Riassunto esame Storia delle dottrine politiche, prof. Del Corno, libro consigliato: Critica della proprietà e dello stato di Pierre Joseph Proudhon

Pierre-Joseph Proudhon – Critica della proprietà e dello stato

Introduzione

La chiave del pensiero proudhoniano, ciò che ne costituisce al tempo stesso l’originalità e l’unità, non si trova in un apriorismo intellettuale o in un dogma metafisico, ma scaturisce dall’analisi dell’esistente inteso nella sua evidenza primordiale, dalla constatazione sociologica del suo palese pluralismo: il mondo morale, come il mondo fisico, riposano su una pluralità di elementi irriducibili e antagonisti. Solo riconoscendo questo pluralismo organico nella realtà dei fatti e della società, sarà possibile passare a un pluralismo organizzatore come metodo di pensiero e tecnica di azione, come fattore di equilibrio delle forze.

Si delinea così in modo inequivocabile il fondamento teorico del suo anarchismo, ossia un relativismo pluralistico che può essere considerato senza alcun dubbio la chiave interpretativa di tutto il suo pensiero, di tutta la sua dottrina. Per Proudhon il problema fondamentale della conoscenza risiede nella difficoltà che l’uomo ha di abbracciare e di comprendere la simultaneità degli innumerevoli fattori che intervengono nello svolgimento della realtà. Per progredire, la scienza ha bisogno di concettualizzazioni, di schematizzazioni, di ordine, di precisione, ma nello stesso tempo ogni fissità pregiudica l’avanzata stessa del sapere, convertendolo da una ricerca «aperta» a una forma chiusa. Proudhon riconosce dei limiti alla conoscenza umana, nel senso che essa può spiegare il rapporto tra le cose, ma non può dare ragione e spiegazione della natura ultima dei fenomeni.

Si precisa così il senso del suo problematicismo, tutto centrato sull’idea che il progresso scientifico si identifichi con la consapevolezza dell’impossibilità di pervenire a soluzioni integrali. Questa consapevolezza fa di Proudhon un teorico avvertito e disincantato del socialismo, perché lo pone lontano da ogni sogno utopistico di rigenerazione totale e di metamorfosi antropologica.

Diventa dunque comprensibile la sua critica alla dialettica di Hegel. Mentre questi definisce la realtà nella forma triadica di una tesi e di un’antitesi, che si risolvono in una sintesi superiore, Proudhon afferma che proprio le opposizioni e le antinomie sono la struttura stessa del reale e che l’antinomia non si risolve. Il sistema hegeliano, secondo Proudhon, è un sistema precostituito, perché invece di attendere i fatti li anticipa; di conseguenza, la sua sintesi è del tutto fantastica e arbitraria.

L’ostilità di Proudhon verso tutti gli a priori lo spinge sempre più a cercare una metodologia capace di intendere specificamente il movimento stesso della realtà nel suo farsi, «colto, per così dire, sul fatto», in una ricerca incessante, essendo indefinito lo sviluppo stesso della società. Ecco perché la ricerca proudhoniana è costituzionalmente una ricerca «aperta», per sua struttura rivedibile e correggibile, non dogmatica, intrinsecamente libertaria.

In conclusione, la struttura antinomica della società, essendo espressione dell’opposizione reale delle cose concrete, dimostra di per sé l’impossibilità di ogni sintesi a priori e di conseguenza l’impotenza oggettiva di ogni regime volto alla loro forzata mediazione. E qui infatti sta tutto lo sforzo teorico di Proudhon: nel ricercare l’equilibrio dei contrari senza far scomparire la contraddizione, linfa vitale della società e della libertà.

Il concetto del lavoro

Alla base della sociologia elaborata dal pensatore francese sta il concetto del lavoro come azione intelligente dell’uomo sulla materia e come forza plastica della società. Questo concetto è formulato da Proudhon in modo assai preciso: il lavoro – campo di osservazione dell’economia politica considerato:

• Soggettivamente nei lavoratori;
• Oggettivamente nella produzione;
• Sinteticamente nella distribuzione degli impieghi e nella ripartizione dei salari;
• Storicamente nelle sue determinazioni scientifiche – è la forza plastica della società, l’idea tipo che determina le diverse fasi della sua crescita e, di seguito, di tutto il suo organismo sia interno sia esterno.

Il lavoro è dunque l’energia sociale per eccellenza, la forza specifica che crea e regge la società. Il lavoro si sviluppa attraverso la duplice legge della comunità d’azione e della sua divisione produttiva, perché si esplicita da un lato come processo di integrazione sociale, dando così alla società la sua unità e la sua coerenza collettiva, dall’altro come processo di differenziazione sociale, in quanto implica la diversificazione dei produttori e la specificazione delle funzioni. Per Proudhon, quindi, l’economia politica non è che un sapere particolare di questa scienza del lavoro.

Ma questo concetto di lavoro non può che rimandare immediatamente al concetto di lavoro collettivo, il quale rimanda a sua volta a quello di società, perché se è il lavoro ciò che produce tutti gli elementi della ricchezza, è la società o l’uomo collettivo che crea tale possibilità. Il lavoro collettivo risulta dunque non solamente una semplice somma di lavori individuali, ma l’espressione dell’attività di un essere sociale avente una sua specifica realtà con proprie leggi. Secondo Proudhon, per il vero economista la società è un essere vivente dotato di una intelligenza e di un’attività proprie, retta da leggi speciali che l’osservazione può scoprire, e la cui esistenza si manifesta non sotto una forma fisica, ma per l’insieme armonico dell’intima solidarietà di tutti i suoi membri.

Ragione e forza collettiva

La scoperta della società come un essere collettivo reale, autonomo e immanente a tutti i suoi membri comporta la scoperta immediata dei suoi due attributi fondamentali: la ragione collettiva e la forza collettiva. Queste due nozioni sociologiche, sebbene non siano sempre esplicitate in modo chiaro, esauriente e continuativo, rimandano però sufficientemente a un comune concetto che si può così riassumere: la riunione delle unità individuali genera una realtà originale che è qualcosa di più e d’altro rispetto alla loro somma. La forza collettiva è l’elemento puramente sensibile della società, la sua manifestazione in movimento, l’atto attraverso cui il sociale palesa la sua esistenza, mentre la ragione collettiva è al contempo una comunità di coscienza e di intelligenza, cioè una ragione rinnovabile nel processo storico.

La creazione di un ordine sociale positivo non deve risultare da una costruzione arbitraria imposta con la forza e giustificata a posteriori dai legislatori, ma deve essere il prodotto dell’applicazione delle leggi sociologiche che descrivono l’organizzazione razionale della società intesa come lavoratore collettivo. L’ordine, in altre parole, non può che prodursi nell’umanità per mezzo della conoscenza che l’essere collettivo acquista delle proprie leggi.

Con la nozione di forza collettiva Proudhon precisa che gli individui, indipendentemente dalle loro capacità e attitudini, vivendo in società ricevono sempre di più di quanto danno; in altri termini l’uomo, nel momento in cui si inserisce nell’attività produttiva e partecipa a un compito comune, diventa immediatamente debitore verso la società di cui fa parte. Con la nozione di ragione collettiva Proudhon aggiunge che gli individui non possono associarsi veramente che alla sola condizione che si realizzi tra loro uno scambio fondato sull’uguaglianza.

Infatti lo scambio tra non uguali, generando disuguaglianza, provoca continui conflitti sociali, rendendo impossibile la piena realizzazione della socialità umana. La ragione collettiva non scaturisce dalla somma delle ragioni individuali sfocianti in uno stesso assoluto trascendente, che implica la rinuncia alla propria autonomia primitiva, ma dai rapporti contraddittori e liberi che permettono di relativizzare l’assoluto delle ragioni individuali. Attraverso questo incontro e scontro vengono superate le soggettività rispettive delle ragioni individuali e nasce allora questa ragione obiettiva che è la ragione sociale.

Divisione e composizione del lavoro

Ora, se la forza collettiva e la ragione collettiva sono gli attributi della società intesa come essere collettivo, come lavoratore collettivo, le leggi di questa stessa società devono essere enucleate considerando tali attributi. Precisamente, la forza collettiva e la ragione collettiva rimandano al concetto di divisione e di composizione del lavoro. La divisione del lavoro è alla base della forza collettiva, la composizione del lavoro sta a fondamento della ragione collettiva. In altri termini la legge di divisione, o specificazione della funzione, rivela la legge di competizione e antagonismo che anima ogni essere individuale o collettivo, mentre la legge di composizione o di «serie» è la legge che sta alla base dell’associazione, cioè la legge della solidarietà che innerva ogni essere individuale e collettivo spingendolo all’unione e all’interdipendenza. Perciò antagonismo e solidarietà, divisione e composizione formano una coppia antinomica irriducibile.

Infatti Proudhon, considerando contemporaneamente divisione e composizione come una coppia antinomica e indissolubile, si pone oltre l’individualismo classico del liberalismo e oltre l’universo tradizionale del comunismo, per arrivare a una fondazione della società che non è l’assoggettamento dell’individuo alla collettività, né la subordinazione della collettività all’individuo. Il primo, infatti, pretende di liberare l’uomo isolandolo e astraendolo dalla società, il secondo considera l’uomo come una semplice unità sottomessa a una collettività superiore, la quale, schiacciando la personalità, sfocia nel dispotismo.

Si delinea così il suo tentativo sintetizzatore volto a superare l’astratta contrapposizione fra individuo e società. La sua analisi afferma da una parte che l’individuo è il criterio dell’ordine sociale, mentre dall’altra ribadisce la specificità del sociale costituito da regole molto diverse da quelle che si ha l’abitudine di chiamare senso comune. Nel riconoscimento dell’impossibilità da parte della società di assorbire l’individuo e da parte dell’individuo di assorbire la società, deve risiedere per Proudhon tutta la ricerca della libertà.

Critica dello stato e dell'autorità

Ecco perché la forza collettiva non deve essere considerata come una potenza obiettiva che si impone agli individui, né la ragione collettiva come una ragione definitivamente costituita, come un dogma. Sono le classi dominanti, invece, che utilizzano a proprio vantaggio l’insieme di questa energia sociale, trasformando la forza collettiva in forza coercitiva, e la ragione collettiva in ragione assolutistica. Il monopolio economico e il monopolio politico, il capitalismo e lo Stato, nascono appunto da questa generale alienazione.

La conservazione dell’antinomia, quale struttura unificante di tutto il reale, comporta il mantenimento di tutta la realtà sociale intesa come un insieme multiforme e insopprimibile di forze collettive. In altri termini, la pluralità delle forze collettive è il segno tangibile della conservazione antinomica. Pertanto, solo una scienza sociale capace di cogliere tale insieme può costituire la base razionalmente scientifica del socialismo. Una scienza sociale che faccia convergere su di sé filosofia ed economia, storia e sociologia, politica e morale.

Con questa fondamentale impostazione, volta a darsi una scienza integrale, Proudhon prende le distanze, ancora una volta, sia dal liberismo economico che dal socialismo autoritario. Il socialismo autoritario sostiene che in una comunità fraterna tutti i conflitti scompariranno. L’esempio dello scambio, rapporto fondamentale che caratterizza la natura stessa del sociale, definisce chiaramente tale identità. In esso, afferma Proudhon, non si può opporre una idea a una realtà, né si può ricercare un rapporto di successione fra l’una e l’altra perché lo scambio è al tempo stesso una pratica e un rapporto astratto, una realtà e una idea. Nello scambio, l’idea è identica al fatto, l’azione è l’idea.

L’analisi proudhoniana della forza collettiva vuol evidenziare l’immanenza in ogni azione sociale. In virtù di questo fattore, che si sprigiona spontaneamente dalla vita associata, il sociale si rende effettivamente autonomo rispetto a qualsiasi potere esterno: al di sotto dell’apparato governativo, all’ombra delle istituzioni politiche, esso tende a produrre lentamente il suo organismo e a costituire un ordine nuovo, espressione della sua vitalità e della sua autonomia. La società, per così dire, cammina da sola.

Ogni potere politico, vivendo dell’approvazione di questa forza sociale, rispetto alla quale è tuttavia superfluo, non può perciò che instaurare con questa collettività un rapporto di contrapposizione, e in questo contrasto si ritrova, per Proudhon, lo stesso antagonismo che lega lo spontaneo e il meccanico, il mobile e l’immobile, la creazione e la conservazione.

Precisamente, si ripete qui ciò che avviene fra capitale e lavoro perché, se nella società economica la forza collettiva nasce dai rapporti di cooperazione, nella società politica sorge dai rapporti di commutazione, di relazione, di scambio, moltiplicandosi in funzione di questi. Si può dire pertanto che sfruttare e governare sono la stessa cosa. La politica è dunque, in rapporto alla vita sociale, ciò che il capitale è in relazione al lavoro: un’alienazione della forza collettiva; lo Stato, in quanto rappresentazione simbolica esterna della forza sociale, ne è anche, per ciò stesso, la negazione, una sottrazione di vita e di esistenza.

La contrapposizione fra politico e sociale assume senz’altro la forma dello scontro fra autorità e libertà; date queste radicali premesse, Proudhon è conseguentemente contrario a qualsiasi rivoluzione di tipo politico, tale cioè da interessare soltanto il potere. Questo genere di rivoluzione, ai fini di un vero cambiamento sociale, è assolutamente fasullo. Se l’autorità è il principio del governo, il governo è l’esercizio dell’autorità. Abolire l’uno o l’altra, se l’abolizione è reale, significa distruggerli tutti e due nello stesso tempo; per lo stesso motivo, conservare l’uno o l’altra, se la conservazione è effettiva, significa mantenerli entrambi.

Ciò permette a Proudhon di dimostrare che non esiste una scienza della politica che non sia in realtà una scienza del potere, poiché le leggi della politica e quelle del potere sono di eguale natura, sono autonome e non rispondono a volontà ideologiche. Esse travolgono ogni intenzione positiva di riforma, nel senso che non sono gli uomini a cambiare la natura del potere, ma questo a cambiare quelli. E ciò perché il potere è una vera proprietà, un diritto di usare e di abusare, un mezzo di sfruttamento dell’uomo attraverso la forza. Così il socialismo statalista pretende di combattere il capitalismo con una nuova alienazione, quella dello Stato; di lottare contro l’abuso con un ulteriore abuso; di abbattere un assolutismo con un altro assolutismo.

Proudhon, approfondendo la sua critica allo Stato, nota perciò con acume come la classe politica dei democratici, dei socialisti governativi e dei rivoluzionari si contraddistingua per una volontà di appropriarsi del potere politico che, pur essendo più sottile e meno apparente della volontà di arricchirsi, è tuttavia equivalente e similare al gusto del potere economico e della proprietà tipica dei capitalisti. I fini della rivoluzione libertaria ed egualitaria sono la libertà e l’uguaglianza, dovranno essere libertari ed egualitari anche i mezzi dell’azione. Solo così può inscriversi l’obiettivo dell’azione nella prassi, l’atto rivoluzionario annunciare la società futura.

Ma qual è la classe sociale capace di esprimere al contempo la consapevolezza della propria forza, la volontà di liberazione e la propria capacità politica di passare dalla spontaneità dell’azione alla libertà della rivoluzione? Secondo Proudhon, le classi operaie sono le sole che possono effettuare la rivoluzione sociale.

In realtà, la capacità politica delle classi operaie va cercata là dove l’idea di emancipazione è da queste classi prodotta e consapevolmente voluta. A questo proposito occorre che si verifichino tre condizioni:

• Che il soggetto abbia coscienza di se stesso, della sua dignità, del suo valore, del posto che occupa nella società, della funzione che adempie, degli uffici cui ha diritto di aspirare, degli interessi che rappresenta o personifica;
• Che, come risultato di questa coscienza di se stesso, affermi la sua idea, sappia cioè comprendere, esprimere con le parole, spiegare con il ragionamento la legge della sua esistenza, nel principio suo e nelle sue conseguenze;
• Che da questa idea, infine, sappia dedurre sempre conclusioni pratiche secondo le variabili contingenti.

Condizione essenziale della liberazione è dunque che le masse sfruttate elaborino da se stesse l’idea della società da instaurare e che pongano consapevolmente tale idea in rapporto alla loro azione sociale.