Riassunto esame Pedagogia generale (1), docente M. T. Moscato, libro consigliato "Crescere tra vecchi e nuovi dei" di M. T. Moscato

Sunto di pedagogia generale

Premessa metodologica

Il tema dell’identità religiosa nella società multiculturale rappresenta un argomento “critico” nell’ambito delle scienze umane. Questa necessità è ancora più forte nell’ambito pedagogico italiano dove il “fenomeno” religioso ha conosciuto, negli ultimi decenni, un’attenzione molto ridotta, di norma limitata al tema dell’insegnamento religioso/confessionale nella scuola. Il nuovo pluralismo religioso pone in termini radicalmente diversi questioni come la laicità dello Stato, e perciò della scuola, e dei possibili insegnamenti di carattere religioso da svolgersi in essa.

Caputo svolge un laboratorio pedagogico tra il 2010/2011 e il 2011/2012 sul tema dell’identità religiosa nella scuola e sulle dinamiche di conflitto e di integrazione conseguenti, proposto agli studenti nel corso di educatore sociale e culturale. Alla fine bisognava produrre una relazione che poteva avere come oggetto dell’analisi un caso di conflitto religioso, proposto durante il laboratorio, oppure la narrazione/descrizione della formazione della propria identità religiosa. La quasi totalità dei partecipanti ha optato per questa seconda possibilità.

Ciascun partecipante ha avuto come indicazione di raccontare la propria formazione e descrivere la propria identità religiosa tenendo conto di alcuni punti che venivano già suggeriti:

• Contesto temporale e geografico;
• Educazione religiosa e familiare;
• Educazione religiosa scolastica;
• Educazione religiosa comunitaria;
• Valutazione dell’incidenza della propria identità religiosa in momenti ed esperienze fondamentali;
• Letture e/o esperienze significative sul piano religioso;
• Valutazione del tema dell’identità religiosa sul piano pedagogico.

Di fatto, le scritture realizzate dimostrano la prevalente significatività dell’ambiente familiare d’origine ed il successivo impatto del contesto sociale di crescita, in cui il gruppo dei coetanei assume una funzione comunque importante, sia dentro la scuola, sia in ambito parrocchiale. Un altro momento importante è la segnalazione di eventi e persone a cui la memoria personale fa risalire le proprie “scelte” religiose.

La rappresentazione della religiosità in termini identitari

Il primo elemento osservabile è l’accettazione pressoché unanime di poter/dover rappresentare la religiosità in termini identitari, pur dentro le difficoltà che una scelta del genere comporta. La difficoltà di “aprire” i propri pensieri al docente si traduce, in buona parte delle relazioni, in un registro lessicale e stilistico formale.

Gli ambiti di formazione

Il secondo elemento che si evidenzia in tutte le relazioni è la rilevanza formativa riconosciuta a quelle che si sarebbero potute un tempo chiamare “agenzie educative”, ma che oggi suonano più familiari come realtà sociali e/o “ambienti di vita”. La famiglia, la scuola, la parrocchia, le associazioni, i gruppi dei pari, ecc., riconosciuti come luoghi “decisivi”, sia pure in forme diverse e modalità differenti, della formazione di sé.

È possibile affermare che quasi tutti i partecipanti al seminario riconoscano la grande importanza educativa delle diverse realtà sociali attraversate, in primo luogo dalla famiglia. Questa viene indicata come il luogo primario dal quale si sono tratte non solo le proprie radici, ma viene spesso sottolineato che le scelte ulteriori negli altri ambiti di vita sono avvenute in rapporto dialettico alla famiglia.

In altri termini, si può notare che l’identificazione di una specifica educazione, più o meno religiosamente orientata, impartita dalla famiglia, non sembra determinare di per sé l’accettazione da parte del figlio/a dell’identità religiosa ricevuta, tuttavia ne rappresenta l’ordito che consente la trama della propria identità.

Gli ambienti educativi “altri” rispetto alla famiglia sono spesso visti in continuità con l’educazione familiare almeno nelle fasi precoci dell’età evolutiva. Gli aspetti conflittuali della propria formazione religiosa appaiono, in buona parte delle relazioni, a partire dalla frequenza delle scuole secondarie, in qualche caso nella scuola media, spesso in coincidenza con la “fine” del percorso (obbligato) catechetico sacramentale e l’inizio di possibilità di socializzazione diverse. Il pluralismo religioso appare come una scoperta scolastica anche nei casi delle migranti musulmane.

L'influenza familiare

I genitori assumono un vero e proprio compito di introduzione ai riti e alle esperienze religiose. Solo in alcuni casi appaiono altre figure parentali, principalmente i nonni, più spesso “assimilati” all’identità religiosa dei genitori.

L'esigenza di ragionevolezza nell'educazione religiosa familiare

Un elemento critico è connesso all’esigenza-pretesa di “ragionevolezza” e/o “coerenza” della proposta religiosa familiare. Qualche volta la vita religiosa comunitaria appare solo come un costume sociale poco apprezzabile, totalmente esteriore. In qualche caso, accanto ai momenti di allontanamento, sono segnalati i sentimenti di rabbia e/o ribellione alle indicazioni religiose della famiglia.

Il senso religioso come categoria filosofica e le sue aperture pedagogiche

Giorgia Pinelli

Acquisizioni preliminari per una definizione del “senso religioso”

Non è possibile affrontare il tema del “senso religioso” prescindendo da una sua definizione di ordine filosofico. Tale definizione non sarà però ricercata esclusivamente attraverso i canoni della disciplina nota come “filosofia della religione”.

Lo spartiacque per la determinazione dei rapporti tra filosofia e religione è sicuramente il criticismo kantiano. Kant, infatti, ha inteso dimostrare l’insostenibilità teoretica della metafisica e, più in generale, di qualsiasi tentativo che puntasse a fondare razionalmente Dio, l’oggetto divino. A quel punto la filosofia della religione ha assunto esistenza autonoma rispetto alla teologia filosofica, con la quale fino a quel momento era stata connessa in profondità.

Tuttavia dopo il tramonto del tentativo hegeliano, la filosofia della religione, per lungo tempo, si limiterà a trattare della religione soltanto in senso antropologico, cioè unicamente come espressione psichica o sociale dell’uomo. L’ottocento sarà poi segnato quasi esclusivamente da approcci di tipo riduzionistico, oscillanti tra letture positivistiche e assolutizzazioni antropologistiche.

La riappropriazione del fenomeno religioso come oggetto di studio possibile per la filosofia avrà luogo solo nel Novecento, a partire da posizioni di orientamento fenomenologico-ermeneutico e attestandosi su uno statuto epistemologico di filosofia seconda. Il “senso religioso” si configura come oggetto teorico che precede il costituirsi della religione nonostante esso sia sotteso a qualsiasi autentica esperienza religiosa.

Esso può quindi essere individuato per via interpretativa anche a partire da esperienze esistenziali e intellettuali che non si definiscono né si concepiscono come “religiose”, o che addirittura negano apertamente la sostenibilità, la fondatezza, la veridicità e la consistenza di qualsiasi vissuto religioso.

Definire il “senso religioso” da un punto di vista filosofico, significa pertanto indagare questa particolare categoria anzitutto da un punto di vista ontologico/antropologico, poiché ogni descrizione del “senso religioso” implica una posizione teorica preliminare sulla persona umana, il mondo, la realtà, l’educazione.

Il problema principale nel rapporto tra filosofia e religione sta nel concetto di “uomo”, un essere fisico autonomo e autosufficiente la cui essenza coincide con l’esistenza materiale, oppure un essere spirituale la cui esistenza tende al di là del sé e del meramente umano. Nel secondo caso, la filosofia e la religione si fondono; nel primo divergono. La rilevanza antropologica diventa quindi anche rilevanza pedagogica.

La seconda questione rilevante è di tipo epistemologico, poiché si tratta di stabilire il modo in cui si concepisce l’oggetto in questione: la convinzione in ordine alla presenza/assenza, riconoscibilità/inconoscibilità dell’oggetto comporta inevitabilmente presupposti gnoseologici e scelte di tipo epistemologico e metodologico.

La domanda di Assoluto come proprium dell'uomo: una chiave di fondazione teorica per il senso religioso

Dimostrare l’inesistenza di Dio non risulta meno problematico che dimostrarne l’esistenza: nemmeno i sostenitori dell’ateismo teoretico sembrano poter rinunciare ad “assolutismi laicizzati”. Lo sottolinea De Lubac, il quale riconosce negli “umanesimi atei” di Comte, Marc e Nietzsche il “dramma” di una concretizzazione intramondana e interamente orizzontale del senso religioso.

La presunta “naturalità” dell’atteggiamento irreligioso consegue in realtà da un’operazione filosofico-esistenziale di fondo. Secondo il sacerdote Luigi Giussani, l’esperienza religiosa si lega a doppio filo alla ricerca esistenziale umana. La ragione, che consente all’uomo l’attribuzione di valore alla realtà e all’esperienza vissuta, porta in sé una domanda relativa al “senso ultimo del tutto”, che le circostanze della vita, intese come “avvenimento”, fanno continuamente riemergere.

Questa ricerca si svolge a partire dalla realtà e in essa: una realtà intesa come insieme di simboli e segni, che rimandano a un Mistero indicato da Giussani con la parola “Mistero”. Anche l’uomo che non ha ancora una “fede” precisa può possedere un’intima religiosità (che si manifesta nella ricerca della domanda).

Questo tipo di approccio consente di avvicinare l’intera tradizione filosofica che, nell’ipotizzare lo statuto del reale e/o dello sforzo conoscitivo umano, intende il senso religioso come categoria strutturale della costituzione identitaria e auto-comprensione della persona, a prescindere dall’adesione di fede. Attraverso la definizione di Solov’ëv, giungiamo ad una definizione, seppur provvisoria, del senso religioso, che assumiamo come costante pro-tensione della persona verso il proprio centro: centro che si lascia avvertire inizialmente nella carne, ma che avvia un auto-trascendimento verso l’Altro.

Uno sguardo metodologico: senso religioso e “opzione teorica iniziale” nelle scienze umane

L’oggi sarebbe il frutto di un percorso che dall’adesione alla sfera religiosa tenderebbe a una prospettiva sempre più “scientifica” ed “adulta”, cioè secolarizzata.

Feuerbach interpreta la teologia come “antropologia rovesciata” e la religione come illusoria proiezione di bisogni finiti umani. Il senso religioso si risolverebbe in “credenza”, superata dall’inarrestabile avanzamento della storia e della spiegazione in termini totalmente materiali e “scientifici” del mondo e dei fenomeni umani.

Sulla scia di Feuerbach anche Marx interpreta il fatto religioso come epifenomeno di processi materiali, radicato nelle sperequazioni socioeconomiche del capitalismo: la “falsa coscienza” religiosa crollerà nella società comunista, dove, eliminata l’economia borghese, cadranno anche le sovrastrutture istituzionali/culturali ad essa corrispondenti.

Anche secondo Durkheim il “sacro” è un “fatto sociale”, frutto dell’organismo collettivo nel quale si costituisce, che si sovrappone al “profano” (la realtà) come elemento di organizzazione sociale. Il “Dio” adorato nella religione sarebbe il volto personale e accessibile dell’ordine sociale stesso; l’esito ultimo della credenza religiosa (la sua vera funzione) sarebbe la solidarietà sociale.

Il dato comune a questa varietà di approcci è l’insistenza sulla concretizzazione esteriore socialmente e culturalmente connotata “religione”, a scapito del “motore interiore”, il “senso religioso”.

Va detto che, soprattutto negli orientamenti contemporanei alla disciplina sociologica, questa posizione è stata in parte ridimensionata, se non addirittura sconfessata. Si pensi ad esempio alla riflessione di Luckmann, il quale ritiene insostenibili le premesse antropologiche del razionalismo e di “molte, se non tutte, le teorie sociologiche del sec. XX”, nella convinzione che la religione costituisca un aspetto universale della condizione umana.

Secondo l’Autore, la dimensione religiosa manterrebbe una sua specificità, costituendo il “legame specificamente umano tra l’essere umano individuale e una visione collettiva del significato di vista”. Anche la psicologica condivide tendenzialmente l’assunzione materializzante di fondo: nelle sedi accademiche è caratterizzata dal prevalere di approcci di tipo comportamentista, cognitivista e neurobiologico e ciò determina la “materializzazione” della questione del senso religioso in ogni accezione: in tali contesti l’attenzione è all’esperienza religiosa come “prodotto psichico” di processi endomentali del soggetto, che in essi si esaurisce.

Analogo il discorso rispetto alla maggior parte delle psicologie di orientamento psicoanalitico: celebre l’interpretazione freudiana di Dio come effetto di un bisogno infantile dell’uomo. In Totem e tabù, Freud ricostruisce le origini antropologiche del fatto religioso. I riti legati ai tabù nelle comunità primitive, equivalenti al sintomo nevrotico nell’individuo, neutralizzano il rimorso per la ribellione edipica nei confronti del padre primigenio. L’assassinio del padre scatenerebbe il senso di colpa collettivo inchiodando i figli a una volontaria “obbedienza postuma” che rende intoccabili il totem/padre e le donne del clan. Questi tabù espiatori sarebbero la fonte della religione.

Da alcune correnti di Psicologia della Religione a orientamento psicoanalitico vengono comunque spunti determinanti in ordine alla definizione del “senso religioso”. Fizzotti, ad esempio, separa la teoria psicoanalitica freudiana, esplicitamente debitrice del positivismo, dalla clinica, che si rapporta alla realtà dell’uomo nella sua interezza: solo per scelta a priori la ricerca di Dio, condivisa dall’umanità intera, può essere ritenuta una prova dell’origine psicologica-immanente della coscienza religiosa. Non necessariamente la finitezza umana prova l’inesistenza di Dio.

Quale approccio metodologico/epistemologico per la comprensione del senso religioso?

Il metodo più rispettoso dell’oggetto “senso religioso” come qui definito sembra provenire da approcci fenomenologici ed ermeneutici, per il particolare modo in cui vi si pensa il rapporto tra uomo e realtà. Il metodo fenomenologico sembra permettere una ricerca non snaturante del senso religioso nelle produzioni culturali umane. Fenomenologia ed ermeneutica evidenziano come, quando il soggetto si rapporta al reale, interrogandosi su Dio, lo faccia a partire da dentro la propria esperienza.

In questo senso dal “pensiero non si esce”, ma il pensiero non è l’arida ragione cartesiano-hegeliana, né il freddo strumento calcolante dei positivisti. È ragione “carnale”, che fa tuttavia parte dell’esperienza vissuta dell’individuo.