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intervento in fase di recessione. Tutto ciò non comporta l’abbandono, da parte dell’Autore, del

principio di mercato. Ma la sola via che può permettere al sistema capitalistico di realizzare tutte le

sue potenzialità consiste in una sorta di socializzazione degli investimenti, ossia nel sostegno della

domanda globale mediante politiche di spesa pubblica.

CAP. 6: I totalitarismi.

I regimi totalitari proponevano una politica capace di penetrare tutta la società, annullando la

separazione tra i suoi ambiti e capace di coinvolgere interamente l’individuo. Il termine

‘totalitario’ è usato da Giovanni Amendola nel ’23 in senso negativo, ma l’elaborazione analitica è

compiuta a partire dai primi anni ’50, quando H. Arendt pubblica Le origini del totalitarismo, che

diede al termine risonanza filosofica. Si sono determinate alcune caratteristiche affinché si possa

parlare di totalitarismo:

1. ideologia totalizzante, che si propone di rifare l’uomo e il mondo;

2. partito unico che si sostituisce allo Stato;

3. presenza attiva del capo carismatico;

4. uso discrezionale e non legale del potere politico e, soprattutto, uso terroristico del potere

dello Stato e del partito contro la società;

5. controllo pieno su comunicazioni ed economia.

Il totalitarismo è una risposta alla crisi dello Stato e alla parallela crisi del soggetto, crisi dovuta

all’incapacità dello Stato liberale ottocentesco di contenere in sé i potenziali umani, tecnologici ed

economico-industriali che erano stati mobilitati nel corso della prima guerra mondiale; se l’ingresso

sulla scena politica di una società di massa è la caratteristica del XX secolo, il totalitarismo

risponde a questo dato di novità sociologica con un annullamento dei limiti e dei confini tra Stato,

società e individuo. Il totalitarismo segna la fine della società borghese, individualistica e

concorrenziale, e l’inizio dell’epoca della tecnica scatenata e dell’economia ipertrofica. L’ingresso

delle masse sulla scena politica, e il ruolo crescente della tecnica, non sono di per se stesse totalitari:

le masse sono in realtà le prime vittime del totalitarismo, e la tecnica non esprime una diretta

intenzionalità terroristica.

Rispetto allo Stato i regimi totalitari risultano l’opposto: la politica formale tipica dello Stato

moderno è negata dalla tensione del totalitarismo al Bene o Valore ultimo; la ‘stabilità’ dello Stato è

contraddetta dalla mobilitazione permanente; lo spazio politico dello Stato, che ha il proprio senso

nel contenere gli spazi multipli della privacy, è ridotto a unico spazio ‘totale’.

I regimi totalitari perdono deliberatamente la distinzione fra guerra e polizia, fra esterno e interno:

conducono infatti all’esterno non guerre contro nemici da sconfiggere, ma campagne di polizia

contro criminali o parassiti da sterminare. Il nemico interno è istituzionalizzato dai totalitarismi, in

varie forme. Il prevalere del dato biopolitico sul dato utopico ideologico differenzia molto il

nazismo dal comunismo, facendo del primo una negazione moderna della modernità e del secondo

la perversione di questa.

Il Fascismo.

Il fascismo nacque da un bisogno di azione e fu azione. In politica quello che conta è (come in

Sorel) l’azione come tale, purché sia autenticamente creatrice, più che il pensiero. È il

nazionalismo italiano a fornire al fascismo originario buona parte del corpus dottrinale: mito della

nazione, lotta delle nazioni povere contro le potenze plutocratiche, richiamo alla romanità

imperiale, visione irrazionale e vitalistica dell’esistenza, esaltazione dello Stato-potenza come

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suprema autorità. Il fascismo appartiene all’orizzonte della politica che si pone il problema di fare i

conti con le masse, il che la rende demagogicamente aperta alla dimensione sociale.

Una leadership fondata sul culto carismatico del capo, legittimato dal consenso di massa e da rituali

secolarizzati, il monopolio della rappresentanza politica da parte di un partito unico di massa, il

tentativo di incorporare totalitariamente nelle strutture di controllo del partito o dello Stato tutto

l’insieme dei rapporti economici, sociali e politici, sono tratti essenziali del fascismo.

Dal punto di vista politico, il Programma dei fasci di combattimento chiede il suffragio universale a

scrutinio di lista regionale, la rappresentanza proporzionale, il voto e l’eleggibilità per le donne, la

convocazione di un’assemblea nazionale per stabilire la forma costituzionale dello Stato, la

rappresentanza degli interessi (successivamente corporazioni), la riduzione dell’esercito a milizia

nazionale a scopi difensivi. Dal punto di vista sociale, invoca le otto ore, salari minimi, la

partecipazione dei lavoratori alla vita delle aziende, la concessione della gestione di industrie e

servizi pubblici a organizzazioni operaie. Dal punto di vista finanziario esige l’introduzione di

un’imposta fortemente progressiva sul capitale, la revisione dei contratti di forniture di guerra e il

sequestro dell85% del profitti di guerra.

La formulazione ideologica del fascismo presenta dunque un nucleo di tendenze rivoluzionarie.

Solo dopo l’avvento al potere esso provvede a dotarsi di un complesso dottrinale. La dottrina del

fascismo è l’abbandono del principio democratico di uguaglianza e di maggioranza, considerato

quale nemico della naturale disuguaglianza tra uomini. All’individualismo dissolvitore va opposta

l’autorità dello Stato, la cui forma istituzionale è irrilevante. L’idea di nazione come organismo

dotato di fini, vita e mezzi superiori a quelli degli individui che la compongono e subordinata allo

Stato: non è la nazione che genera lo Stato, ma è lo Stato ad essere generato dalla nazione, in quanto

espressione di una volontà etica universale. Lo Stato si fa portatore in concreto della proiezione

esterna della compatta potenza nazionale nel conflitto contro le potenze plutocratiche. Il partito

unico e le corporazioni costituiscono gli strumenti atti a realizzare la fusione tra il popolo,

ripoliticizzato autoritariamente, e lo Stato.

La corporazione serve ad attuare la disciplina integrale, organica e unitaria delle forze produttive in

funzione della potenza politica e degli interessi dello Stato. Mentre il corporativismo tradizionale,

quello legato alla dottrina sociale della Chiesa, è societario e pluralista, in quanto tende a

moltiplicare i centri di potere, il corporativismo fascista è monistico e statalista, in quanto vuole

realizzare l’unità economica nei suoi diversi elementi e subordinarli all’autoritarismo dirigista.

Il partito fascista, subordinato allo Stato, è basato sul culto del capo carismatico, a cui viene

conferito il monopolio della rappresentanza politica. Al partito vengono conferite due differenti

funzioni: assicurare consenso allo Stato e selezionare gli elementi migliori a cui spetta il compito di

trasferire nel mondo la civiltà della romanità imperiale.

Il Nazismo.

Rispetto al fascismo esso si distingue per essere una forma politica totalitaria e non solo autoritaria

e per un’accentuazione parossistica dell’elemento terroristico del potere e del ruolo mobilitante

dell’ideologia, per il delirio di onnipotenza orientato alla formazione dell’uomo nuovo.

È opinione degli storici che il regime nazista sia stato un sistema caotico, non omogeneo,

caratterizzato dal conflitto tra diversi centri di potere, unificati soltanto dalla volontà di Hitler.

Quindi il nazismo tende a sovrapporre il partito allo Stato: al partito viene attribuita una diretta

responsabilità politica e una funzione ‘sovralegale’ e onnipervasiva. Esso è l’unica istanza di

legittimità, oltre a quella fondativa e originaria del popolo e quella carismatica del Capo. Lo Stato

nazista è uno Stato-partito perché esso è il soggetto partito capace di realizzare l’organizzazione

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della società e la mobilitazione del popolo. Il totalitarismo nazista si configura come un regime di

perenne mobilitazione distruttiva della società. Dominare l’intera dinamica della vita statale è

l’elemento di una discrezionalità sottratta alla legge e fondata sullo stato d’eccezione permanente.

Lo Stato è solo uno ‘strumento’, il cui fine è la conservazione dell’esistenza razziale dei tedeschi.

Ernst Fraenkel ha parlato di Doppio stato, ossia della compresenza di uno Stato normativo e di

uno Stato discrezionale, il cui operare in base al criterio della opportunità politica è funzionale

all’eliminazione dei nemici del Reich.

Il popolo, inteso come razza, è il fondamento e il fine della politica. Nell’ideologia della razza il

nazismo manifesta un’esigenza di concretezza che viene rinvenuta nel sangue e nel suolo. Già

Joseph Arthur de Gobineau aveva pubblicato il Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane, in

cui sosteneva che la razza è il fondamento della civiltà e che quest’ultima è destinata a tramontare

se la razza degenera. L’affermazione di un razzismo ‘attivo’ si ha con la ripresa di queste idee da

Wagner e dal pangermanesimo, i quali vi proiettano tratti antisemiti. Houston Stewart

Chamberlain da il contributo decisivo alla popolarizzazione del mito ariano mediante

l’identificazione della razza superiore con quella tedesca. Alfred Rosenberg ne’ Il mito del XX

secolo riconduce ogni creazione dell’uomo alla razza. Ciò consiste nella volontà di creare un nuovo

tipo di uomo, ossia nell’attuare il risveglio della razza nordica che dovrà produrre il proprio eroe e

organizzarsi per realizzare il Volksstaat. Nemico di tale progetto è la razza ebraica.

Con l’annuncio del piano quadriennale del 1936, l’influenza dello Stato e del partito sull’economia

aumentano in maniera rilevante: lo Stato controlla l’economia nel quadro di uno sviluppo

concertato tra lo Stato stesso e l’industria privata, raggruppata in corporazioni. La struttura

capitalistica dell’economia rimane sostanzialmente invariata, anche se subordinata al potere

politico, tant’è che l’industria venne avviata a un enorme riarmo.

La fonte principale dell’ideologia nazista è il Mein Kampf di Hitler. Lo Stato, per Hitler, è

Volksstaat, Stato di popolo, ed è quindi solo strumento tecnico dell’unità razziale dei tedeschi

mentre il partito nazista ne interpreta la volontà politica profonda. È questa l’idea del popolo

fortemente improntata a un rozzo ‘darwinismo’ storico e politico. Compito del nazismo è realizzare

una rinascita razziale della Germania, per assicurare al popolo tedesco lo spazio vitale in cui

realizzare l’impero razziale germanico. Il Führerprinzip è il principio di funzionamento di questo

sistema politico: l’idea di un solo capo e della responsabilità personale. Il Führer concentra in sé

tutti i poteri, legislativo, esecutivo e giudiziario, in quanto incarna l’essenza storica e il destino del

popolo.

L’antisemitismo non è uno strumento del totalitarismo nazista, ma la sua vera essenza.

L’antisemitismo è veramente una personale ossessione di Hitler, il quale la trasforma in una volontà

di sterminio che è anche l’obiettivo finale del nazismo, ancora più importante dell’espansionismo.

Il fatto che l’antisemitismo e lo sterminio siano il vero obiettivo è dimostrato dal fatto che gli ebrei

sono stati perseguitati fino alla fine, anche a dispetto di ogni valutazione di convenienza militare.

Il comunismo sovietico.

Il sistema staliniano aveva incontrato l’opposizione di alcune delle figure di maggiore rilievo della

rivoluzio d’Ottobre, tra cui Nikolaj Ivanovič Bucharin e Lev Davidovič Trockij. Il nucleo del

pensiero di Bucharin è costituito dalla convinzione che il rapporto di sempre più stretta

interdipendenza tra politica ed economia che caratterizza il capitalismo moderno possa

rappresentare un fattore duraturo di stabilizzazione economica. Viene esclusa ogni possibilità di

considerare lo Stato come un ambito neutrale e indipendente. Egli è uno degli ispiratori della Nep,

cioè della Nuova politica economica, che prevedeva la parziale liberalizzazione del mercato e lo

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sviluppo della piccola industria e del commercio privato. Alla Nep si era invece opposto Trockij,

che considerava il mondo agricolo secondo il tradizionale schema marxiano dell’accumulazione

originaria. Le critiche al dominio staliniano fanno leva su due punti. Anzitutto Trockij ritiene che

l’eredità costituita dalle trasformazioni strutturali ed economiche attuare dal potere sovietico

durante il periodo leniniano fosse rimasta intatta. Il tradimento staliniano consisteva piuttosto nella

deformazione autoritaria compiuta sul piano delle sovrastrutture e del dominio politico. In secondo

luogo egli ritiene che sia necessario porre l’accento sulla dimensione internazionale.

Secondo una tendenza propria dei sistemi totalitari, anche il regime staliniano applicato in URSS

impone una visione radicale e utopistica della storia, ispirata all’avvento di una nuova era, obiettivo

realizzabile al prezzo di una pratica sistematica di terrore e repressione di massa. Il partito non solo

diviene la suprema autorità in materia di decisioni economiche, ma si trasforma in uno strumento di

mobilitazione delle masse allo scopo di applicare quelle decisioni.

La pratica del terrore sistematico trova ulteriore espressione nel sistema dei campi di lavoro forzato

o gulag. L’altro mezzo usato per diffondere nel paese un’atmosfera di terrore generalizzato è

costituito dalle grandi purghe, gestite dalla polizia politica.

Pëtr Ivanovič Stučka sosteneva che lo Stato e il diritto sono strutture storicamente determinate che

nel socialismo sono destinate a estinguersi, mentre un altro giurista, Evgenij Bronislavovič

Pašukanis vedeva questa possibilità solo nel quadro di un’economia pianificata.

Stalin non è solo il protagonista del sistema totalitario che da lui prende il nome, lo stalinismo, ma

anche colui al quale si deve l’elaborazione del materialismo dialettico, noto come Diamat, una

forma di irrigidimento dogmatico e scolastico del marxismo.

P S : Filosofia e politica.

ARTE ECONDA

CAP 7: il pensiero dialettico.

Il positivismo scientista ottocentesco scorge contraddizioni irrisolte che consistono

essenzialmente nel fatto che l’individuo è ridotto a nulla. Il pensiero dialettico oppone analisi

politiche orientate a consentire al soggetto storico reale (individuo o classe che sia) di liberare la

propria ‘concretezza’. Ma i conflitti coi quali si deve misurare il pensiero dialettico si mostrano

insormontabili.

L’Italia.

In Italia attraverso la ripresa dell’hegelismo si realizza una piena consapevolezza della concreta

storicità dei problemi politici (Croce), e del fatto che le istituzioni politiche debbono essere il

risultato di un pieno coinvolgimento del soggetto nella prassi (Gramsci).

Benedetto Croce intende affermare una concezione dialettica del liberalismo. Attraverso il

recupero di Hegel, Croce tenta di sottrarre il liberalismo al destino di irrigidirsi nelle sue

contraddizioni, ad esempio, al conflitto tra individuo e potere politico che in esso si torna a

presentare, oppure allo scontro di classe. Le contraddizioni non possono venire risolte una volta per

tutte mediante una razionalità pianificatrice. Per lui, come per Vico, la verità è l’operare umano nel

corso della storia. La definizione di storicismo assoluto con cui Croce qualifica il proprio pensiero

coincide con l’affermazione che la vita e la realtà è storia e nient’altro che storia. Nella prima fase

del suo pensiero Croce cerca di definire l’essenza della politica. A ciò egli giunge mediante una

riforma della dialettica che affianca alla nozione hegeliana di opposizione quella di «distinzione»

che è per Croce l’articolarsi, per forme e gradi distinti (economia, etica, arte, politica), dell’unità

dello Spirito, mentre l’opposizione dialettica si ritrova nel contesto di ciascun grado (bello e brutto

nell’arte, vero e falso nella filosofia, utile e inutile nell’economia, bene e male nell’etica).

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La politica rientra nella sfera pratica e in particolare nella forma economica dello Spirito. Essa è

forza, in quanto si configura come un’azione funzionale al perseguimento di un determinato scopo

utile, e anche lo Stato non è altro che un processo di azioni utili di un gruppo di individui che si

realizza nel governo. La concezione più adeguata dello Stato è dunque quella dello Stato-potenza,

cioè dello Stato che persegue apertamente il proprio utile. La netta differenziazione tra politica e

morale porta Croce ad annullare ogni distinzione tra Stato e governo e a togliere rilevanza alle

possibili violazioni del quadro istituzionale e statuale della legalità eventualmente compiute dagli

organi di governo. E tuttavia lo Stato non può e non deve ricomporre il pluralismo antagonistico e

dialettico delle forze politiche e ideali, poiché la realtà storica si esprime attraverso contrasti,

opposizioni, contraddizioni.

La seconda fase del pensiero crociano, quella più propriamente liberale del periodo successivo alla

guerra, quando si presenta il problema della nazionalizzazione e della rappresentanza politica di

grandi masse popolari. In Politica in nuce egli perviene a una concezione dello Stato come

istituzione capace di incorporare i valori del progresso morale.

Nel liberalismo, per lui, si verifica l’avvicinamento tra morale e politica che non è annullamento

dell’una nell’altra, e che va realizzato combinando forza e consenso nella libertà.

Dal punto di vista storiografico Croce si ispira alla religione della libertà. La libertà, secondo

Croce, non solo è la forza creatrice della storia, ma ne è il vero e proprio soggetto, e infatti la storia

coincide per lui con la storia della libertà.

In Etica e politica, l’impossibilità di ricondurre la libertà a un principio economico porta Croce a

differenziarsi dal liberismo economico e storico-istituzionale. Nella recensione a Le origini del

liberalismo europeo di Laski, egli sostiene che l’idea liberale può avere un legame contingente e

transitorio, ma non ha nessun legame necessario e perpetuo, con la proprietà privata. Il liberismo

inteso come iniziativa individuale non è altro che una delle molteplici forme storiche che la

concezione liberale può assumere, e non la sua necessaria espressione.

La terza fase del pensiero crociano è quella dell’immediato secondo dopoguerra. In quegli anni

l’Autore procede alla revisione di un importante elemento della filosofia dello Spirito, cioè la

categoria dell’utile, che viene trasformata in quella del vitale, che viene ad indicare la materia non

solo della vita morale, ma dell’intera vita dello Spirito. Manifestazioni della vitalità sono per Croce

i periodi di apparente decadenza o di rinnovata barbarie, che sono premessa necessaria al progresso

dello Spirito. L’attore della storia è lo Spirito che deve fare i conti con il male che interessa tutta la

sua vita.

Giovanni Gentile si propone di oltrepassare l’idealismo hegeliano in un idealismo attualistico, di

cui il nucleo teorico è il concetto di atto: esso è il pensiero che pone se stesso, e che in questo

processo si oggettiva dando luogo all’intera realtà. Il soggetto è dunque soggetto-oggetto: Gentile

non teorizza alcun processo dialettico che si realizza nella storia, perché la coincidenza hegeliana di

razionale e reale, che si realizzava solo al fine del processo dialettico dello Spirito, è per Gentile una

sintesi già data, che si manifesta non nella storia, ma nell’atto, l’unità a priori di soggetto e

oggetto. La vita dell’atto è un continuo divenire.

Fin dal 1916 l’Autore sostiene che l’atto spirituale è sempre anche un atto morale, realizzazione

pratica dello Spirito stesso e quindi libertà. L’atto, la sintesi originaria di soggetto e oggetto, si

concretizza come Stato, che è unità a priori delle differenze e che non conosce limiti, in quanto è

unità di particolare e universale. Così Gentile può affermare che nell’attualità spirituale famiglia,

società civile e Stato sono identiche, in quanto tutte realizzazioni dello Spirito; sfumano anche le

distanze tra Spirito soggettivo e Spirito oggettivo. Il pensiero politico di Gentile si pone, di

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conseguenza, anche come superamento del liberalismo e delle sue differenziazioni fra i diversi

ambiti politici e istituzionali.

Lo Stato etico è lo Stato in cui pienamente e consapevolmente si realizza la libertà dell’atto, e che

ha perciò una missione culturale e morale: porre in atto la nazione italiana e formare il carattere

degli italiani. Lo Stato etico non è garante delle libertà individuali, ma promotore e realizzatore

dell’unica libertà dello Spirito: e quindi è anche Stato pedagogico.

In Genesi e struttura della società, Gentile torna a riflettere sui temi della Filosofia del diritto e sul

concetto di Stato come società trascendentale. Qui egli affronta il problema della società quale

rapporto io-noi: la società diventa comunità, totalità, insieme indifferenziato di tutti.

Per Gramsci, il marxismo è una concezione dialettica della storia umana che rinviene la possibilità

di un ordine nuovo nella capacità umana di agire in modo da trasformare situazioni e rapporti di

forza. Agli occhi di Gramsci la rivoluzione sovietica mette in luce la capacità del proletariato di

dirigere il processo produttivo anche senza il capitalismo. E così egli attribuisce ai «Consigli»

operai di fabbrica (ossia i soviet), la nuova istituzione della classe di produttori, la capacità di

dirigere complessivamente la società tramite la partecipazione diretta.

La rivoluzione d’Ottobre si configura, per l’Autore, come l’ultimo episodio degli sforzi

rivoluzionari dei proletari europei, cioè della guerra di movimento fra comunismo e mondo

borghese, che in Russia ha potuto essere coronata dal successo solo grazie al carattere gelatinoso

della società civile di quel paese. Nei Paesi occidentali, dove la società è più articolata, la strategia

deve essere più articolata e Gramsci rimette in primo piano la funzione del Partito comunista

rivoluzionario. In tema di produzione, egli sviluppa una concezione che insiste sulla necessità di

replicare alla razionalizzazione capitalistica espressa dal taylorismo e dal fordismo con una

razionalizzazione del lavoro basata sull’organizzazione del lavoratore collettivo capace di

praticare un industrialismo senza capitalismo, nella prospettiva dell’autonomia morale e

intellettuale dei lavoratori.

Il fascismo è per Gramsci l’esito di una politica disegnata dai vertici della borghesia industriale, che

si è avvalsa dei ceti medi soprattutto rurali per opporsi alla lotta di classe socialista e poi comunista.

Per superarlo è indispensabile pensare a una «guerra di posizione» e questa esigenza porta

Gramsci a rivedere il concetto di società civile: essa abbraccia tutto il complesso delle relazioni

ideologico-culturali della vita spirituale e intellettuale ed ha il ruolo decisivo. Per lui, infatti il

potere di una classe non si esercita solo con la forza, ma con l’egemonia, la capacità di direzione

ideale nei confronti delle altre classi ed è a ciò che deve puntare il proletariato organizzato nel

partito comunista. Solo il proletariato industriale socialista può unificare e modernizzare il paese e

risolvere la questione meridionale con una strategia unitaria tra operai e contadini in grado di

rompere l’alleanza tra industriali e agrari.

La Francia.

La Hegel renaissance di Wahl, Hyppolite, Kojève, fa riscoprire il problema del soggetto concreto

che nella sua finitezza si pone in rapporto con lo Stato moderno e con la storia universale.

Alexandre Kojève interpreta la II fenomenologia hegeliana come un’antropologia storica che

descrive l’uomo nel suo divenire; il Geist, lo Spirito, di Hegel si trasforma per Kojève nell’Uomo.

Nella lettura di Kojève sono centrali alcune figure: la lotta fra servo e signore e il tema della morte.

La storia del servo e del signore per lui sta a significare che non vi è soggettività umana prima e

fuori dall’interazione sociale: l’uomo è sempre un prodotto della lotta e del lavoro, e lo stesso

ordine politici si costruisce come spazio fondato originariamente sulla lotta. Il medesimo impianto

categoriale serve per spiegare l’evoluzione del diritto, che è costituito dal conflitto dialettico fra la

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giustizia di eguaglianza e giustizia di equivalenza. La dialettica hegeliana è dominata, per Kojève,

anche dal nesso morte (guerra)-libertà: l’uomo è tale quando rischia di morire nella lotta per il

riconoscimento, poiché la morte dell’uomo è autonoma, volontaria e perciò creatrice di libertà. Per

l’Autore il mondo sociale è anche il mondo della storia: essa è il cammino verso la fine di se stessa,

verso la conformità tra realtà e discorso, verso la contemplazione della saggezza. È con la

rivoluzione russa che si compie la storia, e che si manifesta l’Assoluto, il Cittadino-Saggio dello

Stato Universale Omogeneo, lo Stato senza classi, dove non c’è più bisogno di lotta e di lavoro,

ma in cui vige la giustizia dell’equità, sintesi della giustizia di eguaglianza e della giustizia di

equivalenza. Negli anni ’40 l’Autore indica quale modello post-storico l’American way of life; nel

1959 dopo un viaggio in Giappone, la civiltà giapponese gli appare come realizzazione della fine

della storia, espressione del darsi gratuito, non più legato a logiche di lavoro.

La Germania.

I punti chiave di György Lukács sono concetti di totalità concreta, identità tra soggetto-oggetto

nella prassi sociale, coscienza di classe e di reificazione, che si trasformano in strumento filosofico-

politici funzionali a quella rivoluzione europea che nei primi anni Venti sembra imminente.

Secondo Lukács solo il metodo dialettico è adeguato a comprendere la totalità sociale. Solo il Tutto

rende comprensibili le parti, ma esso è a sua volta una parte, il proletariato, l’unica classe sociale

che può effettuare una corretta analisi della storia e della società. La classe operaia ha la possibilità

di conoscere la totalità sociale di cui è manifestazione. Coscienza di classe e conoscenza oggettiva

del processo storico giungono a identificarsi: alla totalità del soggetto corrisponde la totalità

dell’oggetto. Per Lukács, quindi, la dialettica non va applicata alla natura, ma alla storia e

all’economia: il marxismo non è scienza nel senso ‘borghese’ del termine, e la prassi che ne

consegue non è un processo lineare sorretto da riforme socialdemocratiche, né un colpo di Stato

attuato da una minoranza, ma un rivoluzione teorica e pratica. Il marxismo è una teoria della

totalità sociale che trova nel partito il soggetto rivoluzionario che rappresenta gli interessi

dell’intero proletariato e il futuro dell’umanità. Anche Karl Korsch pone al centro del proprio

quadro teorico la totalità concreta, che concepisce le forme della coscienza sociale quali parti

inseparabili dell’insieme sociale nel suo complesso.

Le origini della Scuola di Francoforte risalgono ai primi anni della Repubblica di Weimar. La

prima generazione si impegna in una revisione del marxismo. All’interno della Scuola si creano due

correnti: da una parte coloro che, come Max Pollock e Max Horkheimer sottolineano la differenza

strutturale tra le economie autoritariamente statalizzate e pianificate dell’URSS e della Germania e

le classiche condizioni economico-politiche del capitalismo liberale concorrenziale; dall’altra

restano quanti, come Franz Neumann e Herbert Marcuse sostengono che non esiste un

‘capitalismo di Stato’ differenziato radicalmente dal capitalismo classico, e che il fascismo non è

che il sistema di comando borghese, portato alle sue estreme conseguenze.

Marcuse aveva tentato di riattivare il marxismo, ripristinandone la valenza rivoluzionaria e

affermando il ruolo della filosofia nella ricerca della concretezza: nella sua rinnovata autonomia

teorica, la filosofia è per lui una scienza pratica che incide sull’esistenza umana. Contro questa

razionalità concreta vi è l’irrazionalismo terminale della borghesia. Egli sostiene che il nuovo Stato

autoritario costituisce il risultato inevitabile del liberalismo, quindi il mondo borghese non produce

più forme politiche nuove, ma solo decadenza di quelle vecchie.

Franz Neumann descrive il regime nazista come come uno Stato attraversato dal disordine e dal

conflitto. 23

Per Pollock e Horkheimer, invece, il capitalismo di Stato esiste, ed è lo Stato autoritario, termine

utilizzato come sinonimo di fascismo. Horkheimer sostiene che la fine della libera concorrenza

segna l’affermazione di una totalità di dominio (Herrschaft) in cui non esistono più ambiti distinti

come la politica e l’economia. Il concetto di dominio implica che l’alienazione dell’uomo sia

dovuta al convergere del principio di organizzazione con il principio di produzione. Il potere

politico esercitato dal principio di organizzazione sull’economia chiude qualunque spazio

emancipatorio. Al capitalismo e al nazismo si affianca il concetto di tardo-capitalismo, forma

politica ed economica più potente delle altre, in cui il dominio si manifesta tramite la mercificazione

di ogni ambito di esistenza soggettivo e sociale. È in questi anni che i francofortesi giungono a

definire l’essenza del dominio come ragione strumentale.

Adorno e Horkheimer unificano la storia intellettuale, sociale, economia e politica dell’Occidente

in una critica radicale all’illuminismo, che pone le basi non per un progresso della ragione verso il

suo completo dispiegamento, quanto per la continua commistione di libertà e interesse, ossia

l’inevitabile compromissione della ragione moderna col potere di classe della nascente borghesia. Il

Dialettica dell’illuminismo non si parla più di una ragione mescolata al potere, ma di una ragione

che sa sempre è potere, appunto dominio. L’antitesi tra mito e illuminismo è una forma di

complicità segreta, all’insegna dello sforzo umano di dominare la natura e la paura che essa suscita.

Infatti il mito supera la magia, ancora presente, per eliminare la paura davanti alla natura.

È col mito che si perfeziona in logos, in ragione, che inizia il dominio come razionalizzazione del

mondo ad opera del Soggetto che domina l’Oggetto e lo riduce a Concetto. Alla ragione inerisce un

elemento originario di strumentalità, di violenza, di Unità forzata, di perdita di ciò che non è

razionalizzabile. La contraddittorietà della ragione si manifesta anche nel fatto che la

razionalizzazione della natura richiede l’estensione del processo anche alla natura stessa del

soggetto, tramite la repressione delle passioni naturali. L’autodisciplina è necessaria al prodursi del

dominio, che si esprime in due figure: Odisseo, il borghese che fonda la sua identità facendosi

legare all’albero della nave per impedirsi di seguire il canto delle Sirene pur non volendo rinunciare

ad udirlo; Sade, che porta alla luce il lato oscuro dell’illuminismo. Per Odisseo la natura è fonte di

un piacere perduto, per Sade essa è perversione e violenza.

Il soggetto razionale nella propria ragione la sua soppressione, e non la propria libertà. Il dominio si

manifesta in una Totalità filosofica, psicologica, sociale, economica che è di per se stessa il Falso

perché è l’orizzonte millenario della violenza che determina la storia, le istituzioni, le forme

culturali. Il totalitarismo è l’esito inevitabile di quella logica di dominio che dipende da

un’universalità logica presente in ogni tempo.

Per i francofortesi, indispensabile per spiegare la nascita e la riproduzione del dominio è anche la

psicologia: la psicoanalisi freudiana chiarisce che la costruzione della società e della civiltà esige la

repressione e sublimazione degli istinti primari di piacere, a cui si sostituiscono i totem

dell’autorità paterna introiettata dal soggetto come principio di subordinazione e prestazione.

Il concetto di autorità serve a definire la persistenza del dominio anche in assenza di una manifesta

coercizione fisica. Per i francofortesi, è attraverso la mediazione della famiglia che la società

trasmette i tratti della personalità autoritaria che portano i soggetti ad obbedire ai comandi.

Questi autori coniugano la ripresa della filosofia hegeliana al fine di realizzare una teoria critica

capace di affrontare il dominio in ogni sua forma, e di promuovere una vera liberazione da esso.

Walter Benjamin insiste sull’immediatezza della Redenzione (tema che desume dall’ebraismo) che

si configura come una mobilitazione creativa e distruttiva in grado di far saltare le gerarchie di

potere tra vinti e vincitori. In Per la critica della violenza, egli equipara la violenza al diritto dello

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Stato e la contrappone alla Giustizia, ravvisando nel diritto la culla di una violenza strutturale

latente in tutte le istituzioni, che non sono l’esito di una mediazione razionale, ma hanno origine

proprio nella violenza e la incorporano. Anche lo sciopero generale proletario di Sorel, per

Benjamin, mira solo a scalzare un’élite di dominatori per sostituirla con un’altra.

Anche quando, a partire dal 1924, l’Autore si aprirà al comunismo, conserverà l’utopia di una

rivoluzione anarchica in grado di distruggere il presente e di ritrovare un’immediatezza politica

teologicamente fondata capace di far saltare il continuum della storia. Lo scritto Tesi sul concetto di

storia rappresenta l’ultimo sforzo per contrastare il corso del mondo e ha l’obiettivo di destrutturare

la tradizione dei vincitori e di fare emergere la tradizione dei vinti, di dare Giustizia alle loro

ragioni. Il Giudizio finale avviene ogni giorno, e per questo egli risulta lontano dalla tesi hegeliana,

secondo cui la storia universale è un giudizio universale. Per Hegel il Giudizio della storia è quello

per cui essa giudica gli uomini, mentre per Benjamin sono gli uomini a giudicare la storia.

Tale filosofia mette in primo piano la discontinuità, per sovvertire il corso della storia: la società

senza classi del comunismo viene immaginata come una rottura rivoluzionaria. La speranza

messianica non deve esser concepita come un’utopia destinata a realizzarsi alla fine dei tempi, bensì

come il tempo-ora.

CAP. 8: i pensatori della crisi e le critiche della modernità.

Mentre i pensatori dialettici sono antitotalitari e antiliberali, i pensatori radicali della crisi sono

antiliberali e antimarxisti, perché istituiscono fra queste famiglie intellettuali una parentela nel

moderno principio di ragione.

La questione della tecnica.

Un tema centrale nell’analisi del dominio era stato quello della tecnica, la quale assume

un’esistenza autonoma, cessando di essere strumento per diventare un fine in sé, o meglio si

trasforma in una sorta di soggetto impersonale, che impone le proprie logiche coattive alla società.

Mentre i pensatori dialettici mantengono vivo lo spirito critico, pensando ad un uso alternativo della

tecnica, una discreta parte di filosofi si abbandonano al pessimismo più radicale, vedendo nella

tecnica una manifestazione della decadenza europea. Questo atteggiamento di critica della civiltà,

ritiene che la civiltà moderna ha irrimediabilmente perduto le speranze e le finalità umanistiche che

l’avevano contraddistinta fino alla nascita, e che tale perdita è dovuta proprio alla ragione e alla

tecnica, cioè alle istanze alle quali il soggetto moderno affidava il proprio progetto di liberazione e

di insignorimento del mondo.

Nella prima metà del secolo gli intellettuali lamentano tutti che l’individualismo moderno ha in

realtà prodotto una società massificata e spersonalizzata, e che l’industrializzazione in grande stile

(il taylorismo e il fordismo) ha aperto la strada a potenze tecnico-politiche impersonali che

dominano la società e privano anche l’intellettuale della sua libertà, rendendolo ‘impegnato’, cioè

coinvolto nel mondo storico.

Invece la rivoluzione conservatrice, attiva tra le due guerre in Germania, è una galassia

disomogenea di pensatori, accomunati da non poche esperienza intellettuali, biografiche e politiche:

l’influenza di Nietzsche, la partecipazione alla guerra mondiale, l’umiliazione e l’odio

antioccidentale per la pace di Versailles e per la Repubblica di Weimar, il disprezzo per il

liberalismo e per il socialismo, una decisa presa di distanze dai nostalgici dell’Impero guglielmino.

In generale, la rivoluzione conservatrice consiste in una rivolta attivistica e mitica contro la ragione,

un appello all’eroismo contro il principio di utilità che governa il mondo moderno. Essa è da

valutare non tanto nelle sue proposte politiche, quanto come fenomeno di agitazione metapolitica,

25

ovvero come rifiuto dei valori moderni e nell’accettazione mitica, come se si trattasse di un destino,

degli esiti tecnici della modernità a fini di eroismo individuale e di potenza nazionale.

Ernst Jünger si confronta con l’esperienza della Grande guerra e con le sue conseguenze. Per esso

le precedenti guerre moderne (ottocentesche) coinvolgevano solo parzialmente la società ed erano

affare di Stato. Nel primo conflitto mondiale si incontrano tecnica, guerra e progresso, in modo

nuovo. Il progresso porta le masse sulla scena della storia e la guerra le sottopone alla dura

disciplina del combattimento e le consuma come grandi macelli delle battaglie di trincea; la tecnica,

infine, ha un ruolo bellico decisivo, dato che la guerra dipende dalla produzione industriale. La

mobilitazione totale è la condizione in cui non è più possibile distinguere politica e società.

Nel trionfo novecentesco della tecnica Jünger vede che la vita associata non ha più traccia di

razionalità umana, ma è governata da esigenze intrinseche della tecnica.

Il collasso dell’ordine umano apre l’epoca dell’Opera non umana dell’Arbeiter, dell’Operaio: il

lavoro è sempre più l’elemento caratteristico della nuova epoca, aperta dalla mobilitazione totale.

Ma non si tratta più del lavoro attraverso cui l’uomo si insignorisce del mondo, ma l’attività tecnica

di un Tipo, non di un individuo. Il mondo di Operai e non di uomini è l’ordine tecnico-planetario

di cui Jünger parla in un suo opuscolo dedicato allo Stato mondiale (1960). In ogni caso per Jünger

non è detto tuttavia che vada accettato: anzi, ad esso qualcuno può dire no. L’Autore elabora la

figura del Ribelle che si dà alla macchia non per lottare con la violenza contro l’Operario e contro

l’epoca della tecnica, ma per sottrarvisi con una personale resistenza, preferendo il pericolo alla

schiavitù, e affermando la propria libertà e sovranità contro la paura e la costrizione dei nuovi

Leviatani tecnici. Il «bosco» – contrapposto alla città – è per Jünger la dimensione della libertà di

colui che si assume il rischio dell’azione personale e libera, in antitesi agli automatismi della

tecnica, ai quali si affidano le masse; il Ribelle non è un eroe, ma una delle incarnazioni del dolore

che il mondo della tecnica produce. In tal modo ovunque è possibile resistere alla tecnica.

Il nichilismo della tecnica può essere oggetto di un «oltrepassamento» da parte dell’Essere.

Questo ambiguo ottimismo di superamento della tecnica è criticato da Martin Heidegger, secondo

cui del nichilismo della tecnica non è possibile alcun superamento, ma solo lasciare che esso

avvenga e si approfondisca. Infatti, per Heidegger esso è incurabile, perché è la manifestazione

della volontà di potenza che contraddistingue tutta la civiltà occidentale. Questa volontà di potenza

consiste nel rapporto impositivo del soggetto verso l’oggetto e per l’Autore la civiltà e la filosofia

occidentali hanno verso l’Essere un atteggiamento strumentale. La tecnica è l’ultimo e più potente

modo del disvelare, il modo tipicamente moderno, che è frutto di quella svolta della filosofia

moderna verso il soggetto in cui il mondo è ridotto a immagine. E l’essenza delle cose che la

tecnica scopre e rende manifesta è la loro utilizzabilità da parte dell’uomo. L’essenza della tecnica è

quindi imposizione – ovvero il porre le cose a disposizione dell’uomo – e ciò vuol dire per

Heidegger che l’essenza della tecnica non è tecnica ma metafisica, ossia dipende da come

l’Occidente ha impostato il proprio rapporto con l’Essere: insomma l’esito tecnico e nichilistico

della metafisica occidentale è inevitabile.

La tecnica rivela che il mondo non può avere un senso umano, e che la ragione è impotente. Se per i

francofortesi era il principio del dominio, cioè la ragione strumentale, a generare le contraddizioni

del presente, per Heidegger è invece l’Essere a spiegare l’esito nichilistico della ragione umana: alla

fine si comprende che la ragione umana è stata solo una particolare epoca dell’Essere, ormai

tramontata. L’Autore si affida a una salvezza che proviene da un evento non umano, da un Dio, che

potrà manifestarsi proprio là dove più alto è il pericolo, cioè nel mondo consumato dalla tecnica.

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Questa critica radicale della ragione umana è la costante del pensiero di Heidegger. È il conflitto

mortale, non la pace, il cuore dell’esperienza storica. Questo modo di concepire l’agire come aperto

al rischio portò Heidegger al suo più grave errore umano e politico: l’adesione al nazismo.

Carl Schmitt avanza col suo decisionismo una proposta di ordine politico postrazionalistico e

postindividualistico, lontana dalle ontologie di Jünger e di Heidegger.

Ostile a trovare l’origine della politica tanto nell’individuo quanto nello Stato, Schmitt elabora un

pensiero secondo cui la politica eccede l’individuo e la sua ragione; non è libertà ma destino; la

politica eccede il diritto e la sua normatività: non è legge, ma decisione. L’ordine politico può

sussistere efficacemente solo se conserva al proprio interno il disordine, la violenza, da cui ha avuto

origine; il tentativo moderno di razionalizzarla produce un mondo ‘tecnico’.

Schmitt mostra quale sia il tipo di ragione alla quale egli fa il positivo riferimento: si tratta della

razionalità della Chiesa cattolica che riesce a far coesistere sotto la propria autorità aspetti del reale

anche in contraddizione fra di loro.

Per lui, anche la politica moderna è stata capace di produrre forme e ordini razionali e concreti

quando ha saputo riconoscere che l’origine dell’ordine politico è nell’assenza di ordine razionale,

ossia che l’origine di ciò che è normale è nell’eccezione. La politica non è un calcolo razionale ma

è un atto creativo, che fa nascere l’ordine dal nulla. Quest’atto creativo è la decisione. Schmitt

dimostra che la modernità è strutturalmente una condizione di crisi eccezionale, perché «tutti i

concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», e

sono quindi privi di quel saldo fondamento che Dio forniva al pensiero teologico tradizionale. La

sovranità decisionistica proprio in quanto sa confrontarsi con l’eccezione è per Schmitt l’unico

modo per creare ordine politico nella modernità.

Che l’ordine politico nasca dalla radicale assenza di ogni ordine dell’essere può avvicinare Schmitt

a Hobbes. Quest’ultimo è per Schmitt il primo autore politico che usa la decisione per tentare di

ridurre tutta la politica alla norma, alla legge posta dal Leviatano, ossia il primo teorico di quel

moderno Stato di diritto che ormai per Schmitt è alla bancarotta. Quest’ultimo critica la tendenza

dell’età moderna a pensare alla politica come alla costruzione, attraverso la ragione, di un ordine

capace di neutralizzare del tutto il conflitto. Il fallimento si manifesta appunto nel trionfo della

tecnica: essa è la più alta espressione della ricerca moderna di ordine razionale, incapace di

affrontare il conflitto e di creare ordine. Essa è a disposizione di tutte le forze politiche, ne

moltiplica la potenza, ma non sa produrre una forma.

Schmitt riconosce che lo Stato è inadeguato davanti al compito di garantire l’ordine, e che aveva

perduto il monopolio della politica. Il concetto di Stato presuppone quello di politico, quindi è solo

una delle specificazioni delle forme che il ‘politico’ può assumere. Esso consiste nel riconoscere e

distinguere l’amico dal nemico. Quest’ultimo non è l’inimicus, ma l’hostis pubblico ed è in questo

concetto che è prevista la possibilità reale della lotta, del conflitto armato, dell’uccisione fisica. La

contrapposizione amico/nemico, ossia appunto il politico, è l’origine della politica.

Politico e politica non sono sinonimi: il primo termine indica un’energia conflittuale, il secondo

un’architettura istituzionale. La politica è sempre polemica, mai neutrale, tanto nei suoi concetti

quanto nelle sue realtà istituzionali, e lo Stato se vuole essere entità politica, dovrebbe possedere ed

esercitare la capacità di distinguere l’amico dal nemico, sia all’interno che all’esterno. Per quanto

riguarda i rapporti internazionali, Schmitt è concorde con Clausewitz nel riconoscere che la guerra è

una funzione della politica.

Ma è nella politica interna che il concetto di politico manifesta la sua portata destrutturante.

Secondo l’Autore, per fronteggiare il ‘politico’ – che da un punto di vista interno è guerra civile – è

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necessaria un’istanza politica che sia in grado di decidere sull’amico e sul nemico. L’ordine viene

creato dal conflitto e viene conservato tramite una continua vigilanza, rivolta ad escludere il

potenziale nemico interno. Per Schmitt l’universalità dello Stato deve essere anche una parzialità,

capace di polemica contro il nemico. Più che di Stato, Schmitt preferisce parlare di costituzione,

distinta dall’insieme delle norme costituzionali, come unità politica concreta di un popolo, che

nasce dalla decisione di un potere costituente. Questa accezione prevede quindi che esista un

soggetto politico dotato di volontà: nel caso della democrazia questo soggetto è il popolo. Ciò

implica che il potere costituente, quale potenza politica pregiuridica del popolo/nazione, con un atto

di volontà propria crea contro un nemico interno le istituzioni rispetto a cui esso resta sempre

superiore.

Emerge inoltre che la legittimità di fondo di una costituzione sta in una decisione fondamentale di

tipo polemico e non nella legalità, nel puro sistema razionale delle norme e nella norma

fondamentale come sostiene Kelsen. Quest’ultimo afferma che il concetto di sovranità è ormai

inutile e che il sistema delle norme si spiega e si fonda da sé dando della democrazia una

definizione formale e procedurale.

La Costituzione di Weimar è per Schmitt il frutto di una decisione politica del popolo tedesco, che

volle realizzare un compromesso fra il principio della rappresentanza liberale e quello della

presenza democratica. Essa è quindi orientata in senso antibolscevico. Nella crisi finale della

repubblica, Schmitt constaterà che l’impianto liberale del potere non è più in grado di funzionare

efficacemente: in Parlamento si formano «maggioranze negative» e lo Stato è percorso da una

guerra civile latente. Esso si mostra incapace di distinguere tra amico e nemico e continua a cercare

di regolare con la legge e con la tecnica amministrativa tutto l’ambito sociale.

Lo scopo di Schmitt è di salvare la seconda parte della Costituzione (i diritti fondamentali)

lasciando cadere la prima, nella supposizione che nella seconda risieda la sostanza della decisione

costituente del popolo tedesco. Egli propone una dittatura commissaria del presidente perché tuteli

la democrazia e custodisca l’essenza della costituzione. Lo «Stato totale per energia» è una

combinazione di democrazia plebiscitaria, decisionismo e autoritarismo. Tale strategia fallì e

quando Hitler prese il potere, Schmitt aderì al nazismo per aiutarlo a formare un nuovo ordine.

L’Autore tentò una giustificazione politica del nazismo, visto come nuovo tipo di pensiero

giuridico: il pensiero dell’ordine concreto. La norma non è quindi universale e astratta, né nasce

dall’eccezione, ma scaturisce da concreti e diversi contesti in cui si articola il corpo della nazione; e

l’uguaglianza dei cittadini è sostituita dall’omogeneità razziale. L’unità politica è ad esempio

assicurata dal combinarsi del popolo, la base razziale apolitica, del partito e dello Stato, che è il

quadro solo formale della burocrazia.

Successivamente egli si occupò solo di politica internazionale, elaborando una teoria dell’Impero

come Grande Spazio per superare il diritto internazionale basato sugli Stati.

Nel 1942, in Terra e Mare, Schmitt ricostruisce la storia politica delle relazioni internazionali

attraverso la contrapposizione di potenze terrestri, portatrici di consapevolezza spaziale, e potenze

marittime, che non conoscono limiti e confini. Dopo la teoria decisionistica e quella dell’ordine

concreto, la teoria del nomos è l’ultimo sforzo schmittiano per definire il rapporto tra politica e

diritto. Per l’Autore, il diritto è l’unità di ordinamento e di localizzazione, il che significa che la sua

origine non è l’Idea, o la Giustizia, ma è il modo con cui l’ordinamento si rapporto alla terra, allo

spazio. Gli ordinamento vanno compresi a partire dal loro nomos, ossia hanno origine da una

specifica divisione e partizione della terra: gli ordinamento non nascono dal contratto ma neanche

dalla decisione, quanto piuttosto dalla conquista del territorio e dalla sua suddivisione.

28

Per jus publicum europaeum Schmitt intende l’ordine giuridico internazionale che costituisce la

piena età moderna; di questo ordine fornisce un’interpretazione spaziale, cioè in termini di nomos,

di divisione delle terre globali. Mentre gli Stati europei conquistano e occupano nuove terre nel

nuovo mondo, in Europa si stabilizza un ordine fondato sul reciproco riconoscimento degli Stati. La

guerra esterna si limita, e perde i caratteri di guerra giusta; è il nemico che è ora giusto, ossia, se è

appunto uno Stato, che è degno di combattere la guerra alla pari degli altri Stati.

Quindi dove ci sono Stati (in Europa) c’è tra loro reciproco riconoscimento e guerra limitata; dove

non ci sono gli Stati c’è solo conquista e guerra illimitata. A questa differenza se ne aggiunge

un’altra: quella fra terra e mare.

L’ordine mondiale moderno crolla quando le potenze extraeuropee iniziano a pretendere che il

diritto internazionale sia universalistico e indifferenziato, cioè sia fondato sul principio che tutti i

popoli possono avere uno Stato e che tutti gli Stati sono uguali fra loro e davanti alla legge

internazionale. A questa ideologia appartengono caratteristiche di illimitatezza.

La guerra marittima è illimitata per definizione, e ancora maggiormente priva di ogni senso del

limite e del confine è la guerra aerea. Il prevalere di una spazialità marittima fa venir meno l’dea

che la guerra sia un atto di sovranità e non un crimine, e fa quindi nascere la criminalizzazione della

guerra d’aggressione, e la ritorsione contro di essa attraverso nuove forme di ‘guerre giuste’, veri

atti di polizia internazionale che sono in realtà atti di ostilità assoluta – cioè non limitata – diretti

verso un nemico che è un criminale.

Ciò dimostra che il mondo, divenuto unità, si è disorientato. Se questa unità si realizzasse davvero,

sarebbe, per Schmitt, la fine della politica, la scomparsa del rapporto amico/nemico. Ma Schmitt è

certo che ciò non potrà mai accadere e vede nel partigiano la risposta politica concreta alla

dissoluzione universalistica dello jus publicum europaeum, il portatore di un nuovo nomos della

terra. Davanti ai totalitarismi.

Secondo Leo Strauss filosofia e religione sono due ambiti distinti, collocati in una reciproca

tensione inconciliabile, poiché la Verità religiosa è diversa da quella filosofica. Nessuna delle due

Verità è realizzabile nella politica e quindi nessuna deve governarla in modo esclusivo.

Già Platone, secondo Strauss, ha dimostrato che l’ottimo Stato vive solo nelle parole, perché per

istaurarlo si richiede agli uomini la repressione della loro natura. La filosofia politica classica aveva

il compito di individuare il migliore regime, ma non l’ottimo Stato in astratto. Essa è la struttura

intellettuale che consente l’equilibrio fra gli obblighi della politica e la libertà teorica della filosofia.

Questo equilibrio è il diritto naturale antico, ossia la capacità di conoscere i principi del bene e del

male, che permettono di giudicare in modo equilibrato la politica in base a criteri oggettivi di

valore. Esso è quindi l’esistenza di un ordine dell’Essere che è oggettivo e normativo, che la

modernità distrugge, con una doppia strategia: da una parte abolendo le distinzioni fra gli ambiti, in

particolare fra teologia, filosofia, morale e politica; dall’altra abbassando il livello degli obiettivi

morali della vita umana.

La politica moderna è caratterizzata tanto, per Strass, dal rifiuto della morale, quanto dal tentativo di

identificare la morale con la politica, abbassando la prima a livello della seconda. Già Machiavelli

insegna che la morale è interna alla città, cioè che è essa stessa una funzione della politica. Anche

Spinoza, liberando la ragione dalla superstizione religiosa, intende fondare la democrazia liberale

come pura immanenza. Ma in tal modo non si rende autonomo dall’esperienza religiosa e si limita

ad abbassarla, trasformandola in teologia politica moderna, sul modello di Hobbes. La filosofia

politica di quest’ultimo ha ancora a che fare con la morale, e la politica obbedisce ancora a un

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dovere, ma si tratta di un dovere immanente, e di una morale che non indica più, a chi fa politica, il

Sommo Bene oggettivo sul quale orientarsi, ma solo il Sommo Male soggettivo da evitare: la morte

fisica del singolo soggetto. Da Hobbes in poi la filosofia politica moderna vuole costruire

razionalmente un ordine politico il cui unico fine è la salvaguardia del diritto naturale alla vita.

Era inevitabile per Strauss che questa filosofia politica moderna soggettiva conoscesse una rapida

decadenza, in quanto svincolata da ogni stabile oggettività. L’ultimo passaggio di questo tragitto di

decadenza è il nichilismo quale compare in Nietzsche, Weber, Schmitt.

Strauss si propone come filosofo che contro il liberalismo moderno propone il ritorno al liberalismo

antico, cioè a un liberalismo inteso non come piatta uguaglianza naturale ma come educazione

dell’uomo alla propria dignità, alla virtù morale. Quello di Strauss è un uso politico della ragione

che vuol esser antiperfezionistico, ostile alla pretesa moderna di ricostruire il mondo con la ragione.

Anche Eric Voegelin fece esperienza del nazismo, che descrisse in Le religioni politiche del ’38.

Con questo termine egli intendeva quelle civiltà che non articolano la differenza tra politica e

religione e che anzi legittimano la politica attribuendole significato e valori religiosi.

Nella sua opera La nuova scienza politica amplia tale aspetto: la politica può essere capita e studiata

solo se si esamina la consapevolezza che gli ordini politici manifestano di se stessi, cioè studiando i

simboli attraverso cui si rappresentano e legittimano. La rappresentanza di sé che un ordine elabora

in quattro modi: rappresentanza elementare, esistenziale, della Verità, trascendentale.

Mentre le civiltà orientali sono concepite come l’espressione politica di un ordine cosmico di

origine divina, gli ordini politici occidentali si sono legittimati ponendosi in rapporto di tensione

critica con una trascendenza che non hanno preteso di riprodurre in terra. Il nesso fra politica e

trascendenza è stato il soggetto dotato di un’anima che è «sensorio della trascendenza», ossia che

elabora la noesi, il sapere filosofico della trascendenza, quindi l’ordine politico dovrà passare

sempre attraverso la ricerca del consenso e della persuasione.

Il passaggio tra compattezza e articolazione è per Voegelin un vero «salto nell’Essere». Il

cristianesimo introduce il principio soteriologico per cui l’Essere non solo è la dimensione

trascendente verso cui si apre l’Anima, ma è anche una promessa di salvezza. Il messaggio cristiano

è però difficile da sopportare, soprattutto per le masse più semplici; ed allora a partire da

Gioacchino da Fiore si assiste a una serie di dottrine che ricercano la salvezza non nella

trascendenza, ma nella politica, la quale risulta sacralizzata.

Nel XIII secolo la modernità esprime la fiducia che l’ordine politico possa produrre una piena

rappresentanza della Verità, e che la storia sia il veicolo necessario per la piena e progressiva

realizzazione mondana della stessa. In questa semplificazione stanno i germi di tutte le ideologie

moderne. Il nome collettivo che Voegelin da a tutti i fenomeni religioni e politici che nel corso della

modernità hanno inteso realizzare la verità in terra è la gnosi, da gnosticismo che riconosce alcuni

uomini superiori in grado di riconoscere i segni del divino. I sapienti-tiranni sono per l’Autore il

modello di tutti i settari – i puri, i giusti, i santi – che chiusi nei loro ristretti gruppi o partiti

pretendono di comandare sull’intera società in quanto conoscitori della Verità.

La storia assume l’aspetto di un conflitto fra noesi e gnosi, fra la consapevolezza che la politica

deve aprirsi alla trascendenza e i tentativi delle nuove religioni politiche di costringere la

trascendenza nella politica. Per Voegelin il pensiero politico moderno non è in grado di

comprendere il nesso fra politica e trascendenza; la scienza politica moderna non sa né riconoscere

il pericolo che gli gnostici rappresentano, né difendersi da esso.

30

La critica della Arendt si estende anche ad ogni tipo di filosofia politica: così, se Strauss e Voegelin

intendono recuperare una filosofia politica aperta alla trascendenza, la Arendt invece intende

recuperare la politica, intesa come azione collettiva.

Il concetto di totalitarismo dell’autrice presenta due caratteristiche: in primo luogo, è un concetto

che dell’esperienza totalitaria non individua un’origine economica, o di classe, ma politica; in

secondo luogo è un concetto che fa del totalitarismo un regime del tutto nuovo. Per la Arendt è vero

che il totalitarismo è opposto rispetto allo Stato, ma è anche vero che da esso deriva.

Nella prima delle tre parti di Le origini del totalitarismo, dedicata all’antisemitismo, Arendt

sostiene che l’ebraismo è fin dall’inizio segno di contraddizione per lo Stato moderno: gli ebrei

sono sempre sospettati di essere diversi. All’interno dello Stato moderno, insomma, si producono

dinamiche di esclusione che contraddicono la pretesa di universalità inclusiva della cittadinanza.

Nella seconda parte, dedicata all’imperialismo, l’autrice mostra poi che alla fine dell’800 lo Stato,

gravato da condizioni economiche interne, scelse la via dell’imperialismo per scaricarle all’esterno,

attraverso la conquista di nuovi mercati. Lo Stato quindi mostra si non poter garantire ordine e

stabilità, ma di essere costretto a un dinamismo, il quale aumenta quando la proiezione

imperialistica avviene in Europa: è questo il caso del nazionalismo tribale, ossia i pan movimenti,

grazie ai quali i ceti sociali medio-bassi cercano appartenenze e gratificazione in presunte identità di

sangue. Questi movimenti sono nemici dello Stato. Esso anziché tutelare le persone deve fornire

appartenenza nazionale: e chi invece è profugo, sradicato, apolide, si trova ben presto a esser in un

limbo, quasi un non-uomo.

Causa scatenante del totalitarismo è la prima guerra mondiale, e la disintegrazione politica e sociale

derivante, a causa delle masse in rivolta. A differenza delle classi, composte da individui uniti da

interessi comuni, le masse sono insieme di individui solitari, privi di legami sociali attivi. Il

totalitarismo è organizzazione delle masse tramite lo strumento della propaganda. Caratteristici del

totalitarismo sono quindi la volontà di potenza e l’illusione di onnipotenza, ossia la perpetua

mobilitazione delle masse per la distruzione della realtà e la creazione di una nuova. Lo strumento

di questa opera di distruzione è il nemico interno che va eliminato attraverso il terrore e la violenza

esercitati dagli apparati pubblici.

Il totalitarismo è quindi regime nichilistico, costretto al movimento continuo, all’instabilità

permanente. Esso è puro caos, tenuto a malapena insieme dal capo carismatico. La spiegazione

ultima delle dinamiche nichilistiche del totalitarismo è individuata nell’ideologia, cioè nella «logica

di un’Idea». In pratica chi davvero fornisce energia per il movimento totalitario, è un’Idea che, per

venire ‘applicata’ alla realtà politica, ne distrugge la concretezza. Esso porta alle estreme

conseguenze una caratteristica tipica della civiltà occidentale nel suo complesso: l’assorbimento

dell’azione nella teoria (cioè nell’Idea), la sostituzione della concretezza dell’agire politico con

l’astrattezza di una teoria.

All’individuazione del modo di riattiva la tradizione dell’agire politico è dedicata l’opera Vita

activa. Con tale termine l’Autrice intende tre funzioni: il lavorare, l’operare, l’agire. Il lavoro si

riferisce all’uomo quale animal laborans, l’opera all’uomo quale homo faber, mentre l’agire mette

gli uomini a contatto con gli altri per deliberare e agire insieme. Accanto alla vita activa si colloca

la vita contemplativa che riguarda il filosofo. Nella polis la sfera pubblica è nettamente distinta da

quella privata: nella prima si svolge la vita comune che è libertà, nella seconda si soddisfano le

necessità della vita. La sfera pubblica è caratterizzata dal potere, inteso come potenzialità dell’agire

comune. L’annientamento della sfera pubblica così concepita può avvenire in vari modi: con la

violenza e tramite due dinamiche intrecciate. La prima è la svalutazione dell’agire a fronte della vita

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contemplativa, da cui discende la pretesa dei filosofi di governare la città. La polis a cui si riferisce

Arendt è la città pre-filosofica dell’azione comune e libera.

L’età moderna è caratterizzata dall’alienazione del soggetto dal mondo: per fattori storici e

filosofici il singolo risulta spaesato e privo di un contesto comune. Vi è quindi un trionfo della

teoria sull’azione comune e in parallelo vie è il formarsi di una sfera sociale, dato che il lavoro esce

dall’oscurità del privato e viene a costituire lo spazio pubblico. Per la Arendt, la società moderna è

l’«organizzazione pubblica del processo vitale», destinando l’uomo al servizio della tecnica.

L’azione comune e plurale, il deliberare, il potere di dare inizio a un’impresa e realizzarla, sono

stati soppiantati dalla teoria, dall’ossessione dell’unità che si manifesta nella Stato e nella

rappresentanza politica: insomma, dalla necessità.

La necessità è nella storia moderna il grande nemico della politica e la Arendt lo dimostra anche in

Sulla rivoluzione. La rivoluzione americana si è presentata come l’atto collettivo che apre uno

spazio di libertà. Le altre rivoluzione, al contrario, hanno voluto proporsi come atti violenti

finalizzati alla costruzione di una struttura politica unitaria, uno Stato, in cui la sovranità del

monarca è stata semplicemente sostituita da quella del popolo. La politica americana può in tal

modo accogliere la disubbidienza civile, ossia un modo particolarmente energico di agire politico,

diretto, partecipativo e non rappresentativo.

La Arendt tentò anche di recuperare la categoria kantiana di giudizio: se la politica è agire libero e

plurale, il criterio che la guida può essere solo quello della deliberazione responsabile, per cui

l’uomo riconosce che le proprie azioni hanno delle conseguenze.

Il pensiero impolitico.

L’impolitico è il rifiuto stesso della dimensione del politico in quanto tale, cioè dell’orizzonte del

potere comunque legittimato. Il pensiero di Simone Weil ha due fasi: la prima caratterizzata da una

riflessione in cui prevalgono temi di ordine politico e sociale, la seconda segnata da un

orientamento prevalentemente mistico-religioso.

Il potere burocratico viene fatto risalire ai sistemi di razionalizzazione del taylorismo: questa forma

di potere oppressivo si trasforma in apparato burocratico e tecnocratico di Stato nel quale, grazie al

progresso della tecnica, la funzione amministrativa domina su una società razionalizzata sul

modello di fabbrica.

Nella Weil il realismo politico si accompagna a una critica radicale di tutta la storia e di ogni forma

politica. Infatti, per lei, la civiltà occidentale non ha voluto riconoscere il nudo fatto della forza e

anzi ha preteso di legittimarlo, di conferire un valore etico al potere. Si tratta di sottrarre il diritto

alla forza e di riconoscere un obbligo morale verso i bisogni specifici dell’essere umano: insomma

sostituire al primato assoluto dei diritti individuali la prospettiva della giustizia. Tra i bisogni umani

l’autrice pone il radicamento, ossia un rapporto pieno con la storia e l’ambiente. Quella della Weil

non è una proposta di fondazione della politica sul bene; al contrario è la consapevolezza che la

politica è assenza di Dio. Per superare le barriere gli uomini devono riconoscere i propri limiti in un

patire comune che comprende anche il nemico.

Per Gegorges Bataille l’età moderna è tutta imperniata sulla categoria dell’utilità, il che comporta

la mancata concettualizzazione dell’origine sacrale del potere. Il sacro non è la trascendenza, ma è

quel sentimento condiviso e ambivalente di attrazione e timore per un’autorità sovrana riconosciuta.

L’eclissi del sacro genera sui sistemi politici un effetto spoliticizzante e li riduce a semplici

macchine burocratico-tecnocratiche. Pertanto è il deficit di ordine sacro sfocia nella soluzione

fascista, in cui però gli uomini non riescono a sperimentare la libertà che nel sacro si manifesta: la

libertà dell’inutilità. 32

Bataille radicalizza il concetto di negativo, secondo cui questo è un fenomeni di trasgressione ed

eccesso individuale che non può essere incorporato in nessuna forma di superamento dialettico

oggettivo. Il negativo, caratterizzato in termini di eccesso, sacrificio, morte e dono, descrive

un’esperienza di radicale spossessamento del soggetto. Infatti solo spossessandosi il soggetto può

evitare di assoggettarsi a una mediazione, a una rappresentazione, a un’istituzione politica.

La sovranità viene ricondotta ad azione inutile di un soggetto che è libero perché rifiuta di costruire

qualsiasi tipo di ordine.

Egli elabora la contrapposizione tra «economia ristretta», governata dalla logica di utilità, ed

«economia generale», guidata dal principio della prodigalità a fondo perduto. La libertà sovrana

sta nelle esperienza trasgressive extrapolitiche come l’arte, il riso e l’erotismo, capaci di infrangere

la logica della politica. Così, se per la Weil Bene e Politica sono antitetici, per Bataille lo sono

Politica e Libertà.

Elias Canetti ritiene che il potere è la conseguenza di una legge biologica relativa non solo alla

vita, ma anche alla morte: il potente è colui che mira a sopravvivere a una massa di nemici uccisi, è

il sopravvissuto la cui potenza si nutre della morte degli altri. La massa e il potere sono per Canetti

in un rapporto di correlazione che li rende intercambiabili, dal momento che la massa ha le

medesime caratteristiche strutturali del potere, e cioè crescita, durata e impulso di distruzione e

risulta di conseguenza del tutto interna o incorporabile al potere.

P T : .

ARTE ERZA IL SECONDO DOPOGUERRA

9: La democrazia realizzata.

CAP.

Lo Stato sociale, accettato da molte costituzioni postbelliche, è caratterizzato dall’ambizione di

costituire una forma qualitativamente superiore di democrazia, capace di superarne i limiti

formalistici e di realizzare ideali di giustizia sociale garantendo al tempo stesso stabilità e crescita

economica.

Lo Stato Sociale.

Il mondo occidentale, vittorioso sul nazismo e impegnato contro il blocco sovietico, si apprestava a

vivere una fase di espansione economica che avrebbe posto le basi per il consolidamento dello Stato

sociale. La progressiva inclusione di soggetti precedentemente estranei alla cittadinanza e il

continuo arricchimento dei diritti dei cittadini culminano con il riconoscimento dei diritti sociali.

Marshall definisce la cittadinanza come «una forma di uguaglianza umana fondamentale connessa

con il concetto di piena appartenenza a una comunità». Le sue condizioni sono l’azzeramento delle

differenze di status e il superamento di limiti locali delle forme paritarie di cittadinanza che si

potevano trovare nelle città medievali e la loro estensione su base nazionale.

La mossa teorica fondamentale di Marshall consiste nella distinzione di tre dimensioni della

cittadinanza: civile, politica e sociale. Una volta impostosi lo status di libertà su di esso si

innestarono i diritti civili. Caratterizzata da un’impronta fortemente inclusiva è invece la storia

dell’affermazione dei diritti politici, che si presenta nei termini di una progressiva «concessione dei

vecchi diritti a nuovi strati della popolazione». I diritti sociali del ‘900 sono determinazioni

qualitativamente nuove dello status di libertà e della cittadinanza. Le istituzioni ad essi

corrispondenti sono il sistema scolastico e i servizi sociali.

Lo sviluppo della società industriale aveva determinato l’emergere della questione sociale e

Marshall intende presentare lo Stato sociale democratico come la forma politica in cui la classe

capitalistica e il proletariato sono unificate nella condivisione di uno status comune.

33

La vera e propria fucina della cittadinanza è la fabbrica, pensata come luogo originario di

cooperazione tra le classi. Ponendo l’accento sul ruolo del sistema di cittadinanza industriale creato

dal sindacalismo nel percorso che ha condotto all’affermazione dei diritti sociali, Marshall era ben

consapevole che tra l’impronta egualitaria della cittadinanza e le concrete disuguaglianze su cui si

regge il capitalismo esiste una tensione lungi dall’essere acquietata.

Quando si sofferma sul dovere di lavorare che costituisce il corrispettivo dei diritti sociali, mette in

evidenza che la fedeltà e le motivazioni per ciò richieste non possono essere suscitate dal semplice

senso di appartenenza nazionale. Sono la fedeltà al gruppo di lavoro e la stessa cittadinanza

industriale (i sindacati) a essere chiamate da Marshall a fornire vigore alla cittadinanza, favorendo

la cooperazione tra le classi.

Il concetto di società opulenta sottolinea ad esempio gli effetti della crescita economica postbellica

sui comportamenti individuali e sulla stratificazione sociale, mentre le diverse teorie del

«livellamento sociale» e della «società di ceto medio» pongono l’accento sul progredire di una

dinamica di integrazione e superamento dell’antagonismo di classe.

Ralph Dahrendorf tra l’alternativa tra la teoria della società come integrazione o coercizione

optava per il modello coercitivo, sottolineando come nella società contemporanea continuassero a

giocare un ruolo decisivo associazioni «coordinate da norme imperative».

L’Autore sostiene che l’attuale società industriale poteva essere considerata postcapitalistica.

L’istituzionalizzazione del conflitto di classe è un termine impiegato in polemica con i teorici

dell’integrazione che sostenevano l’obsolescenza del conflitto di classe nella società industriale

avanzata. Perché potesse esser istituzionalizzato il conflitto doveva essere in primo luogo

riconosciuto. Dahrendorf insisteva sulle forme di mediazione dei conflitti tra capitale e lavoro che

ne avevano a suo giudizio ridotto l’intensità e la violenza, contribuendo a spoliticizzarli. Privato dei

suoi tratti più minacciosi e inquietanti, il conflitto di classe poteva essere valorizzato come vero e

proprio motore dialettico dello sviluppo.

Keynes aveva posto le basi di una vera e propria rivoluzione teorica, postulando l’esigenza di un

intervento dello Stato allo scopo di stimolare i consumi. L’adozione di politiche economiche

keynesiane fu la cornice in cui si sviluppò lo Stato sociale democratico e contribuirono a sfumare

l’opposizione tra pianificazione e mercato. Già l’economista Joseph A. Schumpeter aveva del

resto proposto un’interpretazione del socialismo che autorizzava a considerarlo come la forma

politico-sociale adeguata a un’ulteriore fase di sviluppo del capitalismo.

L’accettazione di regole socialiste nei regimi capitalistici occidentali, portano a diffondere l’idea, a

partire dai primi anni Sessanta, della fine dell’ideologie.

Il tentativo di riqualificare positivamente il significato del termine liberale fu intrapreso da

Friedrich August von Hayek. In La via della schiavitù è contenuta una critica rigorosa dell’idea

socialista della pianificazione economico-sociale, e l’autore pose esplicitamente in linea di

continuità con tale idea il Welfare State. La schiavitù di cui parla Hayek è il trionfo del

collettivismo sull’individualismo, cioè negli esiti strutturalmente totalitari del socialismo.

Hayek avrebbe tentato di dare un più solido fondamento alla propria critica del «miraggio della

giustizia sociale», arrivando a proporre una complessiva riforma delle costituzioni

liberaldemocratiche con l’obiettivo di ripristinare la sovranità del diritto e le spontanee regole del

gioco proprie del mercato. L’Autore poneva in rilievo che l’attribuzione dello Stato di compiti di

intervento nell’ordine socioeconomico allo scopo di realizzare gli ideali di giustizia sostanziale

tendeva necessariamente a subordinare i comportamenti individuali a un insieme molto vasto di

norme connotate eticamente. Dietro al «bene comune» si sarebbero dunque celati ben precisi

34

interessi particolari. L’intervento dello Stato si configurava allora come elemento di blocco della

dinamica sociale. Proponendosi di intervenire sui problemi che «non possono venire regolati da

norme generali», lo Stato sarebbe stato necessariamente investito dalla burocratizzazione.

La superiorità del mercato deriva dal suo essere impersonale e casuale, per cui il suo funzionamento

produce ineguaglianza, ma non mirata a colpire persone determinate. Pertanto essa non può essere

definita ingiusta dato che la categoria di giustizia può riferirsi solo alle azioni intenzionali umane. Il

mercato assicura secondo Hayek una dinamicità e una mobilità sociale che nessun altro

meccanismo regolatore delle relazioni umane può garantire e stimola il principio di responsabilità

individuale.

Molti temi sono ripresa dal neoconservatorismo, intendendo per esso quelle correnti di pensiero

che nell’immediato dopoguerra posero criticamente l’accento sul portato dissolvimento di ogni

valore connaturato agli sviluppi della società industriale e dello Stato sociale. David Rieseman

denunciava nel 1950 il tramonto del senso di responsabilità che aveva caratterizzato l’occidente nel

XX secolo. Il nuovo carattere dominante, che Rieseman definiva eterodiretto, si formava in

riferimento alle aspettative altrui, trasmesse all’individuo da strutture impersonali come i mass

media e la propaganda politica. Il livellamento conformistico dei comportamenti individuali e

sociali che ne derivava trovava spiegazione nelle macroteorie della società che sottolineavano come

il progredire di processi di mobilità verso l’alto e verso il basso avesse determinato quella che

Helmut Schelsky definiva la formazione di «un vastissimo strato sociale relativamente uniforme».

un’interpretazione conservatrice si affermò in Germania a opera di Hans Freyer della cosiddetta

tecnocrazia: la razionalità tecnico-scientifica aveva ormai colonizzato con i propri automatismi e

con le proprie «coazioni oggettive» lo spazio sociale e politico. L’ossessione dell’«oggettività»

(perfezione) caratteristica dell’età della tecnica si coniugava nelle analisi dei critici neoconservatori

della tecnocrazia con la tendenza a produrre disordine e entropia.

Anche lo Stato sociale, secondo Ernst Forsthoff è interpretato come esito estremo di un processo

di socializzazione pluralistica e di decomposizione dello Stato, che aveva condotto al trionfo di

logiche procedurali-amministrative sui criteri di prevedibilità e certezza propri dello Stato di diritto.

Anche per il neoconservatorismo il Sessantotto rappresentò un decisivo punto di svolta: esso offriva

una conferma degli esiti necessariamente catastrofici della progressiva erosione dell’autorità delle

istituzioni politiche e sociali.

La persistenza di disuguaglianze e squilibri fu elemento costante di denuncia da parte della sinistra

intellettuale e politica. La dottrina ufficiale sovietica individuava come compito di fase per i

comunisti europei non la rottura rivoluzionaria, ma il consolidamento di un’economia mista.

Dopo la repressione nel ’56 della rivoluta ungherese si alimentò una critica rivolta alla

socialdemocrazia e allo stalinismo.

Sintomi di disagio verso le forme assunte nell’immediato dopoguerra dallo sviluppo politico,

economico e sociale possono essere rinvenute nell’esistenzialismo. Particolarmente importante è la

figura di Jean-Paul Sartre. La definizione dell’uomo come l’essere in cui l’esistenza precede

l’essenza – nel senso che quest’ultima non è data a priori, ma è il risultato di una scelta, di una

posizione soggettiva – ha come corollario che l’uomo è condannato a esser libero e ad assumere su

di sé il peso della responsabilità che ciò comporta. Sempre esposto al rischio di cedere alla cattiva

fede e di perdersi nelle oggettivazioni dell’essere-in-sé, l’uomo ne è strappato dallo sguardo

dell’altro, richiamo all’esigenza di una morale definibile solo in termini di impegno umano e

politico. Il rapporto politico di Sartre col partito comunista fu tutt’altro che lineare: ne sono

35

testimonianza l’aperta critica dell’intervento sovietico in Ungheria e soprattutto delle posizioni

assunte dal Pcf sulla guerra d’Algeria.

L’integrazione dell’esistenzialismo all’interno del marxismo era da lui esplicitamente intesa come

antidoto alla degenerazione stalinista della prassi del movimento comunista. Alcuni dei concetti

formulati da Sartre hanno conosciuto una grande fortuna nel Sessantotto, sembrando fondare una

teoria della rivoluzione permanente e della critica continua dei rapporti di dominio.

Nella Teoria generale di Keynes il consumo giocava un ruolo fondamentale come motore dello

sviluppo economico. Otto Kirchheimer aveva indagato le conseguenze dell’importanza crescente

dei consumi come vettore di integrazione sociale sull’identità e sui comportamenti della «classe

esecutrice» rinvenendoli in un atteggiamento di indifferenza nei confronti del lavoro (precondizione

per il consumo) che stava minando le basi della sua appartenenza a ogni struttura collettiva.

L’operaismo italiano di Raniero Panzieri, Mario Tronti e Antonio Negri ricostruì i comportamenti

degli operai per rinvenire in essi una progettualità di rivoluzione. Esso è la componente del

marxismo europeo che propose la critica più articolata alla nuova forma assunta dallo sviluppo

capitalistico. In questi autori, l’analisi delle condizioni tecniche (taylorismo e fordismo) e politiche

(il ruolo assegnato allo Stato dal keynesismo) è condotta dal punto di vista operaio. Essi

riconducevano alla progressiva estensione del rapporto capitalistico di produzione l’esigenza di una

programmazione che non può esser formulata senza il coinvolgimento delle organizzazioni del

movimento operario, partiti e sindacati. E quindi la programmazione democratica è piano del

capitale. L’indifferenza descritta da Kirchheimer si presenta nei teorici dell’operaismo nei termini

di un’estraneazione totale del lavoro che genera un nuovo soggetto: l’operaio massa, il soggetto

operaio che porta intero su di sé il peso della produzione sociale. Cittadinanza industriale e

cittadinanza sociale sono mere forme di contenimento della potenza esplosiva di tale soggetto.

L’operaismo rivolge la propria critica alla stessa ipotesi di una canalizzazione delle lotte operaie

all’interno di un più ampio movimento popolare: quando la classe operaia rifiuta di farsi popolo, si

apre la via diretta alla rivoluzione socialista.

Bloch aveva avviato un’originale riflessione sulla dimensione utopica del pensiero rivoluzionario e

sulle sue matrici teologiche. Lo stesso riferimento all’utopia, in Bloch, diviene istanza di

trasformazione che mostra la vitalità attuale del principio speranza.

Bloch divenne obiettivo delle critiche conservatrici: Hans Jonas attribuiva al principio speranza il

sacrificio della concreta storicità dell’esistenza umana in nome di una proiezione verso il futuro

analoga al progresso e alla tecnica. Luis Althusser si propose di rifondare il materialismo storico.

La società era configurata come una totalità decentrata, un complesso di pratiche governate da

specifici rapporti e dinamiche, in cui mancava una derivazione causale quale quella che Marx

pretendeva esistesse tra struttura e sovrastruttura: la lotta di classe non poteva essere ridotta alla sola

dimensione economica, ma doveva essere ricostruita nel profilo complessivo che emergeva dagli

scontri politici e sociali che caratterizzavano i diversi livelli specifici della pratica umana. Sotto il

profilo politico la riflessione di Althusser lo condusse a contestare l’idea che l’ideologia potesse

essere sinonimo di una falsa coscienza, destinata a scomparire con la transizione a una società

comunista, considerato che in quanto tale essa fa organicamente parte di ogni totalità sociale. Egli

sottolineò il peso di quelli che definì gli apparati ideologici dello Stato.

Un’ulteriore critica allo Stato sociale democratico si sviluppò nei dibattiti sul rapporto tra sviluppo e

sottosviluppo, sulla dipendenza e sullo scambio ineguale, secondo cui il consolidamento dello Stato

sociale in Occidente era espressione di relativa integrazione della classe operaia dei paesi del Primo

mondo nel sistema capitalistico, che si fondava sullo sfruttamento imperialistico del Terzo mondo.

36

Sotto il profilo della politica internazionale, la conclusione della guerra segnò la fine di un ciclo

storico, contraddistinto dalla centralità del sistema di Stati europeo. Ciò fu sottolineato sia da

quanti, come Kelsen, posero l’accento sulle nuove istituzioni internazionali, sia da quanti

concentrarono l’attenzione sulla rapida affermazione del nuovo ordine bipolare. Nel nuovo clima di

guerra fredda furono questi ultimi a dare prova di maggiore realismo, mentre le prospettive di

costituzionali e di governo mondiale torneranno in auge dopo il 1989. Non sono tuttavia mancati

autori che hanno tentato di interpretare positivamente, da un punto di vista europeistico, la nuova

situazione. Altiero Spinelli sarebbe stato un punto di riferimento per il movimento federalista

europeo che aveva individuato la crisi dello Stato nazionale.

Astrid Briand, ispirato da Richard Coudenhove-Kalergi, che aveva fondato il movimento

paneuropa, presentò all’assemblea della Società delle Nazioni un piano di unione europea, di

ispirazione confederale.

Il federalismo europeo si caratterizza per una radicale diagnosi della crisi dello Stato nazionale.

Nelle analisi di Spinelli essa era ricondotta alla contraddizione tra lo sviluppo del modo di

produzione, da cui risultava una dinamica di crescente integrazione economico-culturale tra popoli

e territori diversi, e i confini storici che dividevano gli Stati europei.

Il processo di costruzione delle prime istituzioni europee si realizzò secondo i dettami del

funzionalismo di Jean Monnet, secondo cui occorreva assegnare priorità alla moltiplicazione su

scala continentale di istituzioni tecniche e non politiche. L’intero processo si dipanò sotto

l’incalzante pressione degli statunitensi, che vedevano nel consolidamento dei rapporti di

cooperazione intereuropei l’indispensabile garanzia di una duratura pacificazione.

Per quanto riguarda gli sviluppi del pensiero politico occidentale, il nuovo scenario ebbe in primo

luogo come conseguenza che un suo tema classico – la guerra – divenne in buona misura monopolio

di specialisti statunitensi, che nel solco della tradizione di analisi realistica delle relazioni

internazionali formularono i capisaldi della strategia americana (concetto di contenimento).

Un esempio europeo di riflessione sulla guerra nell’età del bipolarismo può essere individuato in

Raymond Aron. La sua scelta di campo filo atlantica fu da subito priva di imbarazzi e ambiguità. Il

modello pluralistico-costituzionale incarnato dagli Stati Uniti realizzava le condizioni politiche

corrispondenti alla promozione di una libertà che non poteva essere scissa dall’elemento di

contingenza che strutturalmente inerisce all’agire storico dell’uomo. Muovendosi all’interno

dell’antinomia delineata dal problema machiavelliano (la questione dei mezzi legittimi) e dal

problema kantiano (quello della pace universale), Aron perveniva a formulare un’etica della

saggezza, della moderazione e della prudenza. Egli si ricollegava a Tucidide e a Clausewitz,

interpretato come teorico della subordinazione dello strumento militare alla politica. Il dominio

delle armi da parte dell’«intelligenza dello Stato personificato» pareva ad Aron l’unica chance per

realizzare quella limitazione della guerra che la «distruzione reciproca assicurata» in caso di

conflitto totale a entrambe le parti imponeva come imperativo categorico. Una dottrina della

coesistenza politica dei blocchi e della stabilità nucleare era l’obiettivo dell’Autore. La minaccia

dell’apocalisse nucleare caricò di toni drammatici la riflessione sul rapporto tra natura, tecnica e

politica, inscrivendo nell’agenda del pensiero politico quell’insieme di problematiche che

successivamente sarebbe stato al centro delle diverse varianti dell’ecologismo.

Nella riflessione di Günther Anders l’uomo, liberatosi delle potenze arcane che di volta in volta

avevano incarnato l’assoluto e l’infinito, fa esperienza del rovesciamento delle proprie pretese di

esse, con la tecnica, il creatore del mondo. L’arma nucleare segna il tramonto delle categorie

classiche della politica, re inscrivendo la politica stessa sotto il dominio della più inquietante tra le

37

figura teologiche: l’Apocalisse. Prigioniero della distanza tra capacità tecnica e quella di

immaginare le conseguenze, l’uomo ha finito per affacciare la propria civiltà sugli abissi del nulla.

Simili toni avrebbero trovato echi significativi non solo nell’ecologismo, ma anche nei movimenti

pacifisti e antinucleari. Nei primi anni Sessanta molti analisti ritennero che, all’insegna della

coesistenza pacifica, si stesse delineando una relativa convergenza fra i sistemi economico-sociali

prevalenti nei paesi di quelli che venivano definiti Primo e Secondo mondo. La pubblicazione

dell’enciclica di Giovanni XXVIII, Pacem in Terris, contribuì a consolidare l’impressione che

un’età di progresso e pace potesse liberare il ‘900 dai suoi incubi. La Chiesa cattolica apponeva il

sigillo della propria autorità alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo.

La crisi dello Stato sociale.

Dopo la decolonizzazione, il Terzo mondo si rivelò un focolaio inesauribile di tensioni. Tali

conflitti ebbero origine da sviluppi storici che si dimostrarono irriducibili alle diverse teorie

occidentali sulla modernizzazione, ad esempio la formula di Rostow per cui un’evoluzione lineare

avrebbe condotto i Paesi del Terzo mondo che avessero accettato il capitalismo dal sottosviluppo

allo sviluppo. Sotto il profilo dottrinale, la cifra comune delle diverse varianti di pensiero politico

diffusesi nelle aree sottoposte al dominio coloniale – tra cui la nègritude di Senghor, il

panafricanismo di Nkrumah, la dottrina non violenta di Gandhi – non può essere ricondotta ad

una riscoperta delle tradizioni da opporre al dominio coloniale occidentale. Proprio nel contesto

definito dall’occidentalizzazione del mondo si determinò il campo di tensione. Ciò che accomunava

terre così diverse era l’essere state ridotte a periferia del mondo.

Nelle opere di Frantz Fanon troviamo una teoria della liberazione attraverso la violenza che

assume come proprio referente polemico non solo il dominio coloniale, ma anche l’insieme di

stereotipi che hanno forgiato l’immagine dei colonizzati – a partire dall’idea di una mitica

autenticità precoloniale. Centrale nel suo pensiero politico è il concetto di situazione coloniale,

costruito da Hegel sulla dialettica tra servo e padrone. Quel che manca nel mondo coloniale è la

reciprocità della relazione, che consente ad Hegel l’avvio della dialettica del riconoscimento.

Elemento costitutivo della situazione coloniale è l’asimmetria dei rapporti, di cui espressione sono

l’apartheid e il razzismo.

Rapporto di muto dominio, la colonizzazione consegna il colonizzato ad un’esistenza di secondo

grado. Esclusi dalla storia, i popoli sottoposti alla situazione coloniale possono farvi irruzione solo

tramite la violenza. È la scoperta dell’uguaglianza ciò che fa saltare il sistema coloniale. Per Fanon

esisteva la possibilità di mutare di segno il processo di decolonizzazione, di invertire la tendeva che

lo configurava come mero ammodernamento del rapporto storico di assoggettamento della periferia

alla metropoli. L’emergere della nazione è l’orizzonte in cui deve inscriversi secondo l’Autore la

lotta anticoloniale. Nel ragionare sulla strategia di quest’ultima, egli considera di fondamentale

importanza il ruolo rivoluzionario delle masse rurali. La formula della «campagna che accerchia la

città» ricapitola i capisaldi della tattica rivoluzionaria adottata dalla maggior parte dei movimenti

guerriglieri del Terzo mondo.

Centrale fu il ruolo della Repubblica popolare cinese. La Cina del presidente Mao Zedong entrò

rapidamente in rotta di collisione con l’URSS, a cui Mao rimproverava di aver privilegiato la

tecnica sulla politica, intesa come inscindibile dall’intervento attivo delle masse. I comunisti cinesi

individuarono nel terzomondismo la nuova strategia della rivoluzione mondiale e si impegnarono ad

appoggiare in tutto il pianeta la guerriglia antimperialista. Durante la rivoluzione culturale la

contestazione dal basso di tutti i poteri gerarchici, l’attacco alle burocrazie e al principio di autorità,

38

la critica degli specialisti e della presunta neutralità del sapere, si incrociavano con le pratiche e con

le riflessioni che i movimenti stavano sviluppando nelle metropoli occidentali.

Per quanto concerne più specificamente il pensiero politico di Mao, centrale era la riflessione sul

soggetto della rivoluzione e della costruzione socialista, che, in un paese agrario, non poteva essere

individuato solo nella classe operaia industriale. Importante è l’accento posto da Mao sulla necessità

dell’inchiesta, a segnalare l’urgenza che il partito registrasse puntualmente le trasformazioni che

intervenivano nella struttura sociale cinese, per adeguare ad esse la propria linea politica.

All’interno del Terzo mondo l’esperienza cinese sembrò inscriversi in una linea di sviluppo teorico

che tendeva a valorizzare il concetto di popolo.

All’interno del movimento comunista internazionale deve essere citato anche Ho Chi Minh e la sua

dottrina del comunismo popolare e della liberazione attraverso la guerra di popolo. Ernesto

Guevara è il teorico sudamericano della guerra di guerriglia, sintetizzando in tre punti la lezione

della rivoluzione cubana per il movimento rivoluzionario sudamericano:

le forze popolari possono vincere la guerra contro un esercito;

non è necessario aspettare tutte le condizioni per avviare la rivoluzione;

nell’America sottosviluppata il terreno di lotta deve essere la campagna.

La dottrina guevarista, il fochismo, nutrì numerosi esperimenti guerriglieri.

L’opposizione alla guerra in Vietnam fu un tratto essenziale dei movimenti che si svilupparono in

Occidente alla fine del decennio. La dimensione globale è elemento caratterizzante del Sessantotto,

per cui è stato definito «movimento antisistemico» a diffusione mondiale. La grande circolazione

delle idee e dei comportamenti sociali che caratterizzò i movimenti di quell’anno articolò

oggettivamente una critica radicale del bipolarismo. I movimenti determinarono la crisi degli

equilibri su cui era stato edificato lo Stato sociale.

La grande rivolta studentesca dei campus americani investì l’Europa e diede vita ad una spaccatura

generazionale che modificò gli stili di vita e le abitudini quotidiane della società del benessere. Ma

accanto a essa vi fu la grande ripresa delle lotte operaie che posero al tempo stesso materialmente in

crisi il modello della produzione di massa, costringendo le imprese a radicali trasformazioni

nell’organizzazione del lavoro, nelle linee di prodotto e nel management. Quindi il dibattito

marxista conobbe una grande fioritura.

Direttamente collegato a tali avvenimenti è il percorso teorico di Hans Jürgen Krahl che riformula

la teoria della rivoluzione nelle condizioni di tardo-capitalismo e affronta il nuovo ruolo –

direttamente produttivo – dell’intelligenza tecnico-scientifica e la critica della pretesa neutralità

della scienza.

Marcuse divenne uno degli esponenti più prestigiosi della teoria critica, intesa come la teoria che

sa mobilitare la ragione, la fantasia e l’immaginazione per tenere aperto l’orizzonte del superamento

dell’ordine sociale esistente. Egli amava definirsi affetto da un ottimismo incorreggibile e maturò

un forte interesse per Freud e per la psicanalisi: mentre per Adorno e Horkheimer questo interesse

rafforzava il crescente scetticismo nei confronti della possibilità della rivoluzione, Marcuse propose

una conciliazione di Marx e Freud, nel tentativo di tracciare i lineamenti fondamentali di una civiltà

non repressiva. Anticipando la critica che sarebbe stata rivolta dai movimenti del decennio

successivo alla repressione della sessualità e al ruolo della famiglia borghese, teorizzava una

sorta di insurrezione del principio del piacere contro il principio della realtà. In una società liberata,

scriveva Marcuse, il principio del piacere si estende sulla coscienza. L’uomo a una dimensione

segue un processo di omologazione unidimensionale – cioè di eternizzazione, dello status quo e di

rimozione della possibilità stessa della trascendenza e della critica. La società tardo-capitalistica si

39

presentava caratterizzata da un’imposizione tendenzialmente totalitaria: ammantandosi della

presunta oggettività della tecnica, tali imperativi avevano progressivamente fagocitato, secondo

Marcuse, ogni margine di libertà individuale e collettiva, occultando le straordinarie potenzialità di

liberazione dell’uomo dalla schiavitù del marxiano regno della necessità e del lavoro estraniato.

Particolarmente dura era la critica allo Stato sociale, a cui Marcuse imputava di contrabbandare per

libertà la mera elevazione del livello della vita amministrata.

Egli non rinunciava all’idea che esistano forze e tendenze capaci di interrompere l’azione repressiva

e far esplodere la società. L’orizzonte che gli si apriva era quello del Grande Rifiuto.

Nella biografia intellettuale e politica di Michel Foucault, la rivolta francese del maggio del ’68 fu

un decisivo momento di svolta. Nel clima culturale determinato dalla crescente diffusione dello

strutturalismo, Foucault aveva avviato proprio nel 1961 il progetto di una storia critica del

presente a cui avrebbe successivamente ricondotta la sua intera ricerca. L’ambito specifico del suo

lavoro è la soggettivazione del soggetto. Quest’ultimo assume forme specifiche prodotte

dall’operare congiunto di saperi e di rapporti di potere determinati. La ragione, per delimitarsi e per

imporre il proprio dominio sul mondo, ha avuto bisogno di costruire l’altro da sé. L’opera

foucaultiana del ’61 anticipava la cosiddetta antipsichiatria, individuando nel manicomio

l’archetipo di un modello di istituzione totale destinato a trovare numerose altre realizzazioni nella

storia moderna. Con ciò aveva preparato il terreno per le critiche radicali che all’insieme di tali

istituzioni avrebbero rivolto i movimenti. L’impianto radicalmente antiumanistico delle prime opere

di Foucault lo aveva condotto a concentrare la propria riflessione su una delle categorie che furono

messe più radicalmente in discussione dagli sviluppi degli anni intorno al 1968: quella del soggetto.

Ciò che caratterizza la politica attuale è la scoperta che le cose quotidiane sono politiche. Il tema del

potere era stato sollevato a partire dal ’68 in una forma radicale che rendeva improponibile la sua

riduzione a elemento sovrastrutturale, secondo i dettami di una certa ortodossia marxista.

Contemporaneamente profuse il proprio impegno nel tema del carcere in Sorvegliare e punire, in

cui giungeva alla rivoluzionaria conclusione che è esso a produrre la delinquenza assai più di

quanto l’esistenza di quest’ultima renda necessaria l’istituzione del sistema carcerario.

Bisogna studiare il potere a partire dalle tecniche e dalle tattiche di dominazione, sviluppando

quindi una microfisica del potere. Questo si esercita in luoghi oscuri, sottratti allo sguardo del

pubblico, dalle prigioni ai manicomi, dalle fabbriche agli ospedali. Il potere vive strutturalmente da

sempre in quelle cose più quotidiane che i movimenti avevano saputo investire con la propria

azione politica.

Rovesciando la formula di Clausewitz, Foucault vedeva nella politica la «guerra continuata con altri

mezzi»: ai concetti di sovranità, consenso e obbedienza postulati come centrali nella filosofia

politica moderna, egli proponeva di sostituire quelli di dominazione e assoggettamento. La

connessione strettissima, instaurata da Foucault, tra forme di sapere e rapporti di potere aveva come

conseguenza l’impossibilità di pensare il soggetto fuori dal rapporto di assoggettamento che lo

costituisce, conferendogli, attraverso il conflitto e il dominio, ruoli sociali e politici.

Centrale per l’Autore era il concetto di resistenza, inteso come il necessario antagonista delle

relazioni di potere. Le resistenze avevano trovato nelle lotte degli anni Sessanta e Settanta forme di

espressione che tendevano tutte alla destabilizzazione dei meccanismi di potere, a una

destabilizzazione apparentemente senza fine.

Il concetto di biopolitica, elaborato da Foucault, ci consente di riportare il discorso allo Stato sociale

democratico. Alla fine del XVIII secolo il corpo su cui il potere esercita la propria presa è la

popolazione e quindi il principio della sovranità (il poter far morire) è divenuto obsoleto, sostituito

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in scienze della politica
SSD:
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher AngeloNELLAnebbia di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del pensiero politico contemporaneo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scuccimarra Luca.

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