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“necessariamente” in processo. Valorizzazione del capitale e astrazione del lavoro indicano in Marx

la forza con cui il capitale ha separato, “astratto” la potenza del lavoro cooperante dai singoli

lavoratori, l’ha fatta propria, ridotta a unico “elemento” vivificante, per poi cristallizzarsi come

sistema di potere.

L’analisi della cooperazione come qualificazione produttiva del lavoro sociale prevede che il

capitalista è, di fronte ai singoli operai, «l’unità e la volontà del corpo lavorativo sociale». Il

comando del capitale sul lavoro non è più semplice conseguenza formale del fatto che l’operaio

lavora non per se stesso ma per il capitalista, ma diviene esigenza imprescindibile del processo

lavorativo, condizione della produzione.

Quando il lavoro astratto si presenta come forza produttiva sociale e la sua organizzazione si

distende sulla società «trasformandola in una fabbrica», allora esso determina tutti i rapporti di

subordinazione impliciti nella sua natura, copre tutta intera la realtà sociale e pare ripeterne le

articolazioni. Il capitale sociale è «la soppressione del capitale come proprietà privata nell’ambito

del modo di produzione capitalistico stesso».

Nell’articolazione strettissima di organizzazione del lavoro e comando del capitale, Marx ritiene di

poter individuare la necessità per questo di realizzarsi in istituzioni politiche formali, in potere

costituito. Il lavoro associato-salariato dà prova di cittadinanza politica. Il discorso marxiano sulla

classe operaia non si riduce a rivendicare un “riconoscimento” del lavoro sulla base della sua

“utilità” sociale o il risarcimento di una millenaria esclusione.

In condizioni di capitale socializzato, le articolazioni istituzionali non si danno più come elementi

del rapporto, ma come funzioni che promanano da un’unità dell’ordinamento che si vuole assoluta.

La critica dell’ideologia si fa critica delle articolazioni del potere sociale, della sua

rappresentazione. In primo luogo la definizione marxiana di potere capitalistico coglie la natura

legittimante di un dominio, che si vuole in forma “economica”, esercitato sull’insubordinazione

politica di classe operaia. Inoltre, il problema del rapporto di padronanza muta radicalmente. È

significativa la critica di Marx alla formula di Saint-Simon: sostituire il “governo delle persone” con

l’”amministrazione delle cose” è rovesciare la politica in scienza della produzione industriale.

Nella riflessione di Marx, è decisiva l’esperienza storica della Comune di Parigi, che ha mostrato

che «la classe operaia non può impossessarsi puramente e semplicemente di una macchina statale

già pronta e metterla in moto per i suoi propri fini», ma il suo primo atto deve proprio essere la

distruzione del potere delle classi dominanti. Marx sostiene che è politico ogni movimento in cui la

classe operaia come classe affronta le classi dominanti e alla luce dell’esperienza della Comune,

rettifica la formulazione del Manifesto. La classe sfruttata non può, in senso oggettivo, materiale,

esercitare il proprio potere con gli stessi mezzi usati dalla borghesia. Il proletariato dovrebbe porre

in essere una macchina statale abolendo il meccanismo di rappresentanza del popolo. Questo

processo è una repubblica sociale che tiene aperto il processo di emancipazione sociale dei

lavoratori.

C .

OMPIMENTO E CRISI DELLA SOVRANITÀ

La societas civilis dei giusnaturalismi ha dato luogo alla distinzione tra società civile e Stato,

distinzione divenuta chiara durante la Rivoluzione francese, quando lo Stato ha iniziato ad aver

bisogno di riferirsi ad una società di individui uguali, base della nazione, cui spetta il potere

costituente. Durante l’800 la società si mostra quale luogo di conflitti che devono essere controllati,

come anche luogo di emancipazione di masse che erano precedentemente escluse dalla vita politica.

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La dialettica tra Stato e società civile richiede una superiorità e una neutralità dello Stato nei

confronti delle parti sociali.

Nel XX secolo Schmitt individua la Verfassung quale raccordo tra elementi sociali e politici negli

Stati contemporanei: la distinzione tra privatezza, che caratterizzerebbe i rapporti sociali, e la

pubblicità, che sarebbe propria dell’agire politico, della manifestazione dello Stato e delle sue leggi,

non regge più. Fenomeni che dovrebbero essere indicati come privati o sociali mostrano di avere

una rilevanza politica e pubblica, il che comporta l’intervento sempre più capillare dello Stato e dei

poteri pubblici in questo ambito.

Con Weber si assiste a una riformulazione epistemologica complessiva, che sarà decisiva per il

concetto di potere. Egli dà la celebre definizione del potere politico (Herrschaft), come rapporto

formale di comando-obbedienza, e quella dello Stato come monopolio della forza legittima,

definizioni che servono ad illuminare la storia del potere moderno. Quest’ultimo non coincide più

con la sovranità come costruzione razionale della forma politica, ma diventa qualcosa di oggettivo,

di reale, che si tratta di analizzare mediante una scienza dei comportamenti sociali. Nell’orizzonte

weberiano di comprensione dei rapporti sociali il fenomeno del potere politico viene ad essere

collegato all’idea della politica come lotta per il potere, come tentativo di esercitare dominio e forza

(Macht) attraverso la conquista del potere legittimo, il potere politico (Herrschaft). Siamo nel

periodo della nascita dei grandi partiti di massa che determinano la scena contemporanea e che,

lungi dall’essere semplice registrazione delle idee e degli interessi della società, abbisognano di una

organizzazione razionale e burocratica per determinare consenso nell’opinione pubblica e

conquistare il potere. La rappresentanza parlamentare dovrebbe essere il luogo di formazione della

volontà generale e dunque espressione della sovranità del popolo attraverso il suo organo

rappresentativo. In realtà, nell’analisi weberiana il parlamento appare essere tutt’altro: luogo di lotta

dei capi politici e luogo di mediazione di decisioni prese altrove.

Schmitt illumina il momento di nascita del nesso sovranità-rappresentanza e consente perciò di

intendere la rilevanza del pensiero hobbesiano per la scienza politica moderna. Con esso sembra

alla fine il diritto pubblico europeo e lo stesso concetto di sovranità. La sua radicalizzazione è

valorizzata da Voegelin, ed è importante per lo sviluppo del suo pensiero sul concetto di

rappresentanza, centrale per la sua Nuova scienza politica.

M W : .

AX EBERE TRA LEGITTIMITÀ E COMPLESSITÀ SOCIALE

Determinante per lo sviluppo dell’Occidente moderno è il “disincantamento del mondo”, ossia

l’affrancamento da valori magici e metafisici, e la connessa affermazione in ogni campo della

“razionalità formale”, ossia della razionalità strutturata in base al calcolo. Ma alla visione del sapere

teso a raggiungere specializzazione e rigore logico, si accompagna l’idea di una scienza dipendente

da scelte soggettive. A tal riguardo deve essere tenuta presenta l’affinità che sussiste tra l’opera di

Weber e Nietzsche: per entrambi il contrassegno culturale della modernità è l’affermazione della

soggettività razionale, con la definitiva scomparsa di ogni trascendenza, che da un lato affranca il

soggetto da qualsiasi istanza superiore, ma dall’altro aggrava la responsabilità della decisione

individuale. Implicita in tale posizione speculativa è l’emergenza di un problema relativo al senso e

al valore: la giustificazione del mondo non può più essere fatta dipendere da concezioni religiose; la

validità di ogni asserzione riposa su convincimenti soggettivi.

Weber occupa una posizione di spicco nel dibattito delle scienze storico-sociali sviluppatosi in

Germania, in cui viene articolata la distinzione tra il metodo delle scienze spirituali o culturali, a cui

spetta la comprensione dei fenomeni politici, e quello delle scienze fisiche e naturali. Egli qualifica

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le seconde come “scienze di leggi”, tese all’elaborazione di regole generali, e le prime come

«scienze di realtà», orientate all’isolamento di fatti culturali nella loro individualità, escludendo che

queste possano giungere a una conoscenza esaustiva del loro oggetto.

La concezione weberiana della politica.

Ad una esplicita caratterizzazione della politica Weber perviene solo in tarda maturità,

qualificandola come aspirazione al potere. Il suo ragionamento fornisce le migliori prestazioni

concettuali in Economia e società. Nei Concetti sociologici fondamentali, la cui elaborazione risale

agli ultimi anni di vita dell’Autore, il potere (Herrschaft) viene definito come «possibilità di trovare

obbedienza, presso certe persone, ad un comando che abbia un determinato contenuto». Il comando

influisce «come se» i dominati avessero, per loro stesso volere, assunto il contenuto del comando

per massima del loro agire. In quanto strutturato dal rapporto comando-obbedienza il concetto di

“potere” è considerato da Weber maggiormente determinato rispetto a quello di “potenza”, legato

alla mera affermazione della volontà in ambito sociale.

La credenza nella legittimità del potere, ossia nella sua validità, risulta fondamentale nella

definizione weberiana dello Stato come «monopolio della forza fisica legittima», in cui la vigenza

materiale del potere e il suo riconoscimento da parte dei dominati assumono pari rilievo. Tale

definizione prescinde dallo scopo dello Stato, incentrandosi sul “mezzo specifico” della forza:

secondo Weber lo Stato si presenta come unico titolare di un uso riconosciuto della forza fisica.

L’autore ravvisa, inoltre, una forma specifica di Stato sviluppatasi nell’Occidente moderno, che

avrebbe origine con l’unificazione dei mezzi amministrativi in un vertice unico e si configurerebbe

come una “impresa istituzionale” in cui prende progressivamente il sopravvento l’amministrazione

razionale e in special modo quella burocratica.

Anche la struttura teoretica della categoria di “rappresentanza politica”, cardine della tradizione

filosofico-politica, appare almeno in prima istanza inalterata nel concetto di “rappresentazione

libera”, ritenuto da Weber peculiare dell’Occidente moderno. L’esercizio del potere politico,

proprio perché svolto da rappresentanti della totalità dei cittadini, viene formalmente concepito

come indipendente da qualsiasi istruzione particolare, anche da quelle degli stessi elettori: il

rappresentante «è il signore (Herr) eletto dai suoi elettori e non il loro “servitore”».

Centrata sul riconoscimento soggettivo del potere è anche la teoria della legittimità, in cui l’Autore

distingue tre tipi di potere: legale-razionale, che poggia sulla credenza nella validità razionale di

norme ed è contraddistinto dall’ordinarietà e dall’impersonalità e la sua più compiuta espressione è

costituita dalla burocrazia moderna; carismatico, fondato sulla credenza in qualità personali di un

capo e pertanto limitato nella sua durata; tradizionale, fondato sulla credenza di un insieme di

regole del passato la cui validità riposa sul costume e/o consuetudine: è ordinario e personale. Ai tre

tipi corrispondono modalità differenti di esercizio del potere e quindi generi diversi di

amministrazione. Chiaramente questi sono concetti «tipico-ideali»: essi esplicano la loro funzione

nella comprensione di fenomeni risultanti più o meno vicini ad uno dei tre tipi.

Il potere oltre la sovranità.

Nella riflessione weberiana appare acquisito il superamento delle teorie giusnaturalistiche:

specialmente nella Sociologia del diritto egli sottolinea l’impossibilità di far derivare i rapporti di

potere dai principi di un diritto naturale, motivo per cui egli si congeda dal concetto di potere come

“sovranità”. In contrapposizione alla tradizione di pensiero nella quale la società veniva definita per

via negativa in rapporto allo Stato, in quanto momento non politico, Weber considera lo Stato stesso

come forma di agire sociale, prendendo altresì le distanze da una visione unitaria della società come

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insieme di tutti gli individui. Egli afferma che lo stesso comando può avere effetto su soggetti

diversi, con modalità diverse e per ragioni diverse.

La ricchezza di tale quadro teorico traspare nella distinzione tra il «potere costituito in virtù di una

costellazione di interessi» e il «potere costituito in virtù dell’autorità», normalmente

compenetrantisi a vicenda. Ad essa fa capo la visione del reciproco condizionamento tra razionalità

politica e razionalità economica.

Fondamentale è poi la distinzione tra potere politico e «potere ierocratico», da cui procede la

differenziazione dello Stato dalla Chiesa, come gruppo di potere che avanza la pretesa del

monopolio della coercizione psichica mediante concessione o rifiuto di beni sacri.

Marcate sono le differenze del ragionamento weberiano sulla democrazia diretta rispetto alla linea

di pensiero che la concepiva come forma di governo caratterizzata dalla detenzione e dall’esercizio

del potere da parte del popolo: essa è per Weber una forma di amministrazione contraddistinta dalla

forte limitazione dei rapporti di potere e viene considerata primariamente un «caso limite

tipologico». Problematico è però, per quanto già osservato, anche il riconoscimento nella sua teoria

del potere della democrazia rappresentativa in senso tradizionale, cioè come forma di Stato

contraddistinta dalla detenzione del potere da parte del popolo e dall’esercizio del medesimo da

parte dei suoi rappresentanti.

I punti qualificanti delle proposte di riforma costituzionale avanzate da Weber consistono nella

«democratizzazione», intesa come introduzione del suffragio universale, e nella

«parlametarizzazione», ossia nella rimozione degli ostacoli che impedivano la formazione di un

governo che fosse espressione della maggioranza del Parlamento federale. La frequente

caratterizzazione della politica come «lotta» indica che il problema fondamentale per Weber non è

quello della neutralizzazione del conflitto, ma quello del suo rapporto con la decisione. La visione

weberiana è ormai lontana dall’idea liberale delle sedi istituzionali come luoghi di soluzione dello

scontro politico. Il parlamento viene spesso presentato come luogo di ratificazione di decisioni

prodotte al di fuori di esso, nelle organizzazioni partitiche e nei centri di interesse economico. Il

grado di autonomia riconosciuto in particolare alle organizzazioni partitiche, se non giunge ad

annullare il riconoscimento formale del potere politico centrale, rende tuttavia ardua la

riproposizione di quell’immagine dello Stato come unità politica che aveva per condizione la

negazione dei corpi particolari.

D , , : C S .

IRITTO DECISIONE RAPPRESENTANZA IL POTERE IN ARL CHMITT

La crisi dello Stato e il riemergere del problema del potere (Herrschaft).

Il Parlamento non è più luogo di decisione, quanto di ratifica della stessa che viene dunque assunta

altrove. Tale concetto è centrale nell’analisi weberiana di selezione dei capi e la riflessione

schmittiana costituisce un suo sviluppo e radicalizzazione. Ma se Weber attribuiva sempre al

parlamento il compito di formare e selezionare i capi politici, Schmitt sostiene che, essendosi

esaurita ogni fiducia nei suoi fondamenti spirituali, esso non posa più rispondere in alcun modo ai

problemi politici di un’epoca dominata dalle grandi masse e dalla forza fascinatrice del mito.

Le trasformazioni dello Stato ripropongono in termini inediti il problema della Herrschaft. La

soluzione proposta è quella di un presidente della repubblica super partes in grado di porsi, forte

dell’investitura popolare, quale custode della costituzione. Diversamente, l’alternativa è una

compagine statale debole, ostaggio di questo o quel gruppo di potere.

Il liberalismo consiste nel limitare un potere già dato in nome della difesa «della libertà borghese e

della proprietà privata». Schmitt ritiene che il liberalismo non riesce a dar conto, da un lato, della

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genesi dello Stato, dall’altro, come suoi presupposti necessari, l’ostilità interumana e la possibilità

del conflitto. D’altronde, la pretesa liberale di negare o neutralizzare il politico ha come esito solo la

criminalizzazione dell’avversario. Viceversa, il riconoscimento realistico della possibilità del

conflitto ne permette la regolamentazione giuridica.

Del positivismo giuridico Schmitt critica il fatto di assumere l’ordinamento giuridico

semplicemente come dato, senza porsi il problema dell’istanza che lo rende vigente. Kelsen,

rappresentante più prestigioso del positivismo giuridico, limita programmaticamente la propria

analisi al diritto positivo, ma secondo Schmitt ciò comporta il risultato di rendere il diritto indifeso

di fronte alla fatticità: «In Kelsen hanno vigenza soltanto norme positive, cioè quelle norme che

hanno effettiva vigenza; esse vigono non perché debbono vigere per la loro maggiore giustezza, ma,

senza riguardo a qualità come razionalità, giustizia ecc., solo perché sono positive». Viceversa, per

Schmitt il diritto si pone in un’irriducibile ulteriorità rispetto alla mera norma: esso è un’entità

ideale che deve essere realizzata, attribuendo allo Stato il compito di collegare tale dimensione alla

realtà realizzando il diritto, il quale non è riducibile al fatto o alla mera forza, né alla norma

semplicemente posta.

Secondo Schmitt la nozione di Stato risulta incomprensibile a prescindere da quella di decisione

personale, giacché essa è stata costituita a ridosso di una concezione metafisica nella quale i

concetto di decisione e persona svolgono un ruolo costitutivo. Se nelle “situazioni normali” ciò non

appare con evidenza, è nelle situazioni d’emergenza, quelle non prevedibili in una fattispecie

giuridica, che tale connessione risulta in tutta la sua necessità. È in questi casi eccezionali che si

evidenzia l’intrascendibilità della decisione personale sovrana e si manifesta pienamente il suo

carattere specifico, tanto che Schmitt può affermare che «Sovrano è chi decide sullo stato

d’eccezione». La nozione schmittiana di decisione e quella, ad essa strettamente legata, di sovranità

rivendicano sempre l’appartenenza alla dimensione giuridica. La decisione non i costituisce oltre o

contro il diritto, ma è un aspetto specifico della forma giuridica stessa.

Logica e aporie del concetto di Repräsentation.

L’analisi schmittiana ha riacquisito la nozione di decisione sovrana in tutta la sua pregnanza

giuridica, stabilendo che non vi è vigenza delle norme senza un’istanza sovrana che crei la

situazione normale in cui le norme hanno appunto vigore. Ha fissato nell’ostilità interumana il

presupposto necessario del politico e, quindi, nella capacità di determinare l’amico e il nemico uno

dei contrassegni tipi della Herrschaft. A parere di Schmitt, il sovrano basa la sua pretesa di ricevere

obbedienza sulla teoria della Repräsentation, ravvisando nella Chiesa cattolica la «rigorosa

attuazione del principio di rappresentazione», nel suo rappresentare (personalmente, tramite la

figura del pontefice) un principio trascendente. Ora, nel momento della dissoluzione del sistema

medievale della Respublica Christiana, tale logica si trasferisce allo Stato moderno. Infatti secondo

Schmitt il riferimento in termini di rappresentazione ad un principio trascendente è l’elemento

essenziale non solo della Chiesa, ma di ogni forma politica. È in questo trasferimento di ruolo e di

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funzioni che è da ravvisare il nucleo del concetto schmittiano di teologia politica . Ogni potere

fonda la sua pretesa di obbedienza e l’irresistibilità del proprio diritto con il fatto di rappresentare

un’istanza ideale e non immediatamente presente. I principi formativi che permettono a un popolo

di essere tale sono il principio di identità e il principio di rappresentazione. Il primo corrisponde

all’idea democratica dell’immediata presenza del popolo, il secondo all’idea secondo cui «l’unità

1 La forma giuridica trae il suo senso proprio dal fatto di «essere dominata dall’idea di diritto» e «dal problema della

realizzazione del diritto». D’altro canto, tale realizzazione non può avvenire da sé, ma necessita di un’istanza intermedia

che renda visibile – e questa è la struttura rappresentativa – l’idea.

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politica è realizzata solo dalla rappresentanza». Il primato sembra peraltro spettare alla rappresenta.

Nemmeno là dove il popolo è tutto visibilmente presente in piazza e prende direttamente e

attivamente parte al processo di formazione della volontà politica, si può parlare di presenza

immediata e di democrazia diretta.

La rappresentanza sembra costituire in qualche modo la forma delle forme dell’unità politica, senza

la quale questa non è né realizzabile né visibile, nemmeno nella variante estrema del modello

rousseauniano; il principio politico dell’identità sembra invece soltanto indicare per la

rappresentanza l’impossibilità di porsi come assoluta. L’indicazione schmittiana dell’identità come

principio dell’unità politica è rivelativa del problema proprio di ogni forma politica, in quanto

forma rappresentativa: quello dell’inevitabile iato fra rappresentante e rappresentato e

dell’inevitabile carenza di legittimazione a cui il primo è sempre sottoposto.

La determinazione della Repräsentation come struttura formante l’unità politica è considerata da

Schmitt il gesto inaugurale dell’età moderna. Essa trova la sua espressione compiuta nel pensiero di

Thomas Hobbes e nel suo concetto di sovranità. Schmitt sottolinea la novità della costruzione

hobbesiana: «il sovrano non è il defensor pacis di una pace riconducibile a Dio; è il creator pacis,

creatore di una pace esclusivamente terrena». Essa non corrisponde a nessun ordine preesistente, ma

è il frutto di un patto fra uomini. Questo è reso possibile dall’istituzione della «persona sovrano-

rappresentativa» la quale, in virtù del fatto di rappresentare un’unità altrimenti invisibile, il popolo,

«è trascendente rispetto a tutti i singoli autori del patto, ed anche alla loro somma» e pertanto può

porsi come «esclusiva garante della pace». Solo la necessità di assicurarsi con la pace le condizioni

necessarie per il perseguimento della propria felicità personale e privata può motivare la

sottomissione del singolo al potere sovrano. Hobbes istituisce irrevocabilmente la distinzione fra

pubblico e privato; lo spazio privato verrà via vi allargandosi finché, in epoca illuminista, la morale

pretenderà di giudicare la politica.

Come si è detto, è solo nella rappresentazione sovrana che il popolo, o comunque l’unità politica,

prima assente, diventa presente. La dignità del rappresentante deriva non dalle qualità della persona,

ma dal fatto di render visibile, di impersonare quell’unità. Naturalmente questa capacità del sovrano

è tale solo finché viene creduta. Nulla garantisce la congruenza fra rappresentante e rappresentato,

giacché ciò che viene reso presente non è la volontà del singolo, e nemmeno la volontà della somma

dei singoli, la rousseauniana volonté de tous, ma la volontà generale, la volonté générale.

In Die Diktatur, Schmitt opera una distinzione fondamentale fra dittatura commissaria, limitata nel

tempo, e dittatura sovrana. Una dittatura è tale, cioè libera da ogni vincolo, assoluta, irresistibile, in

quanto è diretta espressione, meglio, unica espressione legittima di un potere costituente altrimenti

“informe”. La sua infinita potenza deriva da un potere che, paradossalmente, è tanto potente quanto

invisibile, giacché, in quanto costituente, non può mai costituirsi senza cessare di essere se stesso.

Schmitt scorge nelle vicende rivoluzionarie del 1789 nient’altro che il pieno manifestarsi

dell’essenza stessa della forma politica moderna, qual è stata formulata per la prima volta da

Hobbes: giacché «per Hobbes è il sovrano a stabilire ciò che è utile o dannoso allo Stato», lo Stato

hobbesiano «è per costituzione stessa una dittatura».

Katechon, origine, idea.

Nel secondo dopoguerra queste acquisizioni teoriche vengono rifuse nella riflessione sulla storia

politica europea intesa come successione di ordinamento spaziali concreti. Centrale, in questo

contesto, è il concetto di katechon che riguarda originariamente la Chiesa, e il suo compito storico

di arrestare l’avvento dell’Anticristo, nella consapevolezza che comunque tale evento possa solo

essere differito. Schmitt secolarizza tale concetto, che diventa ora metafora dell’ordine politico

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moderno, caratterizzato dallo iato insuperabile fra principio ideale e sua realizzazione concreto. Al

concetto di katechon si intreccia strettamente quello dell’ineliminabile ostilità interumana. Esso

trova espressione nella nozione di stasiologia: l’ambivalenza della parola greca stasis, che significa

insieme quiete e disordine, allude a un tempo all’intrascendibilità del conflitto, al compito storico di

porvi rimedio istituendo una situazione normale, nonché al carattere transitorio e storicamente

determinato di ogni forma politica.

La congruenza fra istanza rappresentante e idea rappresentata non può mai essere mostrata, ma solo

creduta. Si spiegano in questo contesto l’enfasi posta dall’ultimo Schmitt sull’elemento della

disperazione intesa come uno dei tratti costitutivi del moderno e la sottolineatura del carattere

strutturalmente agonico della forma politica.

C : V , S A .

RISI DELLA SCIENZA POLITICA E FILOSOFIA OEGELIN TRAUSS A RENDT

La filosofia e il ritorno ai Greci.

Tra gli anni ’60 e ’70 si è sviluppato in Germani un dibattito teso ad indicare l’incapacità

contemporanea della scienza politica ad interrogarsi sui problemi di fondo dell’agire politico e a

fornire a quest’ultimo criteri di orientamento. Sembrava diffusa e condivisa dalla scienza politica

contemporanea l’idea weberiana dell’impossibilità di fondare in modo rigoroso e scientifico i

giudizi di valore relativi al comportamento morale e politico.

I tre autori mettono in crisi il linguaggio comune diffuso nella scienza politica contemporanea.

Voegelin critica la stessa impostazione epistemologica che rende possibile parlare di “valori”. Il

termine ha infatti significato, nell’accezione di “giudizio di valore”, solo a partire dalla seconda

metà del secolo XIX, nel contesto in cui è contrapposto al “giudizio di fatto”, il quale unico è inteso

come pertinente alla scienza.

Se è all’attingimento del problema originario dell’agire umano che essi tendono, tuttavia è proprio

dalla problematica che si delinea tra la fine dell’800 e il primo trentennio del ‘900 che essi

muovono, anche per portare un affondo critico alla scienza politica moderna.

Il confronto con Schmitt gioca un ruolo rilevante nella dimensione che viene a prendere il pensiero

di questi autori. La critica della scienza politica moderna è accompagnata dalla denuncia del modo

normativo di risolvere il problema dell’ordine e dell’agire politico, un modo che è legato all’idea di

uno stretto nesso deduttivo tra teoria e prassi, secondo la quale la prassi buona non dipende dalla

virtù e dall’esperienza, come si è pensato lungo una millenaria tradizione, ma piuttosto dalla

capacità risolutiva della teoria. L’interrogazione tende a fare emergere il problema dell’origine del

politico.

Si può comprendere come mai siano spesso esigue o insussistenti le proposte politiche che questi

autori in positivo avanzano.

È con la Arendt che tale movimento di pensiero risulta con evidenza ancora maggiore, nel momento

in cui essa non solo esclude che il passaggio dalla teoria alla prassi sia consono alla natura

dell’agire dell’uomo, ma mostra anche gli effetti devastanti, di dominio e appunto di potere, che il

primato della teoria sull’azione comporta, come rivela la filosofia politica moderna e la sua ricaduta

emblematica nella Rivoluzione francese: il novum, che si dà nella storia, anche e soprattutto nei

momenti rivoluzionari, si produce e si comprende solo a partire dalla originarietà ed autonomia del

mondo dell’agire nei confronti della costruzione teorica.

In tutti e tre gli autori il pensiero non ha le pretese costruttive e normative di un sapere oggettivante,

ma è adeguato al campo dell’azione nel quale si esercita. Ciò è riscontrabile nel tentativo

voegeliano di una nuova scienza politica, perché la scientificità di quest’ultima si basa sulla

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riscoperta del valore simbolico dei concetti, che egli ravvisa nella filosofia greca, e sulla critica di

quel modo oggettivante ed esaustivo di intenderli che dà luogo ai sistemi dottrinari.

Riluttante ad intendere la filosofia politica secondo gli schemi di una conoscenza oggettivante è

anche Leo Strauss.

La filosofia intesa come pratica del pensare in atto, comporta un diverso rapporto tra pensiero e

agire, secondo cui l’agire non è qualcosa di secondario e dipendente, ma appartiene alla struttura

originaria dell’uomo. Il pensiero politico non parte allora da zero per costruire l’ordine giusto della

società, ma riflette filosoficamente sulla realtà politica in cui si è, come mostra la riflessione politica

che si ha nell’età della polis greca.

Il riemergere del problema originario dell’agire in comune degli uomini permette di intendere la

riluttività e le contraddizioni che caratterizzano quel modo di pensare moderno che sembra basarsi

su concetti universalmente validi, come quelli di individuo, uguaglianza, libertà, società ecc.

È il nesso categoriale di sovranità-rappresentanza, con il tema dell’unità politica che veicola, a

venir messo in questione, in quanto da una parte è visto annullare quelle differenze che

caratterizzano la concreta vita comune tra gli uomini e la possibilità di una loro effettiva

partecipazione politica, e dall’altra è considerato come causa di quella distinzione di privato e

pubblico che relega tutti i cittadini in uno spazio di agire privato, con il senso privativo che

accompagna il termine. Questo quadro di negazione per i cittadini della vita pubblica è

problematizzato dalla Arendt mediante il concetto greco di praxis, mediante il riferimento alla polis

in cui l’agire di concerto degli uomini rivela un modo diverso di intendere la politica e il potere.

Con Strauss abbiamo un richiamo alla dimensione originaria del rapporto Io-Tu, evidenziato dal

concetto greco di amicizia. Mentre in Voegelin l’interrogazione scende nell’interiorità dell’anima

ponendo il problema dell’ordine, per cui il problema politico verterà sulla tensione esistente tra

ordine reale della società, che non è razionalmente fondabile una volta per tutte, e l’ordine della

coscienza.

Il ritorno ai Greci ha il significato del riemergere di un’interrogazione originaria sulla politica, che

fa emergere le contraddizioni del moderna filosofia in rapporto alla realtà concreta.

Leo Strauss.

Il lungo percorso di critica alle teologie liberali ha chiarito che il politico e il religioso costituivano

due momenti cruciali che le scienze della cultura non erano in grado di assimilare e delimitare.

Thomas Hobbes assume il carattere di cifra matriciale della modernità politica.

L’irriducibilità del politico non può che esibire la propria apertura alla domanda decisiva sul buono

e sul giusto, esattamente come l’irriducibilità del religioso non può che aprire sul rivelarsi nella

parola del divino. Il politico non è passibile di disciplinamento. Il ritorno alla filosofia classica

implica l’abbandono della convinzione storicista dell’impossibilità di risalire all’indietro, prima

della tecnicizzazione della politica. Abbandonato, perché impossibile, ogni tentativo di filosofia

della religione, il problema di Strauss è quello di una pratica della filosofia che mantenga un

proprio spazio nei confronti del politico e del religioso, senza rischiare di esservi annessa. Il tema

classico del rapporto tra filosofia e città diventa il perno della produzione straussiana.

Eric Voegelin.

Egli indaga il tema della rappresentanza come modo di articolazione del potere. L’esito totalitario

per Voegelin, conservatore, diretto prodotto dalla modernità, è direttamente inscritto, anche se in

forma soltanto potenziale, nella logica della rappresentazione inaugurata da Hobbes. Ciò che di

questa va evidenziato non è solo l’elemento del contratto, quanto piuttosto la sequenza in forma

della quale, grazie alla persona repraesentativa del sovrano, da una informe moltitudine di uomini

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viene tratta l’unità del corpo politico. La teologia civile hobbesiana rappresenta per Voegelin il

precedente della sacralizzazione del potere terreno, solo garante dell’identità collettiva degli uomini

e della loro sicurezza. La politica non può essere modernamente pensata se non attraverso la

mediazione rappresentativa.

Assai simile al mito, la moderna teoria politica rifiuta il passo, che consente invece alla filosofia, in

virtù della propria vocazione critica, di eccedere la forzata continuità con le procedure identitarie

della rappresentanza.

Per Voegelin desaturare il rapporto tra teoria e prassi, ovvero rimontare la cesura con cui principia

la modernità politica, significa recuperare la criticità della teoria rispetto ad ogni forma terrena di

potere. Hannah Arendt.

In Vita Activa la Arendt intende mostrare come la nozione greca di praxis, intesa come “azione”

condotta di concerto insieme agli altri membri della comunità politica, contraddistinta dalla

comunicazione discorsiva e dalla manifestazione di fronte agli altri della propria “virtù”, nonostante

l’apparente continuità terminologica, risulti modificata e progressivamente sostituita da un concetto

di “prassi” che ben poco conserva della nozione originaria. A partire dall’età moderna la prasi si

afferma prima come attività di “fabbricazione” di utensili e in generale come insieme di operazioni

volte a costruire un mondo artificiale conforme ai bisogni dell’uomo. Anche di questo concetto H.

Arendt evidenzia un’origine nella nozione greca di poiesis, la quale però risultava comprensibile

non in quanto dimensione assolutizzata dell’agire, bensì proprio in quanto veniva distinta e

subordinata alla praxis politica.

Ma il discorso moderno di trasformazione e annichilimento del concetto antico giunge al suo

culmine, seconda Arendt, solo nell’Ottocento, con la dottrina marxiana dell’uomo inteso come

animal laborans. La riduzione della “prassi” al “lavoro” implicherebbe il riassorbimento di ogni

oggettività nel processo incessante della trasformazione funzionale al consumo, da parte dell’animal

laborans, dei prodotti del proprio lavoro.

In On Revolution, la filosofa esamina i momenti della storia in cui gli uomini hanno tentato di

riappropriarsi della loro capacità di azione, cioè condotta in comune con altri, criticando le nozioni

di sovranità e rappresentanza, poiché proprio il dispositivo rappresentativo è il meccanismo

attraverso cui la capacità di agire viene ascritta alla minoranza di chi detiene il monopolio della

decisione ultima e dell’impiego legittimo della forza. È il nodo che stringe assieme unità politica e

costituzione del potere ciò che l’autrice identifica come il bersaglio e al tempo stesso lo scoglio su

cui s’infrangono i tentativi rivoluzionari americano e francese.

H. Arendt rifiuta di riconoscere nella Herrschaft la forma originaria di potere, che sarebbe piuttosto

custodita nella parola Macht, in cui emerge in primo piano la dimensione della potenzialità e della

capacità umana di istituire forme di vita in comune attraverso la comunicazione discorsiva e

l’esercizio condiviso delle “virtù”. Al contrario, nel termine Herrschaft emerge la dimensione del

dominio e della signoria che, come aveva visto bene Weber, sono inseparabili dal possesso e

dall’impiego, reale o minacciato, di violenza fisica mediante cui costringere gli altri all’obbedienza

nei confronti di un comando estraneo. La Herrschaft moderna spezza così il carattere orizzontale

dell’azione politica, e sostituisce alla dimensione comunicativa dell’agire di concerto l’imposizione

di una violenza coercitiva, che rende impossibile l’agire di concerto in cui consiste il potere.

Nelle lezioni dedicate alla filosofia politica di Kant, la facoltà del giudizio emerge come ultima

riserva in cui sia possibile custodire un’autonomia di pensiero rispetto alla realtà politica effettuale

che troppo spesso occlude per gli uomini lo spazio dell’agire comune. Il pensiero giudicante svela,

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in scienze della politica
SSD:
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher AngeloNELLAnebbia di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del pensiero politico contemporaneo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scuccimarra Luca.

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