la volta di Ossio di Cordova, che chiese all’Imperatore di cessare da questo

modo d’agire violento.

Mentre in Oriente Chiesa e Stato s’integravano sempre più, in Occidente la separazione dei

poteri inibì la partecipazione attiva della Chiesa a riforme secolari. Oltretutto la Chiesa fu sco-

raggiata dal tentativo d’iniziare possibili riforme sociali: il caso più evidente è dato dall’istituto

della schiavitù, così radicato nella società antica che finì per essere accettato come un dato natu-

rale anche dai cristiani.

A dire il vero, pure in Oriente Costanzo aveva tentato d’imporre la propria concezione della

Chiesa. Il risultato era stato un crescere endemico della violenza interna alle chiese. Valga per

tutti il caso di Alessandria dove, una volta esiliato Atanasio, dominava incontrastato il suo av-

versario, l’ariano Giorgio di Cappadocia. Lo storico ecclesiastico Socrate racconta di come il po-

tere politico e quello ecclesiastico si fossero coalizzati per far fuori il campione della fede orto-

dossa. Lo stesso Giorgio non esitò a ricorrere all’esercito per piegare la volontà dei cristiani che

risultavano renitenti a pregare col loro vescovo.

La resistenza popolare e la fedeltà degli esiliati dimostra la fragilità del sistema stabilito da

Costanzo, che aveva imposto delle formule teologiche in sintonia con la sua personale evoluzione

teologica. Nel 362, grazie ad un decreto del nuovo imperatore Giuliano, Atanasio poteva rientrare

dal suo terzo esilio. Ma si trattava soltanto di una pausa: se, in effetti, la soluzione unitaria ricer-

cata da Costanzo morì con lui, il sistema politico-religioso che egli aveva contribuito ad instaurare

era destinato a trovare un clamoroso compimento con Teodosio.

[30]

5. Le strutture della Chiesa imperiale

Scrivendo ad Imerio, vescovo di Tarragona, il vescovo di Roma Siricio enunciava i principî

che dovevano regolare la carriera ecclesiastica. A prescindere da quanto rispecchiasse la realtà la

piramide da lui disegnata, colpisce la somiglianza tra essa ed il cursus honorum. La carriera politica

affermava che al primo ufficio non si poteva aspirare prima d’aver compiuto i venticinque anni

ed alle cariche seguenti si doveva accedere, secondo una successione stabilita, con intervalli di

almeno due anni. La somiglianza con la teoria di Siricio rimanda ad un processo più generale, che

caratterizza la Chiesa imperiale e le sue strutture. Nel corso del 1v secolo essa si fuse sorprenden-

temente con le antiche strutture cittadine, assorbendone i principî che le governavano, ma anche

ereditando l’endemica violenza pubblica che le caratterizzavano.

All’epoca di Siricio, il clero ecclesiastico, oltre che essere ormai un vero e proprio ceto distinto

ed opposto a quello dei laici, era diviso al proprio interno in due gruppi (l’alto ed il basso clero).

Al primo appartenevano il vescovo, i presbiteri ed i diaconi. L’organizzazione del secondo era più

fluida e dipendeva da condizioni e tradizioni locali. Qui v’incontriamo lettori e suddiaconi, men-

tre altre figure come l’accolito o l’esorcista non sempre erano presenti.

La punta della piramide era il vescovo. Inizialmente figura di «sorvegliante», col tempo esso

divenne il perno centrale della comunità, accentrando in sé una serie di poteri che ne fecero il

leader incontrastato delle comunità cristiane. La teoria della successione episcopale – elaborata da

Ireneo di Lione, secondo cui il vescovo era il successore di Pietro – contribuì in modo decisivo a

legittimarne il potere. Era il vescovo a «legare» il credente, battezzando personalmente il catecu-

meno, attraverso un rito con cui il vescovo trasmetteva i doni dello Spirito Santo. Grazie allo

stesso Spirito, il vescovo era anche legittimato a «sciogliere» il credente e cioè ad escluderlo dalla

comunità in caso di gravi violazioni. Col tempo, toccò al vescovo confessare i fedeli, decidendo

le varie forme di penitenza, talvolta anche molto gravose ma necessarie per essere riammessi alla

vita liturgica. Al vescovo toccava poi un compito decisivo: quello di comunicare la verità di fede

e di mediare la parola di Dio attraverso la lettura ed il commento delle Scritture. Ciò esigeva una

cultura media elevata e particolari doti esegetiche e retoriche. Col crescere delle città e delle co-

munità, al vescovo toccarono sempre più anche compiti d’amministratore dei beni che le chiese

avevano accumulato e che dovevano essere usati per scopi assistenziali nei confronti di vedove,

vergini, anziani, ma prima ancora dalle mille forme di povertà che caratterizzavano la società

antica. Era, infine, il vescovo a consacrare i suoi sottoposti.

Col crescere delle comunità cristiane, crebbe anche il numero dei vescovi. Nel periodo che ci

interessa i vescovi doveva essere complessivamente circa 2000.

La svolta costantiniana comportò un cambiamento significativo. Con Costantino, il Dio dei

cristiani era diventato contemporaneamente Dio dello Stato romano. Ora i sacerdoti – e specie i

vescovi – si trovavano dinnanzi ad un nuovo compito: celebrare il culto di un Dio che doveva

garantire il benessere e la continuità dello Stato romano. Per questo motivo, i sacerdoti ricevettero

da Costantino una serie di privilegî civili, innescando un processo di progressiva assimilazione

alla figura di dignitarî pubblici. Nelle comunità i vescovi avevano sempre rivestito un ruolo di

arbitri nei dissidî tra i fedeli, ma ora questa forma di amministrazione venne formalizzata ed

estesa grazie ai privilegî imperiali loro concessi. La carica religiosa del vescovo entrava ora inevi-

tabilmente in relazione con le altre importanti cariche civili.

Quello cui si assiste a partire da Costantino è un tipico processo di sacralizzazione del ceto

clericale. Il sacerdote cristiano aveva un suo statuto di sacralità ontologica, che discendeva dal

fatto stesso di ricevere dal vescovo lo spirito del Cristo e di celebrare l’eucaristia. La consapevo-

lezza di formare un nuovo status clericale si tradusse ben presto nell’assunzione di paramenti e

vesti liturgiche che segnalavano visivamente questa nuova condizione d’amministratori del sacro

pubblico. Alcuni elementi del vestito liturgico – come la porpora o le insegne vescovili – si rifa-

cevano ai modelli della nobiltà tardoantica (da dove, del resto, provenivano molti vescovi).

Nel corso del 1v secolo i vescovi, soprattutto quelli delle grandi città, finirono per esercitare la

funzione di patroni, svolgendo varî compiti per il benessere fisico e spirituale dei loro concittadini.

In questo modo, le attività pubbliche dei vescovi riprendevano e facevano concorrenza alle atti-

vità delle autorità pubbliche, quando non le sostituivano. A differenza, però, di queste ultime, i

vescovi, una volta eletti, esercitavano il loro potere a vita.

[31]

Un vescovo veniva scelto dalla sua comunità nella misura in cui rispondeva a questi requisiti

di fondo. Spesso proveniva da una famiglia locale aristocratica ben conosciuta, cosa che gli ga-

rantiva una rete di preziose relazioni familiari. Ciò significava, di per sé, essere ricco. Inoltre, in

quanto tale, egli poteva esercitare verso la sua comunità l’attività fondamentale dell’evergetismo.

Fornito di un’adeguata educazione retorica, egli era inoltre in possesso di quel dono della parola

così necessario alla vita interna della comunità, ma anche nell’intrattenere rapporti con la corte.

Grazie alla sua attività epistolare, egli manteneva viva una rete di relazioni non soltanto spiri-

tuali, ma anche politiche.

Questa assimilazione della figura vescovile alle grandi figure burocratiche imperiali aveva

d’altro canto i suoi limiti. Il ruolo di «sorvegliante» della comunità era un nobile compito – ma

anche difficile – ripreso dall’amministrazione famigliare aristotelica del pater familias. Per Giro-

lamo, che riprese questa osservazione paolina per applicarla ai grandi vescovi della sua epoca, ciò

significava che il compito del vescovo doveva essere tenuto rigorosamente distinto dall’onore

tipico delle cariche pubbliche. Ricercare una carica pubblica per l’onore – tratto tipico del cursus

honorum – si scontrava con l’idea cristiana che una carica come quella del vescovo non poteva

essere strumentale alla ricerca del successo individuale, ma era un’«opera» che doveva servire alla

costruzione ed al consolidamento della comunità.

Sovente però le cose andavano diversamente. La pratica di comprare le cariche pubbliche (e

dunque anche quelle ecclesiastiche, la simonia) era largamente diffusa nell’Impero per cui lo di-

venne anche nel clero.

Per comprendere meglio il rapporto tra vescovi e potere, è necessario accennare alle modalità

dell’elezione vescovile. Nel corso del 1v secolo a questa elezione partecipavano tre gruppi distinti:

il clero della Chiesa in questione, i vescovi delle città vicine ed infine i laici. Quest’ultimo aveva

recitato una parte significativa nel periodo precedente, ma con la svolta costantiniana perse in

parte il suo ruolo. Chi godeva di una buona accoglienza a corte si veniva a trovare in una situa-

zione privilegiata per influenzare anche elezioni vescovili propriamente non di sua competenza.

In assenza di procedure religiose e canonizzate, a prevalere erano criterî diversi. Molto spesso

si teneva conto dell’opinione del vescovo defunto, che prima di morire aveva espresso la sua pre-

ferenza. In alcuni casi, anzi, il vescovo, benché vietato, consacrava il suo successore mentre era

ancora in vita. La procedura più comune e cioè quella di eleggere vescovo un membro del clero

locale conosceva però eccezioni.

La presenza alla cerimonia di consacrazione episcopale di vescovi di altre città (almeno tre)

era indispensabile: erano loro che compivano la trasmissione sacramentale dei doni dello Spirito

santo. Le stesse accuse mosse all’elezione di Atanasio (che non avrebbe avuto l’età canonica per

diventare vescovo) scatenarono lotte di violenza inaudita.

Questa violenza trovava alimento anche nel ruolo dei laici. A pesare di più era naturalmente

la voce dei notabili locali, dalle cui fila spesso provenivano i candidati. Anche i comuni abitanti

della città potevano intervenire, secondo modalità che riprendevano l’uso delle masse urbane a

fini politici. Il ruolo dei comuni abitanti nelle elezioni vescovili non va sottovalutato. Essi pote-

vano intervenire provocando tumulti, rifiutandosi di partecipare alla pubblica acclamazione o

manifestando rumorosamente le proprie preferenze. In questo modo essi potevano riuscire ad

impedire la presa di possesso della carica o addirittura costringere il vescovo appena eletto a di-

mettersi.

6. I vescovi ed il potere: le radici della violenza «interna»

Con la consacrazione nel 330 dell’antica Bisanzio nella nuova Costantinopoli, il suo vescovo,

Alessandro, si trovò per alcuni anni a diventare il vescovo della nuova città, di cui si presagiva

l’importanza. Già molto anziano, la sua successione pose un delicato problema. Secondo Socrate,

egli morì senza aver designato successori; fu dunque necessario chiedere «agli incaricati» di sce-

gliere tra le due persone di cui egli aveva fatto il nome: Paolo e Macedonio. Venne scelto il primo:

Socrate presenta questa scelta come la vittoria della fede ortodossa sull’eresia, vedendo in Paolo

il rappresentante del partito niceno ed in Macedonio quello del partito ariano. La rivalità però fu

solo ideologica, giacché si giocò piuttosto su due modi di concepire l’episcopato ed il destino della

città. Sozomeno racconta che i partigiani di Ario e Macedonio avevano accusato Paolo «d’aver

[32]

organizzato lui stesso la sua elevazione al torno, contro il parere di Eusebio di Nicomedia e di

Teodoro di Eraclea che, come vicini, erano interessati alla nomina». Venne loro risposto che

Paolo fu consacrato per volontà di Alessandro morente. La successione di Alessandro concerneva

dunque due modi diversi di leadership episcopale nei confronti di una sede prestigiosa. Paolo

venne eletto secondo una procedura tradizionale dal vescovo di Bisanzio: egli sembra rappresen-

tare il rifiuto della politica. Al contrario, Macedonio è l’uomo nuovo, che si rende conto dell’im-

portanza della nuova sede e decide di agire di conseguenza.

Costanzo si dimostrò subito scontento dell’elezione di Paolo e fece dunque riunire un concilio

e nominare un nuovo vescovo a lui vicino: Eusebio di Nicomedia. Mentre Paolo si presenta come

il vescovo della vecchia Bisanzio e della sua comunità ortodossa, e mentre Macedonio è il vescovo

della nuova città, Eusebio è il vescovo della Chiesa imperiale. In questo modo, le grandi divisioni

teologiche dell’epoca si riscoprono con la vicenda della successione costantinopolitana di questi

tre vescovi e rivelano la natura della particolare storia ecclesiastica della nuova capitale.

Dopo la morte di Eusebio ed il ritorno dall’esilio (341), Paolo poté ritornare a Costantinopoli

riprendendo possesso del suo trono episcopale. Nel frattempo anche Macedonio era stato eletto

dai suoi seguaci vescovo della città, che si trovava così ad avere due vescovi rivali. Nei disordini

che seguirono venne ucciso Ermogene, il magister equitum, e Paolo fu ritenuto responsabile della

sua morte ed inviato nuovamente in esilio.

Solo dopo complicate vicende alla fine Paolo potrà ritornare a Costantinopoli, anche se per

poco. Alla morte nel 350 di Costante, suo protettore, mentre Macedonio riprendeva possesso della

sede vescovile, egli è di nuovo esiliato, morendo da lì a poco.

Il conflitto di potere che insorse a Roma per la successione del vescovo Liberio è altrettanto

significativo. Nel 355, nel corso del suo episcopato, all’interno delle lotte tra niceni ed ariani, Li-

berio era stato esiliato da Roma per ordine dell’imperatore Costanzo ed al suo posto era stato

consacrato un nuovo vescovo, Felice. Quando Liberio poté ritornare a Roma, le autorità trasferi-

rono fuori dalla città il suo concorrente. Quando Liberio morì, la questione dello scisma sembrò

superata, anche se entrambi i vescovi avevano il loro seguito e dei candidati alla successione. Nel

366 i presbiteri vicino a Liberio, tre diaconi ed il «popolo santo» si riunirono nella basilica Iulia

dove consacrarono Ursino nuovo vescovo di Roma. Gli altri membri del clero, sostenitori di Fe-

lice, scelsero invece Damaso. Il vescovo di Tibur (oggi Tivoli), Paolo, consacrò immediatamente

Ursino. Grazie al denaro, Damaso si garantì l’appoggio di una folla tumultuosa e del prefetto

della città, ottenendo la sentenza civile contro Ursino. A questo punto il «popolo santo», e cioè i

sostenitori di Liberio ed Ursino, occuparono la basilica di Liberio. Damaso fece attaccare l’oppo-

sizione da gruppi paramilitari. Gli assediati vennero trucidati, con i damasiani che infierivano

sui sopravvissuti.

La lotta per la conquista delle basiliche tra Damaso ed Ursino aiuta a comprendere una delle

radici della violenza interna alle chiese cristiane nel 1v secolo. Le basiliche erano ormai diventate

un punto di riferimento essenziale per i vescovi, senza cui era impossibile esercitare la relativa

funzione pastorale e sacramentale. La basilica non solo conteneva la cattedra episcopale, ma anche

il battistero e l’altare. Inoltre, essa non solo garantiva un flusso di donazioni ma anche la visibilità

sociale della comunità, dimostrandone anche il riconoscimento da parte delle autorità. Le lotte

per le basiliche sono dunque una testimonianza significativa di come ora la violenza potesse tro-

vare nuovo alimento negli scontri fra i varî gruppi di cristiani in lotta per la conquista di questa

particolare «macchina episcopale».

Non sarebbe difficile moltiplicare gli esempî di questo tipo, che diventarono effettivamente

endemici. In parte questa situazione si spiega con cause esterne. Le fonti del periodo sembrano

registrare un generale aumento della violenza nella città imperiale. Se i cristiani lottavano contro

i pagani, le plebi cittadine si preoccupavano della rarefazione delle scorte alimentari. L’incre-

mento nell’asprezza dei conflitti era anche legato all’evoluzione subita dal cristianesimo in se-

guito alla conversione di Costantino. Le dispute religiose rappresentarono un nuovo diffuso fe-

nomeno storico. Era nuovo, infatti, il modo in cui le comunità dei fedeli erano spinte dai vescovi

a violenti contrasti. Raccogliendo la popolazione in processioni ed infervorandola, i vescovi erano

pronti a guidarla in scontri sanguinosi e devastanti per le città. Ciò si spiega bene non solo con la

nuova funzione pubblica dei vescovi, ma anche con il loro accresciuto potere. Utilizzando il tema

[33]

dell’amore dei poveri, i vescovi erano disposti a tutto pur di difendere il potere che essi rappre-

sentavano. Raggiunto il monopolio nel controllo della carità, i nuovi patroni cittadini si servirono

del sostegno di tali masse come di una novella militia urbana per il raggiungimento ed il mante-

nimento del loro potere. A questi motivi se ne può aggiungere un terzo. Nonostante i profondi

mutamenti che s’accompagnarono al processo di cristianizzazione dell’Impero, i vescovi non

cambiarono in modo sostanziale le regole del gioco. Essi soprattutto non crearono una nuova

struttura di potere, limitandosi a plasmare la propria su quella tradizionale. Mutavano le forme

di controllo, ma non la sostanza né i mezzi. Del resto, i valori extrareligiosi che i vescovi, in

quanto uomini di potere, si trovarono ad esprimere erano quelli tipici del gruppo sociale d’appar-

tenenza: dal desiderio d’espandere la loro influenza nella comunità, al desiderio d’essere giudicati

viri venerabiles in base al rango, ai mezzi ed agli espedienti usati per ottenere l’uno e l’altro.

Questo era il quadro della Chiesa imperiale quando nel 361, morto Costanzo, gli successe Giu-

liano.

La reazione pagana: Giuliano l’Apostata

1. Uno scontro mortale

Il regno di Giuliano fu breve: dal 361 al 363, quando morì in modo misterioso durante la falli-

mentare campagna contro i Persiani.

In vita egli fu oggetto di amori ed odi appassionati. Già in vita intorno alla sua figura si era

creato un vero e proprio mito, a cui i suoi nemici di parte cristiana opposero i motivi di una

«leggenda nera» destinata ad accompagnare le sfortune dell’imperatore apostata dall’antichità

fino ad oggi.

Le ragioni di questi giudizî inconciliabili stanno prima di tutto nella sua personalità carisma-

tica, ma anche volubile. Ammiano, grande storico romano che lo seguì nelle campagne di Gallia

e Persia, lo ritrasse con grandi elogî ma non senza anche qualche severa critica, soprattutto verso

il suo amore esagerato per i sacrifici e le divinazioni.

Gregorio di Nazianzo, grande retore cappadoce che conobbe Giuliano durante i suoi studî ad

Atene, ci ha invece lasciato un ritratto diverso, se non opposto a quello di Ammiano. Poco dopo

la morte dell’Imperatore, Gregorio dedicò due orazioni a confutare l’opera di Giuliano, scritti che

hanno così contribuito a trasmettere ai posteri l’immagine negativa dell’Apostata. La sua è però

una descrizione poco attinente alla realtà, specie se paragonata a quella del Giuliano studente ad

Atene realizzata da Libanio, retore di Antiochia con cui l’imperatore stabilì un legame profondo

e duraturo. Per Gregorio, invece che per Giuliano, il loro incontro era stato fondamentale: erano

passati molti anni ma la sua immagine non l’aveva mai lasciato. La ragione era di ordine politico

e culturale. L’audace progetto politico-religioso che Giuliano aveva cercato di mettere in atto nei

due anni del suo regno era stato un progetto «totale», che si proponeva di decostruire quanto

Costantino aveva costruito e Costanzo aveva rafforzato. In questa operazione, Giuliano si ser-

viva e si appoggiava ad una Chiesa asservita ai suoi scopi, che nel contempo approfittava di ciò

per accrescere il suo potere a detrimento del paganesimo. Se mai questo disegno fosse andato in

porto, la Chiesa ne sarebbe uscita definitivamente sconfitta. Gregorio ci racconta infatti della

seria preoccupazione che dovevano nutrire i vescovi dinnanzi al progetto di restaurazione giulia-

nea.

Scegliendo di affidare le sorti dell’Impero al paganesimo Giuliano aveva però commesso un

errore mortale. Riprendendo la concezione teologico-politica della tradizione apologetica del 11

secolo, Gregorio osserva che «la potenza romana era cresciuta insieme a quella dei cristiani», a

conferma dell’efficacia e del ruolo politico decisivo del cristianesimo.

Giuliano, che pure, come cristiano, conosceva questo intreccio provvidenziale che voleva le-

gate in modo indissolubile le sorti dell’Impero al cristianesimo, andando contro i disegni provvi-

denziali di Dio aveva segnato inevitabilmente la sua sconfitta.

Di fatto la morte di Giuliano finì per aprire la strada alla sconfitta definitiva del paganesimo.

Anche se sotto Costantino ed i suoi figli il paganesimo aveva ricevuto duri attacchi, sarà soltanto

dopo la morte di Giuliano che la sua estirpazione sarebbe stata l’obiettivo centrale degli impera-

tori, ormai tutti cristiani, che gli succedettero. Il tentativo di Giuliano aveva dimostrato che se il

cristianesimo voleva diventare la religione politica tradizionale doveva necessariamente estirpare

[34]

dalla radici il paganesimo. In quest’ottica il regno di Giuliano rappresenta una cesura decisiva

nella storia della Chiesa imperiale. Se da un lato, anche se dopo la morte di Giuliano l’Impero si

apprestava a ritornare definitivamente cristiano, era assolutamente necessario prendere delle con-

tromisure nei confronti del potere politico, se si voleva evitare di ricadere in quella situazione di

pericolosa subordinazione alla volontà onnipotente del sovrano che aveva iniziato a manifestarsi

con Costantino ed era emersa in tutta la sua pericolosità con Costanzo. Soprattutto in Occidente

era aperta la via per un rapporto più dialettico e conflittuale col potere politico. Dall’altro, occor-

reva evitare in ogni modo in una situazione di restaurazione religiosa come quella promossa da

Giuliano. Era così aperta la strada per una politica d’intolleranza e di violenze verso i culti tradi-

zionali.

Per comprendere come un tentativo fallito come quello di Giuliano sia risultato decisivo nella

storia dei rapporti tra Chiesa e potere politico è inevitabile ripercorrere alcuni aspetti fondamen-

tali della sua vita, tralasciando momenti pur significanti come la campagna in Gallia o la disfatta

in Persia, preferendo invece la sua particolare religiosità e sul modo in cui essa ispirò il suo pro-

getto di restauratore del paganesimo.

2. Vita dell’imperatore Giuliano

Nato nel 331 a Costantinopoli, l’infanzia di Giuliano fu segnata da una tipica tragedia familiare

dinastica. Giuliano era inoltre nato da un doppio incrocio tra Occidente e Oriente. Per parte di

padre, infatti, egli apparteneva a quella rude stirpe di soldati originarî dell’Illirico. Per parte ma-

terna, nelle vene di Giuliano scorreva sangue orientale: la nonna materna era una principessa

siriaca, Teodora, il cui nome teoforo («dono di Dio») è come un presagio dell’ardente religiosità

del nipote; orientale è anche il sangue della madre, nata da nobili latifondisti bitinî.

Dopo la morte della madre, negli ultimi anni del suo regno Costantino adottò una politica di

conciliazione verso l’altro ramo della famiglia imperiale, quello di Giuliano.

La morte improvvisa di Costantino nel 337 aprì una tragica successione. Il figlio Costanzo

sterminò tutti i discendenti maschi di Costanzo Cloro e di Teodora. Furono risparmiati Giuliano,

allora di soli sei anni, ed un suo fratellastro, Gallo, malato ed in fin di vita. Il ricordo della strage

non abbandonerà mai Giuliano.

Egli conserverà nei confronti del cristiano Costantino e soprattutto di Costanzo un astio vio-

lento che emergerà alla morte del cugino nella lettera scritta al popolo ateniese all’indomani della

scomparsa di Costanzo, nel 361.

Costanzo 11, infatti, allontanò dalla corte i cugini superstiti: Gallo fu mandato ad Efeso, men-

tre Giuliano fu trasferito a Nicomedia, dove la nonna possedeva una villa dove il bambino tra-

scorreva le estati. Fu uno dei periodi più felici della sua esistenza. Proprio a Nicomedia avvenne

un incontro che ebbe una notevole importanza per la sua formazione: quello con l’eunuco Mar-

donio, già precettore della madre ed incaricato di provvedere anche alla sua.

Mardonio, uno scita, provava nei confronti della cultura greca un’autentica venerazione, tra-

smessa poi a Giuliano. Il futuro imperatore dovette così imparare a memoria lunghi passi di

Omero ed Esiodo, in modo che quell’universo morale, civile e religioso s’imprimesse nel suo spi-

rito e, con l’ausilio della conoscenza della prosa oratoria, egli finisse con il pensare e l’esprimersi

secondo la mentalità ed il linguaggio della tradizione classica.

Morti sia il vescovo Eusebio che Costantino 11, il quale era venuto alle armi col fratello Co-

stante, l’imperatore Costanzo inviò Gallo e Giuliano nell’estremità della Cappadocia. Giuliano,

privato di Mardonio, visse sei anni in isolamento. In questa residenza coatta Giuliano ricevette

un’istruzione cristiana dal vescovo Giorgio di Cappadocia. In questo modo fu battezzato e rice-

vette il ministero di lettore.

Nel 347 i due fratellastri ricevettero una visita di Costanzo. Rimasto favorevolmente impres-

sionato dal loro comportamento, l’Imperatore richiamò entrambi a corte. A Costantinopoli fu

riaffidato a Mardonio ed al grammatico pagano Nicocle di Sparta. A costui s’aggiunse poi Ecebo-

lio. Con il loro diverso destino, i due rappresentano bene la porosità, ma anche la pericolosità dei

confini che correvano tra paganesimo e cristianesimo verso la metà del 1v secolo. Nicocle sarà

con Giuliano alla corte di Antiochia e, sempre fedele a se stesso ed all’Imperatore, porterà a suo

rischio il lutto per la sua morte, diversamente dall’altro maestro di retorica Ecebolio, un cristiano

fattosi pagano per compiacere Giuliano, ma che ritornò alle origini dopo la morte dell’Imperatore.

[35]

Il suo è un esempio del vivace trasformismo dell’epoca. A conferma si potrebbe portare la

carriera di Pegaso, vescovo di Ilio sotto Costanzo e quindi membro della corte pagana di Giuliano,

o la carriera di personaggî del calibro di Sinesio vescovo di Cirene, iniziato dapprima ai misteri

neoplatonici, che accettò di dirigere la Chiesa di Cirenaica alla sola condizione di poter continuare

a professare taluni precetti della sua prima fede; o ancora del retore Temistio o, infine, di Palladio,

l’ultimo poeta greco di fede pagana. Il caso della cosiddetta apostasia di Giuliano non fu dunque

cosa insolita se non per la qualità del convertito e le conseguenze della conversione.

Forse per timore che Giuliano divenisse troppo popolare a Costantinopoli, Costanzo lo allon-

tanò dalla corte mandandolo a studiare a Nicomedia, con la proibizione, espressa dal maestro

Ecebolio, d’assistere alle lezioni del rivale Libanio, il famoso retore pagano. Giuliano divenne

comunque un suo imitatore.

Nel frattempo nuovi scenarî politici e militari erano apparsi in Occidente. Magnenzio aveva

spodestato ed ucciso l’imperatore Costante. Per reagire a questa minaccia, Costanzo ritenne ne-

cessario far appello ai parenti più prossimi: Gallo fu nominato Cesare e fatto sposare con la sorella

dell’Imperatore, Costantina. In questo modo Costanzo poté intraprendere una dura ma vittoriosa

campagna contro Magnenzio.

Libero da costrizioni, Giuliano lasciò Nicomedia per recarsi a Pergamo per andare a scuola di

Edesio, discepolo di Giamblico, ed iniziarsi ai misteri della nuova filosofia da lui introdotta.

Giamblico, ispirandosi agli oracoli caldaici, aveva impresso una svolta profondamente religiosa

alla filosofia neoplatonica, aprendola alla divinazione ed alla teurgia. Gli oracoli caldaici afferma-

vano l’esistenza di un fuoco immateriale e proponevano un itinerario scandito da riti apotropaici,

estasi ed illuminazioni, attraverso il quale l’anima poteva ritornare a Dio. Quanto alla teurgia,

essa era una disciplina spirituale riservata agli eletti, nella quale era essenziale il ricorso ad azioni,

parole e suoni rituali in grado d’evocare dèi e demoni perché purificassero l’anima dell’iniziando,

permettendogli infine d’unirsi alla divinità. Dopo Giamblico, nei circoli neoplatonici in cui inse-

gnava Edesio si era ormai diffusa la concezione che l’ellenismo fosse frutto d’ispirazione e rive-

lazione divina e dunque sacro. Una concezione del genere era destinata ad influenzare in modo

decisivo il giovane Giuliano.

Edesio consigliò poi a Giuliano di frequentare le lezioni di Eusebio e Crisante. Il primo prati-

cava un platonismo arcaicizzante che lasciava insoddisfatto Giuliano, ma che gli rivelò dell’esi-

stenza di Massimo di Efeso, una personalità dotata d’indubbî poteri. Per il retore pagano Libanio,

l’incontro tra Giuliano e Massimo acquista il valore d’inizio di una nuova epoca. Con ciò ha inizio

la salvezza del mondo: è Giuliano stesso il punto chiave, la garanzia del ritrovato rapporto con

gli dèi. Gregorio di Nazianzo, nel suo modo sprezzante, racconta invece che questo passaggio

decisivo si compì dapprima attraverso una sorta di controrito battesimale, forse un’iniziazione al

mitraismo.

Fatto forte di un presagio che gli preannunciava la possibilità di ricevere la corona imperiale e

di poter restaurare il paganesimo, Giuliano procedette poi all’iniziazione. Uscito rigenerato da

questa esperienza, anche se, con Costanzo al potere, ancora non poteva manifestare alla luce del

giorno la sua nuova fede, ormai nella sua vita si era compiuta una svolta decisiva, gravida di

conseguenze.

Nel frattempo gli eventi politici sembravano precipitare verso una china mortale per i due

figli di Giulio Costanzo. Costanzo 11 invitò Gallo e Costantina a Mediolanum, ma la donna morì

in Bitinia e Gallo fu fatto decapitare a Petovio. Il racconto di Ammiano non permette di decidere

con sicurezza se Gallo volesse effettivamente usurpare il potere o se fu semplicemente vittima

delle coincidenze.

Giuliano, mentre attenuò le responsabilità – pur indubbie – del fratello, colse bene la nefasta

influenza dei potentissimi personaggî che regnavano alla corte di Costanzo. La corte imperiale

costava allo Stato più delle legioni, con migliaia di parassiti che sperperavano le finanze dell’Im-

pero. Non è un caso che il primo provvedimento che Giuliano prese fosse di processare e condan-

nare a morte i cortigiani come Eusebio, un potentissimo eunuco alla corte di Costanzo, e provve-

dere a semplificare la vita di corte. Né poteva essere diversamente, dato che lo stile ascetico che

caratterizzava la vita di Giuliano, ispirandosi al suo modello per eccellenza: l’imperatore Marco

Aurelio. [36]

Subito dopo l’esecuzione di Gallo, Giuliano fu convocato a Mediolanum dall’Imperatore. Una

volta giuntovi, fu incarcerato ed accusato d’aver tramato con Gallo ai danni di Costanzo. L’in-

consistenza della accuse e l’intercessione del retore Temistio e dell’imperatrice Eusebia posero

fine ai sei mesi di prigionia. A Giuliano venne tuttavia imposto di vivere in Atene, dove giunse

nel 355. Qui accadde un felice evento, che Giuliano lesse come un segno di protezione della nuova

divinità, Helios, cui si era consacrato.

Ad Atene, Giuliano conobbe Imerio, un oratore pagano, iniziatosi ai misteri eleusini. Come

già a Efeso gli aveva consigliato Massimo, Giuliano si recò ad Eleusi, ove s’introdusse ai misteri.

Ad Atene frequento soprattutto il filosofo neoplatonico Prisco. Da imperatore, Giuliano lo volle

con sé e Prisco sarà presente con Massimo al suo letto di morte.

Nel 355 Giuliano ricevette l’ordine imperiale d’abbandonare Atene e di presentarsi nuova-

mente a Mediolanum. Giuliano attribuì a questo suo abbandono alla volontà divina che la corte

prese nei suoi riguardi. Su consiglio di Eusebia, a Giuliano fu concessa la porpora di cesare. Co-

stanzo gli affidò il compito d’occuparsi della situazione in Gallia. Giuliano aveva allora 24 anni e

si trovò gettato in una situazione per la quale non era certo preparato. Ben presto dimostrò però

il suo valore di generale, vincendo sul campo di battaglia e facendosi amare dalle sue truppe, oltre

che un saggio governatore di quella provincia turbolenta. Questi anni furono fondamentali per la

formazione di Giuliano e furono vissuti come una sorta d’esercizio spirituale, ovvero di prepara-

zione sempre più cosciente di un grande progetto: restaurare il paganesimo.

Nel 360 mentre si trovava a Lutezia per svernare, l’esercito lo acclamò augusto. Giuliano cercò

di negoziare con l’Imperatore, ma ormai la guerra sembrava inevitabile. Ammiano racconta il

segno inviatogli da Zeus gli sarebbe apparso una notte, durante il sonno, nella forma di Genius

Publicus, il Genio dell’Impero. I concitati mesi che seguirono videro Giuliano prepararsi per at-

taccare Costanzo. Nel 361 partì dalla Gallia alla volta di Costantinopoli, ma a Naisso fu raggiuntò

da una delegazione dell’armata orientale che gli annunciò la morte di Costanzo, con la relativa

sottomissione delle province orientali. Giuliano era ormai imperatore unico. La restaurazione

dell’Impero tanto agognata poteva avere inizio.

3. La religione di Giuliano

Per comprendere la natura del progetto giulianeo occorre mettere in luce alcune caratteristiche

della sua peculiare religiosità. In ciò siamo facilitati dalle opere stesse dell’imperatore a noi per-

venute, oltre che di due opere programmatiche: i discorsi Alla Madre degli dei e A Helios re, in cui

cerca di fissare le dottrine principali del suo rinnovato paganesimo.

La novità della rilettura teologica di Giuliano si coglie subito dal modo in cui egli s’accosta ad

una dea, come la Grande Madre, che godeva ancora di grande prestigio in Oriente e da secoli era

ormai acclamata anche in Occidente. Madre degli dèi, la Grande Dea è ora divenuta la compagna

di coppia di Helios e cioè dea urania, del cielo che trascende il cielo. Dire che è la Madre degli dèi

permette a Giuliano di tratteggiare elementi di una realtà metafisica destinati a costituire il con-

tenuto di un credo neoplatonico e pagano universale.

Per comprendere la rilettura filosofica di Giuliano, occorre tener presente che Attis crebbe e

fu mandato a Pessinunte per sposare la figlia del re. Durante la celebrazione del matrimonio,

Agdistis, innamorato del giovane, fece impazzire Attis, che si recise i genitali. Cibele, madre degli

dèi, ottenne che il corpo del giovane rimanesse incorrotto. In epoca imperiale il ruolo di Attis, la

cui morte e risurrezione simboleggiavano il ciclo vegetativo della primavera, ci accentuò gradual-

mente, dando al culto una connotazione misterica e soteriologica. Giuliano fornisce un’interpre-

tazione allegorica di questo mito, trasformandolo in una lettura teologica dei varî piani della

realtà. Questa interpretazione metafisica consente di stabilire una gerarchia dell’essere, dove gli

dèi della tradizione mitologica diventano una specie di scala che collega il cielo alla terra. Il livello

mediamo di Helios re, il mediatore, è collocato sotto il grado superiore della trascendenza su-

prema. In questo secondo grado dell’essere la Madre è vista come la «sorgente degli dèi intelli-

genti e demiurghi, che governano gli dèi visibili». Secondo questa interpretazione, Attis emana

dal sole apparente, al terzo grado dell’emanazione divina, che è quello del mondo sensibile. Scendi

qui giù fino al mondo dei corpi, fino a questo quarto grado dell’essere dove la luce divina cade

nelle tenebre della materia. Da questo mondo della generazione e della corruzione, risuscitando

col rinnovarsi primaverile, comincia la sua risalita verso la Madre: egli mostra così alle anime

[37]

degli iniziati il cammino del ritorno che essi devono seguire. In questa maniera il mito si attua-

lizza in un metodo spirituale di progresso interiore verso la divinità. Tuttavia il desiderio di sal-

vezza non si risolve però in una fuga dal mondo. Giuliano chiede alla Grande Madre che questa

risalita sia compatibile con le preghiere di richiesta di un culto pubblico tradizionale. Per assicu-

rare quaggiù la felicità degli uomini, Giuliano chiede alla Madre di aiutarlo ad annientare il cri-

stianesimo perché soltanto così sarà possibile realizzare quell’impero universale ed eterno di

Roma che Virgilio aveva cantato.

L’inno A Helios re è ancora più significativo perché permette di comprendere meglio il rap-

porto peculiare che Giuliano aveva stabilito con il Sole-Apollo. Giuliano è indotto a celebrare la

divinità non solo dalla sua pietà personale, ma anche in quanto pontefice massimo. Egli è legato

a Helios come un cliente al suo protettore, in una sorta di schiavitù mistica. In questo modo, egli

rilegge il rapporto tra il sole ed il sovrano, tipico dei trattati sulla regalità ellenistici. Questo sen-

timento di «dipendenza assoluta» viene dal Giuliano filosofo reinterpretato alla luce della sua

peculiare iniziazione al neoplatonismo di Giamblico. Ora il mondo è diviso in tre ambiti: uno

intellegibile, uno intelligente ed uno visibile; al centro di questi mondi, signore del mondo intel-

ligente, è Helios re che, in virtù della sua «medietà», esercita la funzione di agente coordinatore

ed unificatore dell’universo.

Anche nel caso di questo discorso l’aspetto di pietà personale è indissolubilmente congiunto

con il dovere politico che ora incombe sull’imperatore pagano. L’inno rende infatti evidente la

ricaduta politica della peculiare religiosità di Giuliano. Da oltre un secolo, ormai, il particolare

monoteismo pagano aveva al suo centro il Sole, il Deus Invictus di Aureliano. Nella teologia im-

periale di Giuliano il Sole, logos sovrano, aveva dunque il ruolo di un mediatore, di un demiurgo,

che aveva creato il mondo intellegibile all’interno del cosmo eterno, mentre Cibele, come Helios,

proteggeva Roma e la sua potenza. Quanto agli dèi, sottomessi ad una divinità superiore, inter-

venivano nella vita di ogni popolo. Si trattava di una concezione tradizionale, che si rafforzava

con la similitudine dell’Impero, paragonato da Giuliano ad un cosmo funzionante in conformità

alla complicata gerarchia divina enunciata dalla dottrina neoplatonica. Agli dèi delle nazioni

corrispondevano i governatori delle singole province, incaricati di mantenere inalterate le tradi-

zioni. Il principio dell’immutabilità delle culture viene così collegato a quello della missione uni-

versale dell’Impero. In questa prospettiva, i cristiani non trovano posto: sono privi di radici tra-

dizionali e si sentono stranieri nel mondo ed ostili nei suoi confronti.

In conclusione, l’imperatore sentiva d’appartenere ad una stirpe posta sotto la tutela di Helios,

convinzione che combaciava con la sua fede neoplatonica e mitraica. Questa religiosità a sfondo

mistico si doveva sposare con un rinnovamento profondo dell’ellenismo. Religione e cultura

erano inscindibilmente fuse in un nuovo concetto di paideia che ora comprendeva, oltre eudaimo-

1 2

nia e dell’episteme , la ricerca del benessere generale dello Stato.

Era un progetto a suo modo totalitario, in cui in gioco era la «verità» dell’ellenismo e della sua

tradizione: una via aperta da Platone ma che soltanto con Giamblico aveva acquisito la comples-

sità e l’importanza che ritroviamo nell’opera di Giuliano.

4. La teologia politica dell’Apostata

Qual era la condizione del paganesimo quando Giuliano s’accinse a compiere la sua opera di

restaurazione religiosa? La politica a favore delle chiese messa in atto da Costantino e da Co-

stanzo 11 avevano privato i sacerdoti dei loro emolumenti e sottratto risorse ai templi, infliggendo

un duro colpo al paganesimo nelle città soprattutto orientali. Inoltre la parte più attiva ed in-

fluente dei provinciali era passata al cristianesimo. Molte città, però, rimanevano pagane, come

Roma e la sua élite senatoria in Occidente o in Oriente città come Gaza, Aretusa, Emesa; la fede

tradizionale restava poi dominante nelle campagne e nei villaggî, dove la missione cristiana o non

era ancora arrivata, come nelle zone celtiche dall’Illirico alla Britannia, o aveva inciso in modo

superficiale.

In conseguenza di ciò, ma anche di una crisi interna allo stesso mondo pagano, la religione

tradizionale offriva un quadro nel complesso deprimente. I sacerdoti pagani, senza redditi fissi,

1 Termine che indica la felicità come fine tradizionale della ricerca individuale.

2 Termine che indica il sapere. [38]

diventavano spesso mendicanti. Per sfuggire alla povertà facevano lavori indegni del loro rango.

Alcuni commettevano atti infamanti, ma quel che è peggio non si mostravano nei templi rimasti

aperti se non quando era assolutamente necessario. La loro decadenza finiva inevitabilmente per

screditare tristemente il paganesimo. La restaurazione religiosa di Giuliano mirò dunque a ridare

dignità e vitalità ad un clero che stava attraversando una crisi profonda.

A ciò egli era indotto da una sorta di comando degli dèi, che gli avevano affidato questa mis-

sione come premessa indispensabile per la salvezza dell’Impero. Per questo egli aveva scelto come

dio salvatore Asclepio, la grande divinità curatrice i cui santuarî conoscevano ancora un grande

successo, che egli contrapponeva a Cristo in quanto guaritore e medico dei corpi e delle anime.

Divenuto imperatore per volere del cielo, Giuliano credeva d’aver ricevuto direttamente dagli dèi

la conoscenza per governare con giustizia, oltre che la regalità. Era una concezione tipica della

regalità ellenistica, rinata a nuova vita già col culto degli imperatori. Giuliano non era «Legge

vivente», ma un effimero interprete. La sua salvezza spirituale dipendeva dalla sua capacità di

compiere fino in fondo il proprio dovere.

Occorre avere bene a mente questa dimensione di vocazione e di missione da parte degli dèi

se si vuole comprendere con che spirito Giuliano intraprese la sua opera restauratrice. In una

lettera a Temistio, Giuliano sottolinea programmaticamente questo nesso. Temistio era un tipico

filosofo di corte, che intraprese una carriera di pensatore politico e panegirista. Il suo appoggio

venne cercato da tutti gli imperatori, da Costanzo 11 a Teodosio. I rapporti con Giuliano non

furono mai intensi, ma all’epoca Temistio godeva di un’autorità indiscussa ed un imperatore-

filosofo come Giuliano guardava a lui come un’autorità morale e religiosa.

La restaurazione del paganesimo, però, era solo uno dei volti della medaglia; l’altro era inevi-

tabilmente costituito dall’estirpazione del cristianesimo, più precisamente – come li definiva Giu-

liano – dei galilei. Questo modo di definire i cristiani ci riporta all’opera Contra Galileos, scritta

all’epoca di Antiochia, di cui però conosciamo solo pochi passi. Scrivendolo, Giuliano s’inseriva

in una tradizione polemica anticristiana rappresentata da altri autori come Celso e Porfirio. Alla

base della definizione di «galilei» vi è la concezione tradizionale secondo la quale il dio comune

a tutti «ha distribuito le nazione e dèi nazionali e cittadini, ciascuno dei quali governa la propria

parte conformemente alla sua natura». Alle particolari facoltà di ogni dio corrispondono le ten-

denze essenziali delle diverse etnie: così «Ares governa i popoli bellicosi, Atena quelli che sono

bellicosi e sapienti, Hermes quelli astuti». Analogamente si deve spiegare il coraggio dei Ger-

mani, la civiltà dei Greci e dei Romani, l’industriosità degli Egizî, la mollezza dei Siri.

Ora, qual è il dio preposto a cristiani? Essi per sostengono che quello è «dio non solo degli

Ebrei ma di tutte le genti», e hanno fatto di un dio etnico il Dio dell’universo. Invece i cristiani

non rappresentano nessuna etnia, in quanto «appartengono all’eresia galilea». Per questo Giu-

liano li chiama «galilei», a sottolineare il loro presunto dato etnico: seguaci di un profeta nato in

Galilea. Il cristianesimo è «un’invenzione messa insieme dalla malizia umana».

In questo modo, facendo ricorso ad una profonda conoscenza delle Scritture, Giuliano pre-

senta il cristianesimo come una religione sovversiva a causa del perdono che accordava ai crimi-

nali e barbara per l’ignoranza dei predicatori: un’enorme menzogna, null’altro che un’eresia del

giudaismo. Era una costruzione umana priva di qualunque elemento divino, che costituiva una

seria minaccia per la società e per la cultura. Da buon platonico, Giuliano contestava l’idea di un

dio creatore (specie dei corpi), come anche la Rivelazione, di cui non ammetteva la necessità.

Quanto al giudaismo, gli riconosceva qualche valore positivo in quanto religione nazionale, os-

servando che però era viziata da pratiche barbare conservate nella Legge mosaica. Di Gesù Cristo

era delineato un ritratto pieno di astio: un uomo, suddito di Cesare, asociale e condannato ad un

supplizio tipico degli schiavi, ben diverso dalle figure di eroi come Eracle o divinità come Ascle-

pio. Anche alla Chiesa non erano risparmiate critiche: l’intolleranza e l’oscurantismo erano seve-

ramente condannate.

È sulla base di queste premesse che Giuliano s’accinse ad attuare il suo progetto politico. Egli

affrontava questo immane compito del tutto consapevole e per questo motivo egli s’adoperò fin

dall’inizio perché le iscrizioni in cui veniva descritto come il salvatore dello Stato annunciassero

in ogni angolo dell’Impero la sua opera restauratrice.

[39]


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in storia
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2016-2017

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