Riassunto esame Storia del pensiero politico contemporaneo, prof. Scuccimarra, libro consigliato Il Pensiero Politico Contemporaneo, Galli

Introduzione

Le masse sono il prodotto sociale e politico dei processi economici che hanno potenziato e intensificato le forme di produzione industriale, così da coinvolgere tutta la società, da non lasciare nessun ceto, nessuna classe, nessun soggetto estero alla vita collettiva organizzata, ai suoi movimenti e dinamiche. Le ideologie hanno costituito l’anima dei partiti di massa e hanno fornito a questi l’energia per rompere le limitazioni dello Stato liberale. La tecnica ha determinato e condizionato sviluppi e possibilità della politica. Il conflitto politico è stato generato dal fatto che in generale nessuno dei processi di inclusione e di razionalizzazione della vita associata è avvenuto senza manifestare contraddizioni acutissime.

Intorno all’industrializzazione, e all’inclusione delle masse che ne è stata la prima conseguenza, si è coagulata una delle grandi fratture che ha dominato gran parte del secolo XX: quella fra capitalismo e comunismo. Sono state le ideologie a tradurre apertamente in conflitto politico le contraddizioni dell’economia. La globalizzazione ha riaperto fronti di conflitti fra soggetto e aree fortemente squilibrate all’interno dell’instabile unità economica mondiale.

Lo Stato ha conosciuto metamorfosi della sua giuridica compattezza e certezza che lo hanno portato a essere prima «liberale», in seguito «totale», e infine «sociale», e oggi «residuale» rispetto ai flussi di popolazioni, e di potere sociale e economico, che ormai scavalcano la dimensione di mediazione nazionale e istituzionale che allo Stato pertiene, e si presentano come immediatezza.

La società non ha mai potuto essere pensata come distinta e separata dallo Stato, ma piuttosto come origine di sempre nuove questioni e conflitti, la cui soluzione esigeva una nuova energia politica, quella dei partiti, e una nuova legittimità, quella conferita dalle grandi ideologie di massa. Ma la pretesa che l’economia di mercato sia l’orizzonte ultimo di legittimazione della politica ha delegittimato lo Stato e i partiti, pur non limitando la politica.

Le ideologie e le trasformazioni della politica

Rimasøren Kierkegaard aveva colto con lucidità che l’ingresso delle masse (Quarto stato) nella politica segnava la fine dell’omogeneità della società borghese e metteva in discussione la capacità della cultura liberale, e di quella idealistica, di affidare alla ragione la “mediazione”. Nel 1848 emerge che è impossibile «promuovere l’uguaglianza fra uomo e uomo». Pertanto l’egemonia borghese va incontro a gravi difficoltà: la politica liberale viene sfidata dall’avanzare della democrazia di massa, con l’approfondirsi delle contraddizioni di classe che mettono in crisi l’unità della società, prerequisito del liberalismo. Tale crisi apre la via a tentativi riformistici tramite le ideologie che affrontano la crisi del rapporto Stato-individuo causato dall’irruzione delle masse organizzate in partiti. Questi ultimi hanno il compito di organizzare le masse e renderle protagoniste della politica.

Il secolo XX ha visto il dominio totalitario sulla società, il depotenziamento del conflitto ideologico, ma anche l’estensione dei compiti amministrativi dello Stato a discapito del Parlamento, che però estende la sua influenza sull’economia e la società, segnando l’inizio della prevalenza dell’esecutivo.

Cap 1: la crisi dell’ordine politico moderno

Il nichilismo viene individuato da Nietzsche, Tönnies e Weber quale cifra della modernità. Le strutture sociali, politiche ed economiche, rivelano il loro essere solo rappresentazione. La crisi dello Stato, della sovranità rappresentativa realizzata nel parlamento, porta sulla scena le masse popolari.

Con Friedrich Nietzsche il nichilismo diviene la chiave interpretativa del moderno quale condizione di mancanza, anzi di nullità, di senso che si fa strada quando le risposte tradizionali al «perché» della vita perdono la loro forza vincolante, quando diventano «nulla». La filosofia è un gesto difensivo che, attraverso l’invenzione teorica di un mondo ideale e trascendente, più vero e oggettivo di quello apparente, oppone strutture e valori stabili al caos della vita. Il nichilismo contemporaneo è il processo attraverso cui questi valori si sono apertamente rivelati per ciò che erano: funzioni, invenzioni.

L’uomo di oggi, non potendo più fare assegnamento su «valori supremi» finisce per avvertire il senso del «nulla». La metafisica, Dio, lo Stato sono le costruzioni che oggi si rivelano come nulla. L’origine della religione è analoga: anch’essa è un’espressione di paura davanti alla tragica conflittualità dell’essere e della vita. Ma anche la politica è nulla. Lo Stato, il suo ordine di valori, nascono dalla violenza che ha bisogno di mascherarsi col diritto e di valori “alti” per dare forma alla propria immoralità organizzata.

Ma il nichilismo del suo tempo, la decadenza, è per Nietzsche un nichilismo incompleto che si traduce nella credenza in nuove verità ideali, laddove la democrazia è sinonimo di mediocrità, di conformismo di massa e di spirito di risentimento: essa consiste nel dominio delle forme di vita più basse. Essa è forma di civiltà «degli zeri sommati», dove ogni zero ha uguali diritti ed è virtuoso essere zero.

Fra democrazia liberale borghese e socialismo non vi sono, per Nietzsche, differenze rilevanti: entrambi, infatti, promuovono l’egualitarismo, cioè la «morale degli schiavi» predicata dal cristianesimo. Il nichilismo incompleto è l’emergere della crisi finale della ragione occidentale, dell’evidenza del suo essere nulla. Ma ciò può essere vissuto come decadenza, o come potenza, cioè come accettazione dell’assenza di senso della vita. È, questo, il nichilismo estremo, grazie al quale viene distrutto il mondo dei vecchi valori e il mondo della trascendenza. Qui sta la differenza tra nichilismo passivo, sinonimo di declino e regresso, e nichilismo attivo, che liquida ogni credenza metafisica. In quest’ultimo comincia ad affermarsi il riconoscimento della volontà di potenza come «intima essenza dell’essere».

Il significato prevalente dell’idea nietzscheana di eterno ritorno è legato alla sua dimensione di scelta: con l’eterno ritorno si indica il passaggio tra l’uomo che dice no e l’uomo che ha imparato a dire sì, a “volere” che il tempo sia un presente che eternamente ritorna, riscattando la finitezza umana da ogni costruzione trascendente per vivere la realtà in modo affermativo.

Ma chi è in grado di reggere lo smarrimento delle certezze assolute? Il superuomo, lo Übermensch, che non è l’uomo che ha potenziato le sue facoltà, ma è un uomo nuovo, che ha abbandonato gli atteggiamenti, le credenze e i valori dell’uomo tradizionale. Esso non riguarda l’umanità intera, ma solo un’élite di uomini che necessita delle masse schiavizzate. Il pensiero antidemocratico e antiegualitario di Nietzsche intende evidenziare, nell’Übermensch, «il tipo riuscito al massimo grado», ossia l’eccezione superiore che si oppone al «gregge» degli inferiori.

Tale critica più che riformare la politica genera la sua dissoluzione, così come emerge il concetto di «volontà di potenza», che coincide con la volontà redentrice, che è capace di conciliarsi con il tempo e liberarsi dal peso del passato.

Per lungo tempo il nome di Nietzsche è stato associato alla cultura nazifascista, poiché l’atto teorico e pratico dell’oltrepassare se stessi include una dimensione antiegualitaria e antidemocratica legato alla sua tendenza all’individualismo radicale. Ma in realtà Nietzsche offre un’analisi impolitica della politica: ciò che egli rifiuta è proprio «valore» stesso della politica, come rifiuta il «valore» della religione e della metafisica.

Ferdinand Tönnies sviluppò buona parte della propria formazione intellettuale sotto l’influenza di Marx e Nietzsche. Nel 1897 diede alle stampe un duro pamphlet critico contro la «moda» che le idee nietzscheane stavano alimentando nella Germania a lui contemporanea.

Sul tema dell’uguaglianza esso ebbe un incontro con Hobbes: proprio la questione sociale appariva ai suoi occhi sintomatica del persistere dei rapporti di dominio «illegittimi» all’interno della società moderna. La democrazia non poteva, per lui, che incontrare il movimento operaio come uno dei suoi soggetti fondamentali. La fama dell’autore è in larga parte legata alla sua prima opera, Comunità e società, in cui si trova la contrapposizione tra comunità contraddistinta da una «perfetta unità delle volontà umane come stato originario o naturale» e una forma di rapporto sociale i cui protagonisti sono «non già essenzialmente legati, bensì essenzialmente separati».

Tönnies è convinto che ogni formazione sociale sia fondata su un atto di adesione collettiva e intende modificare i tratti della «volontà generale» a partire da volontà individuali essenzialmente uguali le cui caratteristiche sono artificialità e meccanicità. Invece, l’immediata coincidenza tra volontà generale e volontà individuale propria della comunità poteva essere reperita in ambiti limitati, ma di per sé estranea alla modernità. Centrale è il tema del diritto naturale che rappresenta lo standard razionale a cui devono essere condotte le forme di relazione non razionali che sopravvivono come «residui» nella società.

La modernità, epoca di razionalizzazione, si presenta come strutturata da una tensione al futuro che fa del «progresso» e della «rivoluzione» le sue più rilevanti determinazioni concettuali. L’autore recupera da Hobbes la categoria di rappresentanza, attraverso cui lo Stato democratico diventa capace di rappresentare i movimento della società e di gestire efficacemente le tensioni generate dalla «questione sociale».

In Weber è un’esperienza concreta di indagine sul campo a risultare decisiva per la definizione di un metodo di lavoro che si apre in direzione della sociologia e per la precisazione dei temi di ricerca. Nelle campagne orientali della Prussia egli “scoprì” il capitalismo, che gli si presentò come una potenza sovversiva e nichilistica: la sua affermazione corrispondeva, secondo Weber, alla dissoluzione di tutti i legami personali e concreti, sostituiti dalla mediazione oggettiva e astratta del salario monetario.

Sovversivo e nichilistico, il capitalismo è per Weber una potenza oggettiva destinata a dominare presente e futuro, e acquisisce risalto la domanda di fondo sul soggetto, sul «tipo umano» che è all’origine dello sviluppo capitalistico, perché il mondo sociale è comprensibile solo a partire dalla comprensione degli orientamenti dei singoli individui.

In L’etica protestante e lo spirito del capitalismo Weber presenta la tesi per cui specifiche motivazioni ideali avrebbero costituito la base su cui si è formato il capitalismo: la dottrina della predestinazione protestante avrebbe originato il bisogno psicologico di trovare conferma della propria elezione. Orientando tale esigenza verso il lavoro, sono state poste le basi per la diffusione di una condotta di vita metodica e razionale (l’ascesi intramondana) funzionale alla creazione dell’uomo capitalistico.

Quindi alla base del capitalismo ci sarebbe l’esigenza di dare senso a una vita terrena che di per sé non può più essere l’ambito nel quale ci si merita la salvezza attraverso le opere: la religiosità protestante sposta il baricentro dall’oggettività delle opere alla soggettività della coscienza. Questo schema viene inserito in un processo di disincantamento del mondo e di razionalizzazione. Il soggetto moderno cede il posto a una nuova oggettività, cioè al suo stesso lavoro che si è reso autonomo da lui: comincia a delinearsi l’interesse per la tecnica che da docile strumento diventa struttura oggettiva.

L’intero pensiero weberiano è dominato dalla domanda sul destino della borghesia, che si traduce nel timore che i valori dell’illuminismo possano essere inconsistenti di fronte alle tendenze tecniche dominanti che stringono l’impresa e lo Stato nel segno della burocratizzazione universale.

L’imprenditore e l’uomo politico appaiono marginalizzate da sviluppi che assegnano un rilievo crescente a strutture burocratiche che funzionano come macchine. Lo Stato nazionale e la politica economica tedesca appare dominato da quello che sarebbe rimasto a lungo il «valore» politico decisivo per Weber: ovvero lo Stato nazionale, ai cui interessi di potenza la stessa economia politica deve essere subordinata.

I problemi fondamentali che Weber pone nel 1895 sono da una parte quello della composizione sociale della nazione tedesca e dall’altra quello del compimento del processo di unificazione nazionale. L’affermazione del capitalismo nelle campagne pone in crisi il ruolo degli Junker, mentre apre il problema di un rinnovamento della classe dirigente che deve guidare lo sviluppo capitalistico della Germania che costituisce il presupposto perché il secondo Reich possa ambire a partecipare alla lotta per la potenza politica mondiale: emergeva dunque la necessità di un lavoro di educazione politica della borghesia tedesca.

L’unificazione sociale della nazione doveva coincidere con la rimozione degli ostacoli alla democratizzazione interna del Paese e con il coinvolgimento della socialdemocrazia in responsabilità di governo a partire dall’ambito municipale. La democratizzazione, intesa come tendenza al livellamento delle condizioni di vita dei cittadini, appare ineluttabile; il problema che si pone è quello di individuare le forme costituzionali in cui diviene possibile il suo governo.

La centralità politica del Parlamento sta non tanto nella produzione di rappresentanza politica, quanto nel costituire l’arena in cui i capi-partito si confrontano in una lotta per la conquista della leadership e in cui imparano a mettere le mani negli ingranaggi dello Stato, che li mette in grado di esercitare il governo della macchina burocratica. È nel Parlamento che avviene quindi la selezione dei capi, dei politici di professione. La critica di Weber alla politica tedesca si concentra sulla sua incapacità di fare politica, intesa come azione rischiosa, ma egli è consapevole che la tecnicizzazione della politica è un problema diffuso nella modernità.

La politica è connotata da un’altra caratteristica: essere lotta tra diverse posizioni ideali irriducibili che Weber definisce politeismo dei valori. Egli distingue tre tipi puri di potere legittimo: il potere tradizionale, il potere razionale, e il potere carismatico. È il tipo razionale-legale che si afferma nello Stato moderno, ma i suoi caratteri impersonali lo predispongono a favorire la tendenza alla tecnicizzazione e burocratizzazione che possono essere limitate solo dal dispiegarsi del politeismo dei valori e dal conflitto tra essi.

Del resto lo Stato moderno, che Weber definisce come comunità politica che «pretende per sé il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica», vede la sua prima realizzazione storica nella fase delle città medievali che usurparono il potere al principe, ponendosi come «gruppo politico illegittimo e rivoluzionario», quindi la comunità politica che nasce nel Comune medievale prefigura il modello di una politica che trae legittimità proprio dalla rivoluzione.

Però per porre fine alla radicalizzazione in senso socialista dopo la Grande guerra, Weber traduce in senso carismatico l’elemento rivoluzionario della politica, e propone una democrazia parlamentare in cui il presidente della repubblica realizzi una nuova democrazia dei capi. Il tipo di dirigente politico di Weber deve essere in grado di coniugare etica della convinzione con etica della responsabilità.

Cap 2: i teorici dell’élite

La teoria dell’élite si propone di spiegare su base scientifica il fatto che in tutte le organizzazioni sociali, una frazione numericamente ristretta di persone finisce inevitabilmente per concentrare nelle proprie mani la maggior parte delle risorse potestative. Gaetano Mosca sostiene che ogni aggregato politico è retto dalla sua classe politica, quindi il potere è espressione del volere e degli interessi di una minoranza organizzata che si impone a una maggioranza frammentata.

La dinamica politica viene quindi a configurarsi come la storia delle lotte fra le diverse classi politiche, anche se si deve distinguere la classe politica dalla classe dirigente, che è l’insieme di persone che rivestono posizioni dominanti nei diversi ambiti della vita sociale. Quindi la classe politica si divide in un primo strato ristretto composto da chi monopolizza la direzione dello Stato, e un secondo strato allargato composto dalle capacità direttrici del Paese.

Per ciò che attiene la formazione della classe politica, Mosca sostiene che la storia è uno scontro tra tendenza democratica e aristocratica: quando prevale la tendenza democratica, la classe dirigente viene rinnovata dalla cooptazione di individui esterni; quando prevale la tendenza aristocratica si giunge a uno scontro tra classe politica e chi ne è escluso.