Sunto Antropologia culturale, docente Zola, libro consigliato Dal tribale al globale, Fabietti, Manichetti e Matera

Dal tribale al globale

Parte I – Il sapere della differenza

1. Confini disciplinari

Una definizione minima

Definirei l’antropologia culturale come il “sapere della differenza”, “sapere” indica che l’antropologia è nata in Occidente e si è sviluppata secondo le modalità che costituiscono la conoscenza entro la tradizione scientifica e accademica occidentale. L’antropologia è storia nella misura in cui si è costituita in Occidente, a partire dalla fine del quindicesimo secolo, come discorso che parla degli altri. Il termine “differenza” per delimitare appunto che parla degli altri, attribuendogli delle caratteristiche molto precise. L’antropologia si propone di raggiungere una comprensione di fatti che appaiono strani, bizzarri, incomprensibili al nostro sguardo, perché sono diversi rispetto a quelli che ci sono familiari e che ci appaiono naturali.

L'ambito dell'antropologia

Uno dei problemi principali è quello d’individuare l’oggetto. Che cosa fanno gli antropologi? Di fronte alla domanda si delineano due possibili risposte:

• La prima strada ci porterebbe ad affermare che l’antropologia nasce in Europa nell’Ottocento e si caratterizza come studio dei popoli primitivi.
• Un secondo oggetto: lo studio dei primitivi ci mette in grado di vedere meglio noi stessi. Costituito dagli effetti di ritorno dallo studio degli altri.

Sullo sfondo dell’antropologia del Novecento si delineano più nettamente due intenti:

• Il primo, studiare le altre culture per salvaguardare le differenze culturali dal rischio di un massiccio processo di omogeneizzazione culturale mondiale.
• Il secondo farsi critica culturale della stessa società occidentale.

Fino a qualche anno fa il mondo contemporaneo era diviso in tre parti:

• Il Primo Mondo, quello dell’economia capitalista
• Il Secondo Mondo, quello dei paesi socialisti;
• Il Terzo Mondo, quello dei paesi sottosviluppati o in via di sviluppo.

Una tale collocazione dell’antropologia, tuttavia oggi non più tanto valida perché il panorama mondiale è molto cambiato. Possiamo trarre alcune considerazioni riassuntive:

1. L’intento descrittivo dell’antropologia in un certo senso è stato realizzato; oggi tutti i popoli della Terra sono quantomeno collocati spazialmente e conosciuti.
2. La categoria dell’omogeneizzazione culturale utilizzata per definire il pericolo contro il quale si è arrivata l’antropologia si sia rivelata piuttosto riduttiva perché, più che all’omogeneizzazione, le culture sono sottoposte oggi alle profonde riformulazioni provocate dalla globalizzazione.

Le culture sono immerse nella storia e quindi non sono ferme, ma si trasformano secondo modalità più complesse e articolate di quanto non faccia pensare la concezione unilineare della storia.

Pluridirezionalità storiche e molteplicità culturali

Il riconoscimento della “molteplicità delle culture” è premessa indispensabile per il riconoscimento successivo della pluralità di direzioni che attraverso le loro scelte particolari gli uomini e le società possono imprimere alla storia, dando luogo a costruzioni sociali e culturali tra loro differenziate. Se si tiene fede alla concezione della storia come processo di sviluppo univoco, allora sarà unica la formazione culturale “pura” e storicamente legittima, mentre tutte le altre saranno manifestazioni di arretratezza mentale, di pura naturalità, selvagge, primitive, non “baciate dalla luce della civiltà” e da recuperare dalla Storia mediante le diverse possibilità di conquista militare, religiosa, economica, e anche culturale. Viceversa, se si accetta l’idea che il processo di mutamento sia irriducibile a uno schema univoco, allora è necessario anche ammettere la legittimità storica e la natura ibrida di qualsiasi formazione culturale.

Una cultura comune

Il fatto che le società e le culture, seppure immerse nella storia, siano tese nel tentativo di apparire immobili si è riflesso in un’ambiguità di fondo che caratterizza il discorso sulla cultura, così come si è sviluppato nell’ambito della disciplina che più di ogni altra se ne è occupata, al punto da farne proprio il nucleo cognitivo del suo progetto: l’antropologia culturale. La cultura o civiltà intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale e qualsiasi altra capacità o abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società. La definizione di Tylor è il punto di riferimento classico dell’antropologia culturale. L’espressione “insieme complesso” sottolinea uno degli aspetti più importanti della definizione tyloriana: il mescolare. E l’espressione “qualsiasi altra capacità” spiega qual è l’elemento che le parti della cultura hanno in comune e giustifica il mescolamento: come il costume, anche la conoscenza non sono trasmessi geneticamente ma acquisiti socialmente.

Questa definizione supera la separazione in classi, ceti o strati sociali. La cultura, intesa nel suo ampio senso etnografico accomuna tutte le società umane. Il concetto nell’accezione di Tylor, apre la via alla riflessione antropologica: perché sancisce che la cultura è una caratteristica dell’uomo sociale in quanto tale, quale che sia il luogo in cui si trova e il modo in cui si è organizzato.

Le barriere ricostruite: noi e gli altri

Il concetto di cultura di Tylor costituirà la matrice dello sviluppo dell’antropologia nel nuovo secolo. Le definizioni successive hanno un duplice carattere:

1. Cercano di individuare i contenuti che costituiscono l’ambito oggettivo della cultura;
2. Affermano esplicitamente il carattere di acquisizione sociale della cultura.

Sia Franz Boas sia Bronislaw Malinowski, fondatori delle due maggiori scuole antropologiche del Novecento, respingono tuttavia il punto di vista storico-evolutivo di Tylor. Viene negata la possibilità di riportare tutte le culture a uno schema unico e universalmente valido di sviluppo culturale e di determinarne le fasi secondo leggi uniformi per ciascuna. Boas afferma la necessità di studiare le culture nel loro particolare contesto storico, evitando parallelismi fittizi e privi di fondamento. Malinowski ritiene che ogni cultura sia un sistema chiuso, un complesso di elementi legati fra loro da relazioni funzionali. Ogni istituzione deve essere studiata nella sua funzione specifica. Oggetto dell’antropologia diventa quindi la singola cultura.

Questo secondo passaggio semantico del concetto, questa sua dilatazione in senso collettivo e particolare, segna l’avvio della fase delle grandi imprese etnografiche tese a ricostruire la cultura di un popolo, sulla base del principio dell’osservazione partecipante. La “ricerca sul campo” è divenuta un luogo pratico e teorico sempre più complesso, passando da fase osservativa semplice e neutra delle culture a fulcro epistemologico attorno al quale ruoterà tutto il processo di costruzione del sapere antropologico.

A partire dai primi decenni del Novecento parallelamente all’aumento delle conoscenze etnografiche e alla dilatazione del concetto di cultura che hanno portato al riconoscimento della molteplicità delle culture non si assiste a un perfezionamento degli schemi cronologici degli evoluzionisti. Si assiste a una brusca rottura di questa logica. Il riconoscimento della molteplicità culturale, il concetto di cultura come “oggetto”, l’avvio di quello che Clifford chiama la “collezione di culture” sono tutte derivazioni dell’affermarsi della logica della discontinuità che risulterà infatti dominante nelle scienze sociali del Novecento. Ciò ha portato sul piano empirico al rafforzamento dell’immagine di un pianeta frazionato in tante culture distinte, ciascuna portata da un popolo e localizzata nello spazio, alla metafora del mosaico che, sul piano teorico, ha trovato espressione in un deciso schiacciamento degli schemi interpretativi delle differenze culturali, che sono regrediti a una forma elementare: quella dell’opposizione dicotomica fra le società tradizionali da un lato e le società moderne dall’altro. La logica della discontinuità si è rivelata, a partire dagli anni sessanta del Novecento, sempre meno adeguata a orientare gli studi antropologici, e tuttavia persiste ancora oggi. Sono molti i fenomeni attuali che inducono a una rivalutazione della cultura tyloriana, certo non negli aspetti evolutivi, ma almeno per ciò che concerne l’idea di un flusso culturale senza confini nazionali cioè di una continuità.

Tipologie antropologiche

L’idea della discontinuità fra noi e gli altri, più che un dato rilevato dalla riflessione e dalla comparazione antropologica, appare piuttosto il risultato che ha contribuito ad affermare e confermare la tendenza a reificare concetti come etnia e cultura. Le “culture” sono mescolate, contaminate l’una con l’altra. Ci sono 3 possibilità:

• L’universalismo evoluzionista, le differenze scompariranno grazie allo sviluppo evolutivo;
• L’universalismo relativista, le differenze ci sono e devono rimanere per di più sono differenze tra uguali;
• L’universalismo gerarchico, le differenze ci sono, sono reali.

2. Lo studio. Oggetti e teorie sull'uomo

Un altro modo di intendere la nostra disciplina si ricava a partire dal significato alla lettera della parola “antropologia”, antropos più logos, cioè “discorso, ragionamento, sull’uomo”. L’uomo come gli altri animali, è immerso in un ambiente, intendendo con questo termine l’ambiente fisico biologico, sociale. L’ecologia è lo studio delle relazioni fra gli organismi e l’ambiente in cui vivono. Vicino all’ecologia è lo studio antropologico, dell’adattamento umano: il modo in cui gli individui o le popolazioni reagiscono alle condizioni ambientali e si garantiscono il sostentamento e la sopravvivenza.

L’uomo è prima di tutto un organismo animale, immerso in un ecosistema, che deve trovare l’energia necessaria per mantenersi in vita; che deve mantenere la temperatura corporea entro certi livelli; che deve riprodursi. Tuttavia l’essere umano presenta anche molte caratteristiche del tutto diverse da quelle degli altri animali. Per lo più gli esseri umani trascorrono la maggior parte del tempo in compagnia di altri esseri umani. Un ulteriore elemento cruciale dell’adattamento umano è lo scambio di informazioni, la capacità di comunicazione. L’intelligenza umana ha reso lo scambio di informazioni fra gli uomini una parte sofisticata della loro vita. Lo scambio di informazioni è un elemento essenziale dell’adattamento di qualsiasi specie biologica all’ambiente, oltre a essere uno dei tratti universali della vita.

C’è un’altra particolarità dell’essere umano, che lo distingue in modo ancora più marcato dagli altri: la capacità di produrre idee e rappresentazioni del mondo. Gli uomini danno significati da loro stessi costruiti al mondo, agli oggetti, agli eventi, alle persone. Questa prospettiva detta appunto socio-costruttivista ci porta al concetto di cultura.

Cultura e società

L’idea che esista qualcosa che distingue la specie umana da tutte le altre specie animali è antica, e non sono certo stati gli antropologi i primi a esprimerla. Tuttavia, sono stati gli antropologi a declinarla e a far notare che questa “cosa” cambia nel tempo, si può rappresentare lungo una linea che va dal generale al particolare. Non che in precedenza non ci fossero disuguaglianze sociali e culturali, ma è certo che a partire dall’epoca delle grandi scoperte geografiche prese avvio un processo di progressiva espansione nello spazio di un centro culturale forte, l’Europa, che si sarebbe trasformato in un allontanamento nel tempo di tutti i popoli via via incontrati e classificati.

In particolare la procedura etnografica, che nel Novecento diventò il tratto distintivo dello studio delle culture portò:

• A ridimensionare la tendenza degli evoluzionisti a formulare asserzioni di portata universale sull’uomo;
• A un elevatissimo livello di contestualizzazione delle ricerche e del sapere antropologici;
• A ridimensionare, di conseguenza, la portata del metodo comparativo.

La cultura come un tutto

Per Boas è necessario studiare le culture nel loro particolare contesto storico; per Malinowski una cultura è un complesso di elementi legati fra loro da relazioni funzionali. Viceversa, Radcliffe-Brown, proprio in base a criteri empirici, si convinse che l’oggetto dell’antropologo dovesse essere la società concretamente osservabile, e non la cultura, un’astrazione derivata da quella, pur ritenendo valido l’approccio olistico dell’antropologia: ogni parte contribuisce al funzionamento del tutto, come in un organismo.

L’idea delle culture, al plurale, come un “tutto integrato”, raggiunse la sua massima espressione dal punto di vista della rappresentazione etnografica nel libro di Ruth Benedict Modelli di cultura, dal punto di vista della teoria antropologica invece nelle riflessioni di Lévi-Strauss. Ciò ha una sua legittimità teorica: le culture, in quanto reti di significati costruite dai loro stessi membri attraverso l’azione, non si possono studiare adottando una prospettiva “esterna”, ma vanno, almeno in una prima fase della ricerca, comprese dall’interno. Tuttavia, non si può trascurare il fatto che società e culture sono prodotti storici, e quindi cambiano nel tempo. Intorno alla metà del Novecento, parallelamente all’avvio dei processi di decolonizzazione, dopo la seconda guerra mondiale, gli antropologi iniziarono a studiare il conflitto. È in questo periodo che alcuni studiosi presero le distanze da quell’idea di cultura per sottolineare l’esistenza di tensioni e conflitti costanti, di equilibri precari, di compresenza di valori eterogenei, insomma per avvalorare l’idea che le culture e le società cambiano, e quindi un’immagine dinamica, di società e culture in movimento e in mutamento.

Il dibattito sulla cultura

Il termine “cultura”, come è facile intuire, è una parola centrale dell’antropologia. Con il consolidarsi della disciplina, dopo le riformulazioni in senso plurale del concetto e con l’avvio delle grandi imprese etnografiche, ebbe inizio il periodo in cui le condizioni della ricerca antropologica risposero all’“ideale” teorico e metodologico: lo studio di piccole comunità relativamente isolate. La località, la “tribalità” sono intese come tratti distintivi della vita sociale: molte teorie antropologiche nascono infatti in stretta dipendenza dal contesto ristretto – il “campo – in cui si collocano i fenomeni studiati. Le società studiate dagli antropologi per tutta la prima metà del Novecento, sono apparse come sostanzialmente delle società e culture “arcaiche”, immobili, in una sorta di equilibrio e in grado di assorbire le tensioni e le spinte al cambiamento, sia provenienti dall’interno sia dall’esterno, oppure di spezzarsi e scomparire. La realtà storica delle società e delle culture cosiddette “tradizionali” mostrò con evidenza che queste erano in grado di cambiare senza spezzarsi e dare risposte anche a situazioni molto dure. L’antropologo Appadurai ha recentemente messo bene in evidenza che il mutamento è una componente intrinseca di qualsiasi raggruppamento sociale e di qualsiasi complesso culturale. Una cultura per quanto si sforzi, non riesce mai a configurarsi come un sistema chiuso e autosufficiente. È sempre aperta al contatto, al confronto. Per questo si può affermare che “non esistono culture pure” e che le culture non sono affatto autosufficienti, ma, al contrario, decisamente incomplete o “aperte” allo scambio, all’incrocio e all’ibridazione.

Il mutamento sociale e culturale

In sostanza, nell’antropologia funzionalista, quella che Moore definisce “malinowskiana”, mancavano gli strumenti concettuali per concepire e cogliere la dinamica contraddittoria dei processi sociali e quindi per avviare una riflessione sulle condizioni e sui meccanismi del cambiamento sociale e culturale. Questi strumenti vengono trovati, nel pensiero di Marx. In questo quadro si inserisce anche la concezione dell’antropologia come una disciplina emersa proprio sulla scia della dominazione coloniale, l’idea dell’antropologia come “figlia del colonialismo”. Con il lavoro di Gluckman si invertì la tendenza “astorica” del funzionalismo. Gluckman studiò il tema del conflitto sociale all’interno delle società africane e le situazioni inedite prodotte dal colonialismo in quelle società. Mise in luce che le società “tradizionali” e le società “dei bianchi” sono legate da moltissimi rapporti e che quindi lo studio di società in isolamento non era fondato. La direzione delle trasformazioni non è univocamente determinata dall’azione della società dominante, ma segue anche una logica propria, specifica di quelle società. Studiare la comunità domestica è il modo per far emergere i rapporti di produzione, cioè nella terminologia marxista, le relazioni sociali che legano i mezzi di produzione e la manodopera, specifici di una società non capitalista. Meillassoux descrisse in modo particolareggiato come presso i gouro i rapporti di produzione sono basati sull’