Riassunto esame Storia Moderna, Prof. Stefano Azzarà, libro consigliato "Un Nietzsche italiano" di S.Azzarà

Riassunti per esame di storia moderna – Prof. Azzarà

Premessa

Oggi nelle librerie o nelle t-shirt possiamo ritrovare numerose citazioni di Nietzsche: “Io non sono un uomo, sono dinamite”, “La felicità non è fare tutto ciò che si vuole, ma volere tutto ciò che si fa”, ecc. Ciò dimostra come il filosofo tedesco sia stato ormai pienamente riassorbito da quella cultura di massa contro i cui primi vagiti egli stesso, nella Germania degli ultimi decenni dell’Ottocento, si era con veemenza scagliato.

Nel 2002 e negli anni precedenti in un giornale di estrema sinistra, Nietzsche veniva descritto come un comunista e persino un po’ No Global. Nel 1954 Gyorgy Lukacs diceva che “il pensiero filosofico di Nietzsche è rivolto fin da principio contro il socialismo e la democrazia” e che Nietzsche ha sempre cercato “di distruggere l’idea di uguaglianza degli uomini” al fine di idealizzare “le tendenze egoistiche della borghesia decadente che si dispiegavano all’epoca della sua attività”.

Un abisso apparentemente incomprensibile separa queste diverse posizioni, che dispiegano la trasformazione culturale che ha completamente ridefinito il significato della filosofia e della politica nella nostra epoca. In queste pagine verranno ricostruiti i mutamenti intervenuti nell’immagine di Nietzsche, attraverso la lettura di uno dei suoi maggiori interpreti italiani, il filosofo Gianni Vattimo, tra gli anni ’70 e ’80 del secolo che ci sta alle spalle.

Capitolo 1: Nietzsche da destra a sinistra

Già nel periodo immediatamente successivo alla Seconda Guerra Mondiale e ben prima della Nietzsche-Renaissance vera e propria, come Vattimo stesso noterà in seguito, è cominciato in tutta Europa (e nella Germania stessa) un capillare lavoro interpretativo che ha come obiettivo quello di recuperare Nietzsche dall’utilizzo cui era andato incontro da parte del Nazismo. Si tratta di un’opera di denazificazione: trascinamento della posizione del filosofo, per così dire, da destra a sinistra. Tale trascinamento può far riferimento agli illustri precedenti di Lowith (che afferma il “rapporto” di Nietzsche “con la critica rivoluzionaria degli hegeliani di sinistra” ed un raffronto con Marx) e di Jaspers, i cui interventi nietzschiani risalgono agli anni Trenta. Un’opera che procede, in queste prime fasi, alla costruzione di un Nietzsche primariamente “filosofico” e con ciò depurato dagli aspetti più direttamente politici del suo pensiero.

Dopo la guerra, nel dibattito filosofico europeo, vi era l’idea di un generalizzato equivoco intorno al pensiero di Nietzsche, un equivoco al quale occorreva opporre una pronta riparazione e riabilitazione tramite un lavoro tutto interno alla sfera della filosofia. In questo senso, i lavori della Nietzsche-Renaissance, a partire dal “Nietzsche” di Heidegger del 1961, dalle riletture di Kaufmann, Pautrat e Rey ed altri, sino al recupero poststrutturalista del filosofo tedesco in Francia, non faranno che portare coerentemente a compimento questa tendenza. La “leggenda rosa” andava sostituendosi alla “leggenda nera”.

Anche nell’intellettualità che pure più saldamente si teneva ancorata al paradigma storiografico antifascista le cose sono più complicate di quel che appare. In autori come Adorno o Horkheimer, vi è l’idea che Nietzsche fosse una sorta di monstrum pro-totalitario dal quale mantenersi rigorosamente alla larga, pena la contaminazione ideologica. In questi autori vi è l’idea che le tematiche nietzschiane siano degne di essere prese in considerazione e possano essere recepite come uno stimolo intellettuale. In Ernest Bloch abbiamo addirittura il recupero di quel Nietzsche dionisiaco che “stava dalla parte dell’utopia”, da distinguere da quello sulfureo e filo imperialista della volontà di potenza.

Per quanto riguarda la lettura lukacsiana di Nietzsche, Gianni Vattimo parla di feconde influenze nietzschiane nel “primo Lukacs”, in cui vi è l’idea che Nietzsche rappresenti un momento decisivo nella storia della cultura europea e dell’evoluzione della nostra società che non è possibile rimuovere con una semplice demonizzazione o un’alzata di spalle: Nietzsche, scrive Lukacs, è “il più geniale e complesso esponente” dell’“autoconoscenza della decadenza” borghese; pur giungendo alla fine a negarla, Lukacs ha infatti tematizzato “la possibilità che, dall’interno stesso, in qualche modo, del mondo borghese venga un contributo positivo al rinnovamento dei modelli di esistenza individuale e sociale dell’uomo”.

Anche in Italia gli studi di Luigi Giusso, Antonio Banfi, Galvano della Volpe, ed Enzo Paci avevano già da tempo interpretato Nietzsche “soprattutto dal punto di vista di una ragione critica, antidogmatica e antimetafisica”. L’idea di una onnipervasività del cliché lukacsiano, in questa prospettiva, appare come un’illusione ottica strettamente connessa all’ossessione di una presunta egemonia culturale del materialismo storico nell’Italia del secondo dopoguerra. Una situazione sulla quale è legittimo avere qualche dubbio.

Persino Gramsci fece una lettura, per quanto sommaria, su Nietzsche: Gramsci aveva parlato sì di Burckhardt, dell’“influsso romantico francese”, del “culto di Napoleone”, e delle “tendenze razziste”, ma soprattutto delle “origini popolaresche del “superuomo” e di “molta sedicente superumanità nicciana”. Tale tesi venne ripresa più avanti con notevole successo da Umberto Eco. Con ciò non si vuole negare che negli ambienti vicini al marxismo ufficiale l’atteggiamento nei confronti di Nietzsche fosse fortemente critico e che, per il ruolo culturale assegnatogli negli anni del nazismo, questi venisse percepito come un filosofo di estrema destra.

Il momento più significativo per il mutamento dell’immagine di Nietzsche in Italia è senza dubbio il ciclo politico-sociale che va dal 1968 al 1977. È in questo periodo che si determina un processo di maturazione della cultura e anche della coscienza politica, il quale sembra metterci in grado di cogliere finalmente una connessione tra fine della metafisica e, rivoluzione delle strutture socio-politiche e costruzione di un’umanità qualitativamente nuova. Ed è in questi anni che si diffondono le più significative interpretazioni del filosofo tedesco, interpretazioni fornite quasi esclusivamente da autori che si collocano a sinistra, come Mario Tronti, Massimo Cacciari, Nicola De Feo e altri. Nietzsche viene riletto anche a sinistra a partire da un interesse politico ed è percepito e recepito come un critico spietato della società borghese e della democrazia capitalista, la quale aveva i suoi rappresentanti nella scuola di Francoforte (Adorno, Horkheimer, Benjamin e Marcuse). La “leggenda rosa” diviene a questo punto assolutamente dominante e Nietzsche è eletto a nono della contestazione studentesca.

Già in un saggio del 1940, Marcuse tende a distinguere nettamente la figura di Nietzsche dalla Kulturkritik (critica culturale) dell’epoca. Nietzsche, secondo Marcuse, conduce certamente un attacco contro l’autocoscienza ottimistica della società del II Reich e il suo illusorio progressismo scientista ma lo fa a partire da motivazioni che trascendono tanto il sistema liberale, quanto quello totalitario e non può essere accostato ad autori come Langbehn o il più tardo Moeller van den Bruck. La sua filosofia più autentica non può essere considerata di destra perché era in realtà “fondata su un nuovo individualismo”.

È una tesi che ritorna in Eros e civiltà (di Marcuse) di quindici anni dopo. Nietzsche lotta per superare la morale ascetica, legata all’intera tradizione del pensiero occidentale. Egli contribuisce a costruire l’immagine di un nuovo principio di realtà che infrange il contesto repressivo e anticipa la liberazione dell’eredità arcaica. In questo senso, Nietzsche viene ricollocato nel filone del pensiero critico: è un filosofo della “liberazione” in quanto si propone il rovesciamento del senso di colpa ed apre la strada all’affermazione e alla ribellione dell’individuo.

Anche tramite Bloch, autore molto caro al ’68, Nietzsche finiva da diverso tempo per rientrare in qualche modo, anche se in maniera tangente e in chiave critico-dialettica, nella “corrente calda” del marxismo: “Dioniso è un Dio liberatore”, aveva detto, e nella “festa popolare” dionisiaca “si anticipa la liberazione del popolo”.

È la storia concreta, un concatenamento di avvenimenti politici, a sollecitare una riconsiderazione di Nietzsche e il suo graduale ma pieno assorbimento nel pantheon culturale della sinistra. Fenomeni che non costituiscono dunque un processo che avvenga puramente nell’ambito della storia delle idee ma sono un momento interno ad un conflitto storico-politico reale, un conflitto che chiama una generazione a prendere posizione e interpella in particolar modo i ceti intellettuali.

L’evoluzione della lettura che Vattimo dà di Nietzsche è certamente un capitolo della storia dell’interpretazione del filosofo tedesco alla fine del Novecento ma è soprattutto un capitolo della storia della società italiana e dei suoi ceti intellettuali, che nei conflitti che attraversano tale società sono stati completamente immersi, tanto da prendere posizione e sollecitarne una risoluzione, in un senso e nell’altro, proprio mediante il loro lavoro intellettuale. “Negli anni Sessanta”, dice Vattimo, si è creato “un clima più adatto per il dialogo dei marxisti con Nietzsche” perché ormai “sono presenti tutti quegli elementi di crisi dell’ortodossia lukacsiana che culmineranno nel Sessantotto, che rappresenta il momento decisivo per il recupero di Nietzsche a sinistra”. Si voleva una società radicalmente nuova e veniva denunciata come non abbastanza rivoluzionaria: Nietzsche veniva assimilato come la possibile fonte di una spinta rivoluzionaria ulteriore, come l’ispiratore (antifascista e totalitario allo stesso tempo) di una rivoluzione più autentica, di un socialismo più vero perché più attento alle ragioni dell’individuo e alle aspirazioni di libertà, di autenticità, di rinnovamento profondo dell’uomo.

In un momento in cui la Guerra fredda è allo zenit e in cui estremamente acceso è anche l’aspetto ideologico culturale del conflitto di sistema tra i due campi geopolitici, un pezzo cospicuo di ceti intellettuali e una parte notevole di una generazione fanno defezione da uno di questi campi e, sebbene per motivazioni soggettive generose che si richiamano ad una maggiore radicalizzazione a sinistra.

Luciano Canfora ricorda che Mazzino Montinari aveva notato “compiaciuto” come “nel Febbraio 1977… il movimento che in quei mesi investì l’Italia si richiamava a Nietzsche”. Addirittura, dice, “sulle mura dell’Università di Roma campeggiava il detto dello Zarathustra: ‘il deserto cresce, guai a chi nasconde deserti dentro di sé’”. Il senso dell’episodio citato da Canfora è chiaro: di fronte ad un Pci che appariva appiattito sulla difesa ‘migliorista’ dell’esistente e che sembrava incarnare una semplice variante della “moralità pubblica” dominante (il culto della ragione e del lavoro produttivo, il principio di autorità, i valori ascetici della famiglia, della solidarietà e del sacrificio, il primato della società sull’individuo), il nome di Nietzsche sembrava paradossalmente indicare a qualcuno la direzione per seguire una strada diversa, anticonformista, trasgressiva e perciò più autenticamente rivoluzionaria. E questo, ancora una volta, in nome di una spinta utopistica estrema che faceva perno sull’esaltazione del primato dell’individuo e della sua libertà immediata. Nell’estate del 1977 il “Corriere della Sera” poteva così notare con un certo stupore il nuovo interesse di intellettuali antifascisti e democratici di sinistra per Nietzsche, tanto che il leader del Msi Giorgio Almirante esclamò “Adesso ci vogliono scippare anche Nietzsche!”.

Aymeric Monville dice: “Il ritorno di Nietzsche è stato preparato dalla generazione liberale-libertaria del ’68. Essa, tanto esteriormente ‘emancipatrice’ nel costume quanto profondamente repressiva nel suo apparato istituzionale, doveva inventarsi un Nietzsche su misura.”: un Nietzsche inaccessibile, dall’eburnea disinvoltura, innocente di tutto, anche di quel che è stato capace di scrivere; un Nietzsche da urlo; un Nietzsche ‘premuroso con le fragili vecchiette’, scriveva Onfray; un Nietzsche di sinistra.

Tutto sembra qui d’un tratto paradossalmente rovesciato: come ha ricordato di recente lo studioso tedesco Jan Rehmann, Nietzsche, che era di destra è ora all’estrema sinistra; gli ideali del comunismo storico sono invece a destra. Nella società in cui domina l’utopia della liberazione del desiderio e del simbolico, l’individuo sarà tornato al centro della scena nella forma della frammentazione di ogni identità ed appartenenza ma anche di ogni capacità di resistenza e di progettualità politico-sociale.

Capitolo 2: Il primo incontro di Vattimo con Nietzsche

Molte e diverse sono state durante gli ultimi trenta o quarant’anni le interpretazioni del filosofo tedesco in competizione tra loro nel ‘campo’ filosofico italiano. Non c’è dubbio, però, che quella fornita da Gianni Vattimo sia stata la più incisiva sul piano dell’immaginario collettivo e la più in sintonia con le istanze maturate a livello di massa negli anni del ciclo 1968-’77. Così come non c’è dubbio che la drastica evoluzione di questa lettura – e soprattutto al rovesciamento cui essa è andata incontro con il suo approdo al cosiddetto “pensiero debole” – rappresenti in maniera particolarmente emblematica la parabola di una parte importante dei ceti intellettuali italiani, i quali sono transitati, inavvertitamente, dalla contestazione più radicale ed utopistica delle contraddizioni presenti nella società moderna ad un’adesione rassegnata a tale società.

Nietzsche, sostiene in sostanza Vattimo nel libro del 1974 (che dà un’immagine marcusiana al filosofo), va interpretato come un intellettuale all’avanguardia che critica radicalmente la società capitalistica moderna. Nietzsche la critica perché questa è il luogo in cui si condensano forme culturali storiche (la metafisica platonica, il cristianesimo, la Kultur umanistica con i suoi valori universalistici, la morale tradizionale e poi borghese, ma anche l’idea di progresso della società, di lavoro e di solidarietà reciproche) che reprimono l’individuo e la sua vocazione a plasmare i significati attraverso immagini sempre diverse: forme che coartano la capacità dell’uomo di entrare in relazioni molteplici e non univoche con il reale e di rispettarne la multiformità esprimendo al tempo stesso sino in fondo la propria libera forza creativa ed espressiva.

Nietzsche non solo smaschera la Kultur umanistica cristiano-borghese ma, attraverso l’idea di una liberazione del simbolico dalle catene del razionalismo e dell’ascetismo, con un conseguente sganciamento dell’universalismo da ogni funzionalità nei confronti del dominio sociale, allude alla possibilità di una liberazione ben più concreta. Di una vera e propria rivoluzione, cioè, che ha solo bisogno di trovare un collegamento con un soggetto storico reale che se ne faccia carico e che nella temperie culturale del ’68 sembra finalmente averlo trovato.

Malattia storica, nichilismo ed eterno ritorno: una filosoficizzazione del pensiero di Nietzsche.

Questa lettura di Nietzsche in chiave apertamente “rivoluzionaria” non costituisce però il primo incontro di Vattimo con il filosofo tedesco. Vattimo si occupa di Nietzsche già da tempo: infatti, alla fine degli anni Sessanta ha pubblicato una prima sintesi delle proprie ricerche con il titolo “Ipotesi su Nietzsche”, che prepara numerosi temi poi sviluppati nel successivo e più noto libro “Il soggetto e la maschera”. La lettura qui fornita non è però ancora così originale e provocatoria come sarà quella degli anni Settanta.

Vattimo difende anzitutto Nietzsche dall’accusa di irrazionalismo protofascista mossa in una prospettiva tutta politica da Lukacs. “Ciò che a lui viene attribuito” dice Vattimo “era perlopiù invenzione di politici che avevano frainteso il suo pensiero, se pure addirittura lo avevano conosciuto”, e ciò soprattutto a causa delle falsificazioni operate dalla sorella Elisabeth. Il problema della lettura di Lukacs, come di quella di Baeumler, è che il significato del pensiero di Nietzsche viene ridotto, usando le parole di Vattimo, “alla sua dimensione storico-politica” e, per il marxismo in particolare, “al suo valore di espressione strumentale di un particolare momento dei rapporti di classe”. Ecco che Vattimo si propone innanzitutto di liberare il campo da queste distorsioni politicistiche, che già Heidegger aveva contestato criticando, e di...