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All’inizio del XIV secolo, la situazione degli ebrei diventa particolarmente critica nel

Regno d’Aragona, interessato da una migrazione di ebrei cacciati dalla Francia. Nel 1320

la Crociata dei Pastorelli, dopo aver devastato il sud della Francia, avervi massacrato e

convertito con forza gli ebrei a Monclus. (…) Nel 1348 durante la peste, la Catalogna e

Valenza sono al centro di violenze e massacri, al crescendo di violenze si accompagna

l’azione dell’Inquisizione, che indaga nella vita degli ebrei e dà la caccia ai convertiti

ritornati all’ebraismo, numerosi tra gli scampati alle persecuzioni in Francia e Germania.

Inizia così la ricerca di terre più sicure, un movimento migratorio verso la Castiglia, non

alla giurisdizione inquisitoriale. Ma sarà da Siviglia, dall’Andalusia, che

sottoposta

partirà alla fine del 300 la scintilla destinata a portare a quasi totale distruzione il mondo

ebraico spagnolo.

L’ANNO DELLA DISTRUZIONE

Nel 1391 un pogrom distrusse la maggior parte delle comunità castigliane e andaluse, si

originò in Siviglia, centro da più di un decennio della predicazione dell’arcidiacono di

Ecija, Ferran Martinez, vicario dell’arcivescovo che con proseliti aizzava le folle a

distruggere sinagoghe o cacciare ebrei. Nonostante le ripetute ingiunzioni della Corona,

per difendere il “reddito” ebraico, e l’accusa di eresia mossagli proprio dall’arcivescovo,

Martinez continua ad alimentare ostilità e tensioni, fino a che nel 1390 di Giovanni I di

dell’arcivescovo gli lasciarono via libera.

Castiglia e

Il pogrom scoppiò il 6 giugno 1391 secondo il copione usuale, cioè distruzione di

sinagoghe, massacri e battesimi. Presto il movimento si estese in tutto il Regno di

Castiglia e in Catalogna, a Valenzia o Barcellona la sola notizia di queste violenze suscitò

il pogrom. Tra i massacratori vi sono marinai, vagabondi, borghesi e anche aristocratici.

Eventi del genere si verificarono a Maiorca, Gerona, Lerida e molte città minori.

Nell’insieme le autorità municipali, non favorirono le violenze ma tennero spesso

comportamenti ambigui e si dimostrarono comunque troppo deboli per impedirle e per

ristabilire l’ordine in tempi brevi, così i pogrom si estesero e prolungarono nel tempo, con

effetti devastanti sulle comunità, molte delle quali scomparvero del tutto. Anche le alte

gerarchie ecclesiastiche tentarono di frenare le violenze, ma il clero locale al contrario le

guidò.

Gli eventi del 1391 sono violenze religiose e sociali, al centro del pogrom vi è l’intento

della folla di purificare religiosamente, giustificandola con i compromessi e le assenze del

potere centrale, il pogrom è un comportamento sociale, nel senso di un’appropriazione

collettiva da parte di uno o più gruppi sociali delle istanze di purezza religiosa della

società, essi sono anche un atto religioso.

Alla fine di questa ondata di violenze, le comunità della spagna erano distrutte o se

sopravvissute erano impoverite. Le ambiguità della Corona rendevano impossibile il

proseguimento dell’equilibrio sino ad allora mantenuto tra alti e bassi. Solo dopo il

secondo decennio del 400 la situazione della comunità potrà avviarsi verso un parziale

ristabilimento, anche allora però l’equilibrio in fase di ricostruzione, era minacciato dalla

politica conversionistica della Corona.

LA SPINTA VERSO LA CONVERSIONE

Prima che il progetto di conversione degli ebrei passasse diretta,ente nelle mani dei

sovrani di Aragona e Castiglia, esso era stato al centro dello sforzo missionario

dell’ordine domenicano, che dina dal XIII secolo aveva accompagnato il processo della

Reconquista. I domenicani aragonesi, guidati da Raimondo di Penafort, idearono nuovi

strumenti per ottenere la conversione di ebrei e musulmani, strumenti che furono poi

indirizzati in particolare verso gli ebrei. Il più importante fu la predicazione forzata

introdotta nel 1242, quando il sovrano autorizzò i predicatori ad entrare nelle sinagoghe e

a predicarvi. La Chiesa approvò la predica forzata, senza obbligo, in una bolla del 1278 la

Vineam Sorec.

Nell’aragona del XIII secolo e nel XIV secolo, le prediche forzate nella sinagoga o in

cattedrale furono più volte autorizzate dai sovrani nonostante la resistenza ebraica, che

vedeva in essa la violazione del proprio diritto alla libera religione. A predicare erano

soprattutto ebrei convertiti, in grado di leggere l’ebraico e di discutere i testi ebraici, ma

già nella seconda metà del 200 i domenicani tentatono, senza gran successo, di creare

delle scuole di ebraico e di arabo in grado di fornire adeguate conoscenze linguistiche ai

predicatori.

La predica forzata è uno strumento che la Chiesa controriformistica riprenderà e

perfezionerà nel XVI secolo. Limitate all’esperienza spagnola furono le controversie tra

arabi e cristiani, in cui i rabbini erano tenuti a rispondere agli attacchi e alle polemiche

cristiane.

Lo sforzo dei domenicani urtava contro il fatto che la società spagnola medievale non

favoriva la conversione, la auspicava a livello teorico, ma nella realtà vi erano elementi e

leggi che ostacolavano la conversione: la confisca da parte della Corona dei beni del

convertito, quale risarcimento della Corona per la perdita finanziaria che essa subiva con

il passaggio da ebreo servo a quello di suddito cristiano. Questa norma, sotto la spinta

domenicana tra 1242 e 1311 fu abrogata in Aragona, ma continuava ad essere praticata

ancora alla fine del 300, tuttavia era stato introdotto il principio di incentivo materiale e

spirituale alla conversione, segno di un radicale mutamento di clima. La conversione da

momento di passaggio che genera squilibrio viene proposta come un traguardo,

gratificante e carico di aspettative.

Fino al 1391 le conversioni non furono comunque defezioni di massa, ma piuttosto uno

sociale degli ebrei e ai

stillicidio capillare, favorito dalle crescenti limitazioni all’ascesa

divieti posti all’esercizio delle attività ebraiche. Ma con il consolidamento delle

monarchie, la fine della Reconquista, e la precaria pacificazione interna dopo le guerre

civili del 300, la spinta verso la conversione degli ebrei diventa parte integrante della

dinamica politica in Spagna. La contraddizione di fondo tra il mantenimento dello statud

quo e l’istanza di uniformità religiosa segnerà ormai la politica delle Corone aragonese,

castigliana nel corso del 400.

La crisi del 1391 non fu la fine delle violenze aperte, attacchi ai quartieri ebraici vi furono

anche tra il 1415 e il 1417, ma la nuova offensiva agli ebrei era affidata più che ai

pogrom alla predicazione. Protagonista ne fu Vinecente Ferrer che a partire dal 1411

suscitò entusiasmi frenetici tra la popolazione castigliana e spinse interi gruppi di ebrei al

fonte battesimale. La predicazione di Ferrer viene contrapposta a quella di Ferran

Martinez, molto più moderata e mai oltrepassante i confini della legalità.

In linea con l’azione di Ferrer e ispirata al suo intervento è la durissima legislazione

emanata dalla Corona di Castiglia a Valladolid nel 1412, che imponeva agli ebrei:

-quartieri riservati;

del segno distintivo e di abiti particolari diversi

-l’obbligo da quelli dei cristiani;

-divieto di tagliare la barba e capelli;

-divieto di prestito;

dall’amministrazione e dalla quasi totalità dei mestieri;

-esclusione

-divieto ai medici ebrei di curare pazienti cristiani;

-divieto agli artigiani di vendere ai cristiani.

Nello stesso periodo, a Tortosa, l’antipapa Benedetto XIII con l’aiuto del converso

Jeronimo di Santa Fe, organizza una grande disputa pubblica con i rabbini del Regno

d’Aragona, un’altra disputa simile si era tenuta a Barcellona nel 1263, ma questa volta a

Tortosa si verifica un vero e proprio processo al Talmud, portato avanti tramite

intimidazioni di ogni tipo. Per due anni 1413 e 1414, gli ebrei vennero condotti a migliaia

ad assistervi, e le conversioni furono numerose, soprattutto tra gli strati più elevati, tra gli

ebrei di corte e i rabbini. Questa disfatta teologica ebraica, ebbe un effetto più distruttivo

dei pogrom del 1391, tra 1412 e 1419, la sola predicazione di Vincete Ferrer porta 15 o

20 mila conversioni.

Nel 1415 Benedetto XIII emanava una bolla in cui riprende le disposizioni delle

ordinanze di Valladolid, aggiungendovi la confisca del Talmud e di tutta la letteratura

rabbinica, oltre che al’obbligo per gli ebrei di assistere a 3 sermoni l’anno. Ferdiando I

d’Aragona ne confermava la validità nel regno, così che in castiglia ed aragona gli ebrei

sono in crisi e viene messa in discussione la loro stessa esistenza.

AVERROISMO E APOSTASIA

Nei primi anni del 400, gli ebrei di Spagna sembrano così entrati in una crisi senza ritorno

ma una crisi provocata non tanto da massacri e distruzioni come nella Germania del 300,

ma dalla rinuncia, dall’abbandono, dalle conversioni su vasta scala. Certo queste

conversioni furono in buona parte il risultato di imposizioni e violenze, ma il preferire le

conversioni alla morte, e l’aggirare la conversione forzata mantenendosi cripto ebrei era

una scelta consapevole e teorizzata, non che siano mancati i martiri , anche se il martirio

almeno rispetto a paesi come la Germania rimane minoritario, gli spagnoli preferiscono la

conversione alla morte.

Le ragioni di questa scelta sono state diversamente valutate, e c’è chi le ha attribuite al

contatto profondo degli ebrei spagnoli con il mondo cristiano, alla diffusione di teorie

e scettiche che ne avrebbero logorato l’identità

filosofico-razionalistiche religiosa e

facilitato il passaggio alla religione dominante. E’ così che l’esperienza secolare di

rapporto con le altre culture, lo studio dei classici antichi e di tutta la sapienza delle

nazioni, sarebbero alle origini di una crisi che precede e prepara alla conversione, ultimo

cedimento di una coscienza già incrinata.

Nel mondo ebraico medievale questo clima culturale non era presente solo in Spagna,

Analoghe esperienze caratterizzano la storia degli ebrei provenzali, quelli cioè che

abitavano la Linguadoca e che usavano il provenzale come lingua vernacolare. Era nella

città provenzale di Lunel che si erano trasferiti, durane la persecuzione degli Almohadi,

scuola di traduttori dall’arabo delle opere della

gli intellettuali andalusi, dando vita ad una

tradizione aristotelica-averroista e dei filosofi ebrei medievali che imprime un carattere

accentuatamente razionalistico alla cultura provenzale di questi secoli.

All’inizio del 300 mentre il mondo ebraico spagnolo era attraversato da un’ondata

rigoristica di reazione contro la filosofia (indotta anche dall’arrivo di maestri di origine

askenazita) ed aveva messo al bando le correnti filosofiche più eterodosse, in quello

provenzale la diffusione della filosofia era al suo apice e aveva portato a un vivace

contrasto tra i tradizionalisti provenzali e spagnoli a proposito del pensiero maimonideo,

e in genere del rapporto con la scienza dei gentili. Ciò nonostante quando le violenze ed

espulsioni colpirono nel 1320 la Francia meridionale, non si verificheranno conversioni

di massa simili a quelle che invece avvengono il spagna alla fine del 300.

Ma il passaggio dall’averroismo all’apostasia non era scontato neanche il Spagna, come

dimostrano le opere apologetiche ebraiche composte dopo il 1391, in cui argomentazioni

prettamente razionalistiche e filosofiche venivano costantemente utilizzate a difesa della

religione ebraica contro i cristiani. Nella cultura spagnola e provenzale della fine del

Medioevo, le interpretazioni allegoriche dei testi sacri, diffuse in ambiente razionalista,

rappresentarono effettivamente un fattore di cristi della religione tradizionale,

introducendo l’idea di un doppio livello di lettura dei testi biblici, l’uno letterale,

più, l’altro allegorico, destinato ai pochi elettori in grado di cogliere le verità

destinato si

filosofiche dietro il veleno della narrazione allegorica, e fondamentalmente svalutativo

dell’osservanza. Ma conseguenze analoghe avrebbe portato anche il pensiero mistico e

cabalista diffusosi in Spagna nel secolo XIV attraverso la scelta di privilegiare una lettura

simbolica dei testi e di interpretare l’osservanza della Legge come la strada per cogliere

la divinità. Come la lettura razionalistica, anche quella mistica avrebbe minato alle radici

i principi del’ebraismo normativo rabbinico, sebbene i mistici, diversamente dai filosofi

che tendevano a svuotarli di significato, fossero assai rigorosi nel segnare i confini

rispetto al mondo esterno e nell’eliminare ogni contatto con la cultura dei gentili. Così si

collega al misticismo e le sue espressioni messianiche, alla rinuncia alla fede dei padri,

fenomeno che caratterizza il mondo spagnolo di questi secoli. Le continue speculazioni

messianiche della Spagna medioevale, nate sovente in ambienti mistici, avrebbero

suscitato attese e delusioni, proiezioni verso il futuro e forme di estrema passività

religiosa, mentre la “classica fede” askenazita, con la sua tranquilla accettazione del

volere divino, lontana da ogni entusiasmo messianico, si sarebbe rovesciata nel rituale

sacrificale del Quiddush ha-Shem, una sorta di volontaria espiazione dei peccati di tutti.

C0sì il misticismo, nonostante la sia apparente alleanza con il giudaismo tradizionale

avrebbe contenuto in sé gli stessi germi di dissoluzione della vita ebraica di cui si

facevano portatori lo scetticismo e la filosofia.

Per quanto riguarda i pogrom i fattori culturali che ne giustificano l’attuazione sono

diversi, fina dal XII secolo trovò spazio una dottrina che giustificava, sia pur sempre

entro i limiti della legge, la conversione accettata sotto la minaccia della morte. Colui

che aveva dato forza teorica e solide basi halachiche a questa scelta, che a prima vista

potrebbe apparire come essenzialmente pragmatica, era stato il massimo pensatore ed

esegeta dell’ebraismo medievale, Moshè ben Maimon meglio conosciuto come

Maimonide (1135-1204). Nel suo Trattato sulla Santificazione del Nome, scritto nel

1162-63 a Fez, Maimonide sostiene che non è necessario il martirio, e difende coloro che

pur convertendosi all’Islam, rimangono fedeli in segreto ai comandamenti. Al centro del

trattato vi è la distinzione tra violazione spontanea e violazione forzata dei

dell’osservanza

comandamenti, ne consegue la necessità di salvaguardare il principio

segreta di fronte, riconoscere Maometto senza farsi uccidere. L’ebreo però che accettava

la conversione forzata doveva partire ed abbandonare tutto ciò che gli apparteneva, e

viaggiare alla ricerca di un luogo ove potesse professare la propria religione. Le

conclusioni di Maimonide erano formulate in rapporto all’Islam, dal momento che

nell’esperienza storica in cui egli scriveva erano i musulmani che imponevano con la

forza la conversione a ebrei e cristiani, ma comunque è possibile riferire il testo ad altre

situazioni, sempre senza intaccare il principio che Islam e cristianesimo siano religioni

idolatriche.

Invece il primo a mettere in discussione il fatto che il cristianesimo fosse idolatra fu nel

XIII e XIV secolo in Provenza R.Menahem ha-Meiri, egli sosteneva che le nazioni gentili

erano in grado di elaborare delle religioni, che potevano essere considerate inferiori

all’ebraismo ma non idolatriche. Questa asserzione contribuì ad abbassare il livello di

conflittualità con il mondo cristiano e diffondendosi e aiutando il passaggio alle

conversioni.

All’origine della conversione di tanta parte del mondo ebraico spagnolo è fondamentale

la pressione esterna, divenuta insopportabile dopo i pogrom del 1391 e la disfatta

teologica di Tortosa, tutti gli altri fattori hanno contribuito a creare un clima favorevole

alla conversione, a smussare i confini tra cristiani ed ebrei, ridurre il battesimo ad una

mera finzione…ma gli ebrei spagnoli accettarono il battesimo quando divenne troppo

difficile restare ebrei.

TRA CONVERSIONE E RICOSTRUZIONE

Nel 1417 Martino V diviene papa, e la situazione delle comunità aragonesi e castigliane

che stava precipitando verso la catastrofe si ristabilì gradualmente. Nel 1419 il nuovo re

d’Aragona Alfonso V abrogò la prammatica reale che aveva confermato nel regno la

bolla dell’antipapa Benedetto XIII. Da ora in poi gli ebrei possono riprendere a leggere e

possedere il Talmud e la letteratura rabbinica, esercitare i mestieri da cui la bolla li aveva

esclusi ed avere i propri tribunali, complessivamente tornare alla situazione precedente il

1391. Le ordinanze di Valladolid erano già state abrogate in Castiglia nel 1418, ma 20

anni si leggi restrittive, pogrom e conversioni di massa avevano segnato gli ebrei

spagnoli.

Anche la geografia della comunità è mutata, la maggior parte delle comunità del Regno

d’Aragona sono distrutte o dimezzate, in Aragona nel 1492 non ci sono più di 600

famiglie ebraiche; ora la maggior parte degli ebrei vive in Castiglia dove non esiste

inquisizione, sparpagliata in numerosissime piccole comunità.

Nel corso del secolo vi è un accrescimento demografico e un ristabilirsi delle comunità.

Questo processo di ricostruzione fu agevolato dalle Corone, in particolare da quella di

Castiglia, preoccupate dell’impoverimento complessivo del mondo ebraico e della

riduzione della sua capacità di contribuzione fiscale. Dopo i massacri, nel 1392 la Corona

d’Aragona aveva tentato senza successo di ricostruire le comunità di Barcellona e di

Valenza, ma aveva presto abbandonato il progetto. Motore di questi sforzi di

ricostruzione delle comunità aragonesi vi era un rabbino legato alla corte, Hasdai

Crescas, che nel 1396 varò una ristrutturazione accentuatamente elitaria della comunità,

estesa dalla Corona a tutte le aljamas aragonesi.

La ripresa delle comunità castigliane successiva al 1419 fu opera di Abraham Benvenise,

ebreo di corte nominato nel 1429 dal re di Catsiglia “rabino mayor” ispiratore del sinodo

delle comunità castigliane a Valladolid nel 1432 che diede vita ad una riorganizzazione

comunitaria. Le disposizioni di questo sinodo infatti coordinavano le aljamas catigliane,

ripartivano le imposte comunitarie in modo da finanziare l’insegnamento e quindi il

consolidamento dell’identità religiosa ebraica, ripristinavano la struttura amministrativa e

giudiziaria della comunità, emanavano leggi suntuarie e rinvigorivano le disposizioni

giudiziarie contro i malsinos abolite nel 1380.

Oltre ai problemi economici e di riorganizzazione della vita comunitaria, la crisi dei

decenni precedenti poneva il problema di stabilire un linea di condotta per coloro che si

erano convertiti e che tentavano di tornare in seno all’ebraismo. Teoricamente un ebreo

convertito al cristianesimo restava ebreo e fin dal XI secolo questa formulazione

“anche se Israele ha peccato, rimane Israele” fu trasformata in principio

talmudica

giuridico, espresso in un responsum di autorità ebraiche. Il problema dell’ebreo che

rimane tale anche dopo il battesimo si poneva in rapporto a problemi giuridici concreti,

come vincoli matrimoniali, di eredità, ci società commerciali, la cui soluzione era legata

alla definizione dello stato legale che doveva essere riservato ai convertiti dentro la

comunità. I maestri ashkenaziti danno risposta basandosi sul presupposto che un ebreo

rimane un ebreo anche se peccatore, con tutte le conseguenze legali connesse alla

condizione di ebreo. Invece la percezione del mondo ebraico era diversa, i convertiti

venivano visti come cristiani dagli ebrei e ciò trovava spesso conferma nel diffuso

atteggiamento di zelo e persecutorio dei neofiti verso gli ex compagni ebrei.

Nella spagna del 400 il problema delle conversioni aveva cominciato a porsi chiaramente,

già dal 300, le autorità ebraiche avevano scelto di sostenere i conversos che volevano

tornare ebrei. La lotta contro i malsinos era uno degli strumenti di questa strategia, un

altro strumento può essere stato l’adozione di cerimonie di riammissione in seno

all’ebraismo; si tratta di rituali che non erano contemplati nella legge ebraica, dal

momento che non erano necessari teoricamente, ma che nel concreto sono diffusi in

Spagna e non solo, sintomo quindi della necessità di sottolineare la rigiudaizzazione con

l’attraversamento di una soglia, quasi un controbattesimo, diffuso soprattutto nelle società

ad altro tasso di conversioni.

L’INQUISIZIONE SPAGNOLA

Nel corso del XV secolo l’obbiettivo principale dell’attacco contro il mondo ebraico

comincia a non essere più l’ebreo pubblico, cioè colui che ha rifiutato la conversione, ma

ai primi decenni del 400 profonda era l’integrazione dei convertiti nella

il converso. Fino

società spagnola, caratterizzata da ampie alleanze matrimoniali tra le famiglie cristiane e i

nuovi cristiani, dimostrando un alto livello di permeabilità sociale; poi però nella prima

metà del 400 il processo di integrazione si arrestò e la politica che mirava ad ottenere la

conversione degli ebrei sembrò fallire. Paradossalmente si trattava di un fallimento

derivante dall’abbondanza di conversioni, che ne metteva in dubbio la sincerità, dubbio

che veniva agitato in particolare dai domenicani.

In questo contesto Ferdinando e Isabella decisero di introdurre anche in Castiglia

l’Inquisizione romana, presente in Aragona già dal XIII secolo: nasceva così

l’Inquisizione spagnola approvata da Sisto IV con una bolla del 1 novembre 1478. Il

potere di nominare o deporre i sovrani era totalmente affidato ai sovrani.

Da parte sua la monarchia istituiva nel 1480 il Consiglio dell’Inquisizione, in cui sedeva

l’inquisitore generale (che dal 1483 al 1498 fu il domenicano Tomas de Torquemada,

confessore di Isabella) stringendo così legami indissolubili tra lo Stato e l’inquisizione.

Nel 1480 cominciano subito i processi a Siviglia contro i giudaizzanti, In seguito ad un

tentativo di ribellione dei conversos, ardono i primi roghi. Da allora in spagna sarà

frequente lo spettacolo degli auto de fè le sentenze emanate pubblicamente e con grandi

formalità dall’Inquisizione, cui seguiva a conclusione della cerimonia, il rogo dei

secolari perchè l’Inquisizione non poteva spargere

condannati, operato dalle autorità

direttamente il sangue.

L’opposizione all’Inquisizione venne dai conversos, ma anche dai sostenitori delle

autonomie municipali e cittadine, e perfino dal clero locale, sia dai vecchi che dai nuovi

cristiani e già nel 1482 una bolla di Sisto IV condanna i metodi inquisitori ali e reclama il

controllo dei tribunali vescovili su quelli dell’Inquisizione. Ma il fronte di opposizione

anti-inquisitoriale si ruppe nel 1485 dopo che i converso assassinarono nella cattedrale di

Saragozza l’inquisitore Pedro de Arbues.

Sebbene il tribunale dell’Inquisizione giudicasse i giudaizzanti, ma anche tutti i reati

contro la fede cattolica, la quasi totalità dei condannati del corso del 400 e del primo 500

sono conversos accusati di giudaizzare.

La creazione dell’Inquisizione rafforzò anziché diminuire l’allarme per l’esito della

politica conversionistica. I processi dimostravano che i neofiti cristiani rimanevano cripto

ebrei, e dimostravano anche che gli ebrei pubblicamente dichiarati favorivano i rientri

all’ebraismo dei convertiti.

IL SANTO NINO DE LA GUARDIA

In Spagna si ricorse allo strumento tradizionale dell’accusa di omicidio rituale. Una prima

volta a Maiorca nel 1435 che costrinse alla conversione l’intera comunità; ancora una

volta nel 1454 a Valladolid dove però l’ebreo accusato era stato giudicato innocente,

nonostante la predicazione incendiaria e accusatrice del francescano Alonzo de Espina,

che scrisse anche l’opera

che aveva continuato a sostenere la colpevolezza degli ebrei e

Fortalitium fidei, dove riafferma l’accusa di omicidio rituale e la necessità di espulsioni

politiche citando gli esempi dell’Inghilterra e della Francia, dove ebrei erano stati espulsi

dopo omicidi rituali perché avevano violato il patto di sottomissione alla società cristiana.

Nel 1490 La Guardia arresta casualmente un conversos in possesso di un’ostia

consacrata, egli interrogato confessa, accusando anche altre persone, sia ebrei pubblici

che neofiti cristiani, e parla di un assassinio di infante per adoperarne il corpo a fini

magici, per far morire i cristiani e inquisitori e far trionfare l’ebraismo. Il bambino in

questione non era mai esistito, e non aveva un nome, perciò passa alla storia come santo

nigno de La Guardia, oggetto di culto popolare anche se non canonizzato. Il processo su

questo fantomatico assassinio, si concluse con un autodafé che ebbe vasta risonanza in

tutta la Spagna. Il processo fu anomalo, ed emerge che i conversos sono accusati assieme

perché si intendeva dare l’immagine di un complotto tra ebrei e neofiti

agli ebrei pubblici,

contro la cristianità, mostrando i timori e gli assilli della società cristiana come sempre

più ossessionanti.

L’ESPULSIONE l’espulsione sono state interpretate

Le misure prese contro gli ebrei negli anni precedenti

come le tappe successive di un processo ineluttabile e preparato da lungo tempo, che poi

porterà all’espulsione, ma può anche essere interpretata, come l’esito dell’oscillazione dei

Re Cattolici tra la conservazione della Legge tradizionale e le esigenze destabilizzanti

dell’omogeneità religiosa e politica. Nel 1480 i decreti di segregazione andavano

all’opposto di quelli di espulsione, e anche l’espulsione del 1483 dall’Andalusia,

concedeva agli ebrei un mese di tempo per liquidare i propri bene ed andarsene, fu una

iniziativa diretta dall’Inquisizione sivigliana, e va relazionata alla politica ebraica dei Re

Cattolici di Spagna che fino alle soglie dell’espulsione conservano la politica tradizionale

di conservazione protezione delle garanzie di esistenza degli ebrei nella società cristiana.

L’espulsine del 1492 derivò dall’inserimento in questo quadro di un elemento diverso,

cioè la consapevolezza del fallimento della politica conversionistica, e il tentativo

estremo di salvarne i risultati conseguiti fino a quel momento attraverso il taglio

definitivo del cordone ombelicale che ancora legava ebrei pubblici e conversos. Alla

soluzione dell’espulsione non si arrivò mai attraverso un crescendo di ostilità e

limitazioni, ma attraverso una linea spezzata che andava dalle istanze tradizionali di

stabilità ad una politica conversionistica essenzialmente destabilizzante e che con la

prima entrava in contraddizione. E il movente religioso, la necessità di isolare i nuovi

dagli ebrei fu alla base dell’editto di Ferdinando e Isabella, perché gli ebrei

cristiani

tentavano “con tutti i mezzi di dannare i cristiani e distoglierli dalla retta via”.

Almeno fino al 1499 il rientro degli esiliati fu facilitato dalla Corona, che consentì a

quanti di convertivano prima di attraversare la frontiera, di recuperare i beni venduti o

sequestrati in Spagna.

Nel 1492 una parte degli esiliati si rifugiò a Navarra, piccolo stato dell’Occidente retto da

una dinastia francese. Qui gli ebrei si erano rifugiati dalla cacciata degli Almohadi, dalla

cacciata della Francia nel 1294, dalla cacciata dei pogrom del 1391. A Navarra, la vita

degli ebrei a parte qualche momento di crisi, era caratterizzata da notevole integrazione

economica e sociale, essi potevano vivere in mezzo ai cristiani e godere di diritti su

terreni o case, esercitavano una vasta gamma di mestieri. Questa situazione, analoga a

quella spagnola dei secoli precedenti, non si deteriora nel corso del XV secolo. A seguito

di alcuni conversos accusati di aver assassinato l’Inquisitore Pedro de

del rifugio a Tudela

Arbues, anche qui fu introdotta l’Inquisizione nel 1488; nonostante ciò almeno fino al

1492 gli ebrei che si rifugiarono a Navarra furono accolti e si inserirono pienamente nella

vita del regno. Nel 1498 con la crescente influenza spagnola anche i sovrani navarresi

decisero l’espulsione degli ebrei, e di lì a poco Navarra fu annessa alla Spagna. A

Navarra l’editto di espulsione del 1498 prevedeva la scelta tra la conversione o l’esilio,

tuttavia chi sceglieva l’esilio non poteva materialmente lasciare il paese perché confinate

con i territori della spagna cattolica, perciò non potendo emigrare la maggior parte degli

ebrei navarresi scelse la conversione.

GLI EBREI IN PORTOGALLO

Una grande parte degli ebrei esiliati dalla Spagna avevano trovato rifugio in Portogallo,

incoraggiati dalla protezione del re Manuel, che considerava questo afflusso di profughi

come un’occasione per mettere a frutto le ricchezze e le capacità economiche ebraiche.

Al momento dell’espulsione spagnola, re Manuel aveva concesso a tutti il diritto di

stabilirsi, limitatamente ad un periodo di 8 mesi, sul territorio portoghese dietro

pagamento di una tassa pro capite. Particolari facilitazioni riguardavano però le famiglie

più ricche ed influenti che potevano pagare un tassa più elevata di entrata.

Nel 1496, in seguito al suo matrimonio con l’infanta Isabella, cedendo alle pressioni

spagnole, il sovrano decise la conversione forzata di tutti gli ebrei presenti in Portogallo.

In un primo momento fu emanato un anso di espulsione che lasciava 10 mesi di tempo

agli ebrei per convertirsi o lasciare il regno. A questo fece seguito, nel marzo 1497 un

decreto che imponeva la conversione a tutti i bambini tra i 4 ed i 14 anni, dopo il

battesimo i bambini venivano affidati a famiglie cristiane perchè fossero allevati da

cristiani. Nei mesi successivi imprigionati e torturati gli adulti furono convertiti. L’editto

era un iniziativa della Corona, ed incontrò l’opposizione decida della Chiesa portoghese

che lo dichiarò contrario ai canoni ecclesiastici, si trattava in effetti di una conversione

forzata, dal momento che non consentiva la scelta dell’esilio; i moventi della corona

erano finanziari ed economici, non religiosi, in particolare si voleva salvaguardare la

presenza degli ebrei come reddito fiscale per la corona, e anche come condizione di

sviluppo economico e commerciale, quando però questa esigenza entrò in contraddizione

con la richiesta della Spagna di purificare il regno dalla presenza degli ebrei, il re scelse,

con una decisione spregiudicata e contraria alla tradizione, di mantenere gli ebrei del

regno ma di sottoporli al battesimo.

Fu un evento assai traumatico per gli ebrei, rimase a lungo impresso nella memoria delle

successive generazioni. In una spazio di tempo brevissimo il Portogallo era diventato un

regno senza ebrei, e sulla sincerità di queste conversioni nessuno si faceva illusioni, tant’è

che la Corno aveva promesso di introdurre controlli sulle credenze religiose per 20 anni

nella speranza che i neofiti accettassero gradualmente la nuova fede.

La Corona aveva però fatto male i suoi conti dal momento che con la conversione degli

ebrei, trasformandoli in sudditi cristiani, la privava dei tradizionali sistemi di controllo e

di drenaggio fiscale destinati agli ebrei, di qui l’introduzione di norme intese a

differenziare i vecchi dai nuovi cristiani, e il tentativo di individuare nuovi sistemi di

controllo e di tassazione di questi gruppi mercantili. L’introduzione dopo il 1536

dell’Inquisizione avrebbe obbedito a tale necessità.

Nel 1506 un’epidemia di peste devasta la città, un pogrom di vaste dimensioni si scatenò

a Lisbona contro i conversos, la violenza di sviluppò secondo gli schemi consueti, tranne

che per il fatto che si scatenò contro cristiani e non ebrei. Il movimento iniziò con il

linciaggio di un neofita cristiano che si era mostrato scettico sulle virtù miracolose di un

crocifisso e si allargò rapidamente a colpire tutti iconversos. Alla testa del poplo vi erano

due domenicani, che saranno però giustiziati alla fine delle violenze, che incitavano la

folla ad uccidere.

Il pogrom in Portogallo dimostra quale fosse la percezione delle masse cittadine di questi

perciò andava restaurato l’ordine

neofiti, che venivano comunque considerati ebrei,

religioso, turbato dalla tolleranza del potere verso la fedeltà dei conversos all’ebraismo,

per porre fine alla punizione divina che sotto forma di peste infuriava in città. Vi erano

anche altri moventi all’origine del malessere della popolazione di Lisbona, non ultimo il

risentimento provocato dalla politica di progressiva eliminazione dei privilegi dei

cittadini attuata dalla monarchia con la partecipazione del gruppo dei conversos.

Dopo il ristabilimento dell’ordine, i conversos chiesero al sovrano di riaprire le frontiere

e di permettere loro di lasciare il paese, il decreto che liberalizzava l’emigrazione fu

emanato nel 1507 e consentì a molti di partire verso terre più ospitali dell’Impero turco.

Ma la maggior parte rimase, tranquillizzata anche dalla promessa contenuta nello stesso

decreto di abolire qualsiasi discriminazione tra vecchi e nuovi cristiani. Il tentativo era

quello di assimilare entro la società cristiana i conversos rimasti, presumibilmente quelli

meno attaccati alla loro religione. Questa politica consentì loro di sopravvivere sotto la

protezione dalla Corona fino al 1515. data in cui il re mutò improvvisante la sua linea e

chiese al pontefice di introdurre in Portogallo l’Inquisizione spagnola. All’origine di

questo mutamento di politica, vi era soprattutto il bisogno si individuare nuovi canali di

controllo sui beni dei conversos. Il tentativo, fallito in un primo momento sarà ripreso nel

1522 sotto Giovanni III successore di re Manuel, ma anche questa volta le trattative con il

papatp andarono per le lunghe per la riluttanza di Roma a concedere al Portogallo uno

strumento che già deplorava di aver concesso alla più potente spagna, sia per la vivace

reazione dei conversos che tentarono di impedire questa svolta pagando al pontefice

ingenti somme. Sono nel 1536 il Portogallo avrà vinta partita, e l’Inquisizione farà la sua

apparizione tra i conversos portoghesi.

LA LIMPIEZA DE SANGRE

Neppure l’esilio riuscì a spezzare del tutto il legame degli ebrei con la terra spagnola,

quella Sfarad che resterà mitica nella loro memoria, il paese che aveva rappresentato per

loro, nei corso de secoli, molto più di una terra di rifugio e di esilio. Ma anche gli

spagnoli continuarono a ricordare gli ebrei che avevano esiliato o distrutto, in un mondo

permeato dalla concezione cristiana secondo cui tutti gli uomini sono uguali, e in cui il

battesimo appare in grado di cancellare ogni macchina, vediamo apparire nel 400 un’idea

sangue. E’ un’idea che modifica profondamente il

del tutto nuova, quella della purezza di

quadro ideologico dei rapporti tra ebrei e cristiani. Esiste una contraddizione profonda e

insanabile tra l’idea della conversione e una concezione che sottolinea il sangue, a

dispetto della fede religiosa che si professa. Anche se le discriminazioni nascono dal

sospetto verso il cripto giudaizzante, esse finiscono rapidamente per assumere un sapore

decisamente razzista. Ebreo resta a dispetto della conversione, colui nelle cui vene scorre

sangue ebraico.

Nel 500 per entrare a far parte di un ordine religioso, per essere ammesso in una facoltà,

per ottenere una carica pubblica era necessario provare con certificati genealogici di non

avere antenati ebrei. Per quanto aggirata con la corruzione, la necessità di ottenere un

albero genealogico senza macchia si tramutò in un’ossessione collettiva, ed incise

profondamente sulla mentalità del 500 e del 600. Nel 1536 Carlo V concesse la sanzione

imperiale agli statuti di limpieza de sangre e poco dopo anche la Chiesa, che vi si era

sempre opposta, fu costretta a sanzionarli, limitatamente alla Spagna.

Le leggi sulla purezza di sangue non colpirono nella Spagna della prima età moderna,

solo i conversos ebrei, esse furono applicate anche ai discendenti dei musulmani

convertiti, anche se con minor rigore, i moriscos, che saranno espulsi dalla Spagna nel

1609. Con queste leggi sulla purezza di sangue era stato violato uno dei fondamenti

teologici del cristianesimo, quello che il battesimo e non il sangue determinassero

l’appartenenza religiosa, ed era stata al tempo stesso introdotta una contraddizione

insanabile nell’idea stessa della conversione degli ebrei.

V GLI EBREI IN ITALIA

Mentre per gli ebrei d’Europa il 300 è stato un secolo di violenze ed espulsioni ed esili, in

Italia esso ha segnato l’inizio di un grande periodo di espansione, in cui nuove comunità

si sono costituite e in cui Stati e città italiani sono divenuti terra di rifugio per gli esuli

della Germani, dalla Francia e dalla Spagna. La storia degli ebrei in Italia prende una

strada diversa dal resto d’Europa divenendo davvero quell’isola della rugiada divina, I

Tal Ya, descritta in questa fantasiosa etimologia diffusa già in età molto antica tra gli

ebrei. Fitte e numerose sono però le ombre che si addensano su quest’isola felice, e

percorsa di ambivalenze.

Una grande mobilità caratterizza il mondo ebraico italiano nei primi decenni del 300, gli

ebrei italiani si spostano, in qualche caso costretti dalle espulsioni, dome nel Regno di

Napoli o mossi dalle necessità dei traffici commerciali e finanziari. Il vuoto che si crea a

Roma con il trasferimento della sede papale ad Avignone (1305-1377), e che fa della

capitale della cristianità una città marginale e isolata dalle correnti dei traffici e dalla vita

culturale, spinge infatti molti ebrei romani a cercare luoghi più propizi nel centro e nord

Italia, A partire dalla fine del 200, e con maggiore intensità dopo la Peste nera, numerosi

sono gli ebrei ashkenaziti che scendono in Italia, cacciati dai massacri ed espulsioni della

Germania. E’ questa duplice corrente migratoria, da Roma verso il Nord e dai paesi

d’Oltralpe verso il Sud, che darà vita dalla fine del 200 e per tutto il 300, alle comunità di

banchieri che costellano città e comuni d’Italia centro-settentrionale.

A trasformare il mondo ebraico italiano in questi anni contribuisce la politica di

conversione forzata che nel 1290 spinse al battesimo o all’esilio una gran parte degli

ebrei del Regno di Napoli, determinando la scomparsa, sia pur temporanea, di comunità

secolari fittamente popolate. L’elemento chiave della storia ebraica italiana del 300 è il

sorgere nei comuni e nelle signorie in espansione di piccole e medie comunità fondate

sull’esercizio del prestito.

I BANCHI DI PRESTITO

Non sappiamo se gli ebrei che lasciavano Roma spinti dal ristagno economico della città

fossero già in origine prestatori e banchieri. Certamente lo erano gli ebrei ashkenaziti che

nello stesso periodo cominciarono a scendere verso le più ospitali terre italiane. Sia gli

ebrei romani che gli ebrei tedeschi diedero vita a comunità incentrate sul prestito, solo

successivamente nelle comunità più grandi, intorno al banchiere si formò un ambiente

composito di artigiani e mercanti.

L’invito allo stanziamento del prestatore ebreo partiva, in generale dalle autorità

municipali, bisognose di liquidi per le necessità cittadine o anche solo desiderose di

creare banchi di prestito su piccola scala per mitigare la piaga della povertà. In altri casi

l’iniziativa poteva essere del prestatore stesso che offriva alle autorità i suoi servigi,

sollecitandone l’accoglimento attraverso un sostanzioso prestito alla città, naturalmente a

fondo perduto.

Per accogliere gli ebrei entro una città o un comune, era necessario che le autorità ne

regolassero lo stato giuridico e le modalità della presenza. A questo scopo le città

stipulavano un patto, un contratto della condotta, le condotte, erano temporanee e

fissavano il numero di anni per cui il comune e il prestatore si impegnavano a tenere in

piedi il banco. Il contratto fissava anche l’ammontare del capitale che il prestatore

investiva nel banco ed il limite di interesse esigibile, in genere il 20% perché era il limite

fissato dalla Chiesa a distinguere l’interesse moderato dall’usura, mentre un interesse

troppo basso rischiava di diventare improduttivo per il prestatore, che comunque poteva

andare altrove in cerca di condizioni migliori. Le clausole della condotta fissavano anche

delle limitazioni sui pegni, vietato era accettare un oggetto di culto ecclesiastico, si

fissavano garanzie di sicurezza e di libertà religiosa date dal comune al prestatore.

Norme specifiche riguardavano la possibilità di avere una sinagoga, un cimitero e un

macello rituale, di osservare le festività ebreaiche, come anche il divieto di prestare nei

giorni delle festività cristiane.

Cos’ alla fine del 200 i banchieri ebrei di Roma aprono banchi nell’Umbria, nelle

Marche, nella Toscana, in Emilia e in Veneto. Nello stesso periodo scendono ebrei

ashkenaziti e si stabiliscono soprattutto al nord. Un caso particolare è Milano, dove un

decreto del 1320 espelleva gli ebrei impedendogli di stanziarsi, così come farà Genova

nel XVII secolo.

Non tutte le città italiane accettarono o sollecitarono la presenza ebraica, nelle città ove i

banchi cristiani erano numerosi ed organizzati in corporazioni, gli ebrei erano visti come

pericolosi concorrenti, quindi vi era ostilità, come ad esempio a Firenze ove banchieri

ebrei furono ammessi solo nel 1427 e comunque non fiorì il prestito ebraico per la grande

presenza della banca fiorentina.

Nonostante questi casi, la diffusione dei banchieri ebrei fu capillare e vastissima in Italia.

La vita in queste comunità così piccole e sparpagliate, ebbe però difficoltà organizzative

non indifferenti. Una delle clausole più importanti della condotta era la concessione agli

ebrei di un macello rituale, che garantisse loro carne adatta alla loro alimentazione.

cosa sollevava l’ostilità della Chiesa, la predicazione francescana insinuava che ai

Questa

cristiani veniva venduta carne macellata secondo il rito ebraico, e in queste ostilità si

insinuava il tradizionale fantasma della contaminazione. Nella pratica quotidiana il

comportamento della autorità era molto elastico rispetto a questa esigenza ebrea, ma

talvolta capitava che i francescani strappassero qualche proibizione alle autorità cittadine,

sull’onda dell’emozione della loro predicazione, ma le reazioni degli ebrei a questi divieti

riuscivano a neutralizzare e a dar cadere le prescrizioni, giungendo talvolta a minacciare

di lasciare la condotta pur di averla vinta.

A compiere la macellazione rituale doveva essere un ebreo addestrato al rito, lo shoehet,

e nell’Italia rinascimentale le regole della macellazione rituale fanno parte del cursus di

studi dei giovani, in genere era un rito riservato all’uomo, ma in Italia si trovano anche

casi di donne che praticavano questo rito, questo non infrangeva la Legge sacra, ma

piuttosto era insolito alla tradizione, perciò indica l’alto livello di emancipazione delle

donne ebree in Italia rinascimentale.

Intorno alla metà del 400 le comunità cominciarono a concentrarsi e ridursi invertendo la

precedente tendenza alla parcellizzazione. Questo processo fu causato soprattutto dalle

pressioni esterne generate dall’attività di propaganda antiebraica dei francescani, e dalla

creazione dei Monti di Pietà da loro inventati, e dalla conseguente politica municipale in

merito alle nuove situazioni di prestito.

Per eliminare l’attività del prestito ebraico non bastavano le prediche contro l’usura,

erano necessari strumenti che lo sostituissero, ed ecco che nasce il Monte di Pietà ideato

nella seconda metà del 400. La nascita del Monte di Pietà era stata preceduta da

un’intensa attività di predicazione, destinata a creare intorno al progetto francescano il

consenso delle masse popolari, e a suscitare l’entusiasmo per il processo di purificazione

della società cristiana dall’usura ebraica, alimentando la gente all’astio religioso,

spingendola a rinunciare ai patti stretti con gli ebrei, e perfino a cacciarli dalla città.

L’attacco mosso dai francescani al prestito ebraico è religioso ed ideologico, anche se a

determinare il successo del Monte di Pietà sul prestito ebraico furono soprattutto motivi

economici di convenienza sul tasso. Il Monte nasce come un incrocio tra un istituto

bancario e un’istituzione caritatevole, l’area di intervento iniziale è quella del

piccolissimo prestito ai poveri, rigidamente regolato per evitare che diventi un prestito

produttivo, infatti l’interesse richiesto dal 5 al 10 % era considerato una copertura per le

spese di gestione, ma comunque l’iniziativa francescana fu malvista da agostiniani e

domenicani.

in alcune città la fondazione del Monte non pose fine all’attività dei banchieri,

Anche se

in genere i comuni si affrettarono a disdire le condotte stipulate con gli ebrei. I casi:

1) Venezia. Qui il prestito era stato proibito sia agli ebrei che ai cristiani che a

chiunque dal 1254, e se un veneziano ne avesse avuto necessità doveva rivolgersi

a Treviso o a Mestre, le più vicine. Nel corso del 300 vi furono diversi tentativi di

introdurre il prestito a Venezia, tutti falliti, solo dopo la guerra di Chioggia (1378-

81) a causa della forte carenza di liquidità a Venezia, la città lagunare fu costretta

a concedere il prestito, consentendolo a chiunque, con il limite di prestare

massimo per 5 anni al massimo tasso del 10% su pegno e 12% su obbligazione.

L’invito fu accettato da ebrei, che ebbero anche diritto ad abitare insieme in un

luogo, ad avere un cimitero proprio. Ma si tratta di una breve parentesi appena la

città supera la crisi, nel 1394 il senato di Venezia decide che alla scadenza della

condotta nel 1396 , non l’avrebbe rinnovata e avrebbe espulso gli ebrei dalla città.

Chiaramente questa espulsione aveva eccezione perché gli ebrei che erano

mercanti importanti erano autorizzati a risiedere a Venezia, e a commerciarvi, così

come potevano rimanere i medici ebrei, purchè indossassero il segno distintivo,

Sembra quindi che anche dopo l’espulsione gli ebrei a Venezia

un cerchio giallo.

continuarono a viverci senza però esercitarvi il prestito e comunque in

precarietà.(…altre vicende fino al 500, pag 130)

La comunità ebraica di Venezia nasce come una comunità di banchieri, alla pari

di quelle dell’italia centro settentrionale del 200 300, anche se diversi sono i

rapporti con l’autorità. A Venezia è forte l’intreccio tra le preoccupazioni

a concedere l’insediamento nel 300, e

finanziarie che spingono la repubblica

ancora nel 1513 dopo aver perso un’altra guerra, e le preoccupazioni religiose

testimoniate dall’insistenza sul segno distintivo, e le preoccupazioni sociali che

spingono a privilegiare il prestito ai poveri mantenendo interessi bassi.

Il caso di Venezia fa capire il passaggio dal prestito cristiano a quello ebraico,

motivato dalla minor convenienza del primo, i cui alti tassi di interesse erano

difficilmente controllabili dalle autorità, e i cui profitti erano meno facilmente

assoggettabili ad imposizioni fiscali. Comunque la comunità veneziana non resta a

lungo una comunità di prestatori, l’afflusso di mercanti ebrei e i loro intensi

legami commerciali con la città, la trasformano fin dagli anni 30 del 500 in una

comunità la cui importanza per la vita economica di Venezia superava di molto il

ruolo dei prestatori e dei loro banchi.

2) Bologna. Qui la presenza di banchieri cristiani, organizzati tra loro, riuscì ad

impedire fino alla seconda metà del 300 la presenza dei prestatori ebrei. Poi si aprì

al prestito ebraico, in un periodo di fervido sviluppo economico e demografico,

tra l’altro accogliendo gli ebrei senza stipulare condotte. Poi nel 1473 la creazione

di un Monte, non portò all’allontanamento degli ebrei. Solo l’instaurazione del

dominio papale a Bologna, e l’espulsione decretata dalla bolla Caesa et obdurata

del 1593 porranno fine all’esistenza della comunità, e gli ebrei partirono per

Ferrara e Mantova, portandosi dietro le ossa dei loro morti.

i banchi si insediarono alla fine del XIII secolo, e all’inizio del 300

3) Umbria. Qui

facilitati da minori tassi di interesse soppiantarono i banchieri cristiani che vi

operavano. Nel 400 quando l’attività dei francescani incrementa e moltiplica di

Monti di Pietà e suscita gli scrupoli religiosi delle autorità cittadine contro gli

usurai ebrei, i banchi ebraici entrarono in crisi. E’ allora che gli ebrei si

occuparono di più attività da mercanti ad artigiani, a vetturai, straccivendoli e

pittori. La riconversione in attività mercantili ed artigianali di vaio genere non fu

però sufficiente ad evitare una crisi definitiva. In molte città umbre la

predicazione cristiana portò all’espulsione, alla conversione, ma in altre come a

Gubbio, Spello o Perugia anche senza espulsioni formalizzate molti ebrei

optarono per l’esilio.

La scelta attuata dai comuni italiani tra il 300 ed il 400 fu quella di consentire e

incrementare il prestito ebraico; era una scelta realistica perchè si teneva conto del

bisogno che avevano le economie cittadine di liquidità che gli ebrei fornivano a

condizioni vantaggiose, ma che obbligava a rapportarsi con l’ebreo, i due mondi

nonostante convivessero non erano in simbiosi, essi restavano separati e si dava

comunque per scontata l’inferiorità ebraica.

La leggenda di una vita felice degli ebrei i n Italia deve essere ridimensionata, in questi

secoli gli italiani cristiani hanno rapporti con gli ebrei piuttosto sereni perché non

influenzati dalla mitologia negativa ebraica, non perchè vi fosse una particolare

benevolenza della società italiana verso gli ebrei, essi erano considerati come persone

reali con fini pratici, perciò era più facile la convivenza.

GLI EBREI NELL’ITALIA MERIDIONALE E IN SICILIA

Per gli ebrei dell’Italia meridionale, il secolo XIV inizia con la conversione forzata

imposta nel 1292 dai sovrani angioini. Questa conversione di massa degli ebrei nel Regno

angioino, realizzatasi tra il 1290 e il 1294, fu sollecitata dall’Inquisizione, e ciò è

anomalo in quanto le espulsioni di ebrei più o meno contemporanee della Francia e

dell’Inghilterra furono si è ricordato iniziativa dei sovrani e non del clero. Anche la

monarchia angioina aveva sollecitato l’espulsione con la sua politica conversionistica,

che operava anche un salasso fiscale che impoverì gli ebrei e che spingeva alla

conversione in vista del privilegio dato ai convertiti, esenti dal pagare le tasse.

Nel 1442 con il passaggio alla dinastia aragonese, gli ebrei d’Italia meridionale ebbero

una parentesi privilegiata. Tra l’altro Alfonso I tolse ai tribunali vescovili la giurisdizione

sugli ebrei creando una magistratura apposita, cristiana e non ebraica, il bajulo, e accordò

loro l’abolizione del segno distintivo. Sotto Ferrante godettero della completa libertà di

movimento e del diritto di piena cittadinanza.

Anche in Sicilia gli ebrei erano assai numerosi, nel 1492 quando l’editto dei re cattolici

poneva fine, in pochi mesi, alla loro presenza millenaria nell’isola, essi sarebbero stati

molto numerosi quasi quanto tutti gli ebrei in Italia. Alcune particolarità differenziano gli

ebrei siculi da quelli del resto d’Italia, come l’organizzazione, influenzata dal lungo

rapporto con il mondo islamico, uso della lingua araba. Forte per gli ebrei siciliani era

anche il legame con il mondo spagnolo, accentuato dalla presenza di una dinastia

aragonese in Sicilia. L’elemento peculiare dell’organizzazione ebraica siciliana era la

mancanza del prestito, proibito dalla Corona su richiesta degli ebrei stessi, ma non

sappiamo per quale motivo; così gli ebrei siciliani erano mercanti, agricoltori, artigiani,

lavoratori e commercianti di pesce, gioiellieri insomma una vasta gamma di attività che

denota la loro integrazione sociale. Altri elementi sono però opposti, quindi negativi,

come la povertà degli ebrei siciliani, l’esistenza di forti discriminazioni come l’obbligo

del segno, l’obbligo di occuparsi della pulizia dei palazzi reali, quello si esercitare la

funzione del boia. Comunque nel XIV e XV secolo la vita degli ebrei siciliani scorreva

entro i binari della protezione regia, dal re dipendevano gli ebrei servi camerae regiae,

con tutte le limitazioni e i privilegi che tale dipendenza comportava, dalle imposte

pesantissime, alla concessione di una ampia autonomia giudiziaria, fino alla dipendenza

diretta dalla giustizia dopo che nel 1447 fu abolito l’ufficio particolarmente osteggiato

dalla comunità del Dayan Kelali, ricoperto da un ebreo preposto dal re a giudice supremo

degli ebrei. Nella seconda metà del 400 vi furono in Sicilia molte tensioni come pogrom e

massacri di Noto e di Modica e altre zone della Sicilia. Ma l’espulsione fu un fattore

esterno, il frutto di un’imposizione dei re spagnoli, e fu osteggiata dai vicerè e dai

maggiori città, che ancora alla vigilia del’espulsione chiedevano

rappresentanti delle

l’annullamento del provvedimento in ragione del danno economico che ne sarebbe

derivato all’isola. Il termine finale per l’esilio, dopo vari rinvii fu fissato per il 12 gennaio

1493, giorno in cui chi non si era convertito dovette lasciare la sicilia.

In Sardegna gli ebrei ebbero la stessa sorte, dal luglio 1492, presenti nel’isola dal 200. Le

comunità maggiori si trovavano ad Alghero e a Cagliari. Lo status giuridico degli ebrei di

Sardegna è simile a quello degli ebrei siciliani, a differenza di questi però i sardi

potevano esercitare anche il prestito. Nel 1488 la situazione degli ebrei sardi si deteriora

l’obbligo

in seguito ad una legislazione restrittiva che impone agli ebrei quartieri separati,

rigoroso del segno e notevoli limitazioni nei mestieri, Nel 1492 dopo che l’editto di

espulsione spagnolo fu esteso alla Sardegna, la maggior parte degli ebrei dal porto di

Cagliari partì verso le coste africane dell’Impero turco. Le sinagoghe sarde divennero

chiese.

Gli ebrei che invece migravano dalla Sicilia si diressero verso il Regno di Napoli, dove la

corona aveva accolto favorevolmente i profughi spagnoli e dove ottennero la parità di

diritti con gli ebrei dei regno. (…)

Nel 1502 l’avvento del dominio diretto di Spagna rende irreversibile l’espulsione, attuata

in successive ondate nel 1510, nel 1514 e infine e totalmente nel 1541.

GLI EBREI A ROMA

Gli ebrei vivevano a Roma fin dall’età antica, con una continuità che rendeva la comunità

romana unica in tutta la diaspora. Nel corso dei secoli, nessuna espulsione li aveva

scacciati, tuttavia le prima tracce della loro presenza le abbiamo nell’XI secolo. Il

rapporto degli ebrei romani con il mondo circostante era particolare, dato il duplice

controllo delle autorità cittadine e del papa, infatti la politica ideologica della Chiesa, era

anche una politica temporale, e ciò si evidenziava nella politica esercitata sugli ebrei.

Una prima notizia la abbiamo da un mercante ebreo spagnolo che nel XII secolo conta

circa 200 famiglie d ebre a Roma, in buoni rapporti con la corte papale e che non erano

assoggettati ad alcuna imposizione fiscale. Nel 300 sappiamo di una forte migrazione di

ebrei romani al nord che riduce le dimensioni della comunità di Roma, poi dopo il 1492

abbiamo l’afflusso di ebrei profughi dalla Spagna e dall’Italia meridionale, che muta la

composizione della comunità romana aumentandola demograficamente, e ciò influì molto

anche sull’organizzazione comunitaria. Nel 1527 in un primo censimento risultano 370

famiglie di ebrei.

L’organizzazione comunitaria a Roma era assai antica, le sue prime tracce sono del XI

secolo. Nel 300 e 400 abbiamo i primi riferimenti all’Universitas iudeorum Urbis, e ci

si basava su un’assemblea generale che decideva a

permettono di capire che la comunità

maggioranza e su un potere esecutivo formato da tre fattori, che duravano in carica 4

mesi. I poteri comunitari erano però fortemente limitati dal punto di vista giudiziario e i

tribunali comunitari, composti di arbitri volontari avevano a Roma funzioni quasi del

tutto circoscritte alla materia matrimoniale.

Gli ebrei fino al XIII secolo si trovano nel quartiere di Trastevere, nel 300 cominciano

invece a stabilirsi nel quartiere S. Angelo, dove poi nel XVI secolo sarà edificato il

ghetto, in un processo spontaneo di concentrazione, che si verifica anche in altro

insediamenti ebraici in questi secoli.

Nonostante le lotte tra le fazioni dell’aristocrazia romana, gli ebrei vivono in una

sostanziale stabilità, ne il tentativo repubblicano di Cola di Rienzo ne la peste si

ripercossero sui rapporti tra le città e la comunità ebraica o ne misero in pericolo la

sicurezza o lo stato giuridico, definito in uno statuto di privilegi concesso loro dal senato

cittadino nel 1310, e confermato nel 1402, come avveniva per i cittadini romani.

Dall’obbligo del segno, che qui era il tabarro rosso, al quale lo statuto li sottoponeva dal

1310, e era ribadito nel 1363, erano esonerati gli ebrei abitanti nella contrada iudeorum,

come pure li ebrei forestieri, nei loro primi 10 giorni di soggiorno in città.

La legislazione civile sembra incline a mantenere la stabilità e a proteggere

sostanzialmente la comunità, i rapporti col papato, ristabilitosi a Roma all’inizio del 400,

pure presentato oscillazioni, sembra andare in una sola direzione. Martino V con le sue

bolle liberalizzanti nel 1419 e nel 1429, ribadiva la qualifica di cittadini agli ebrei,

consentiva loro la libera associazione con i cristiani e attribuiva loro altri privilegi. Più

ambigua fu la politica di Eugenio IV che inizialmente confermava la linea di garanzie

date agli ebrei, ma che nel 1442 emanava una bolla di segno diametralmente opposto ella

quale gli ebrei venivano sottoposti a molte restrizioni che andavano dalla proibizione del

commercio e del prestito fino al divieto dello studio dei libri talmudici. La bolla del 1442

estesa da Roma a tutta Italia fu però revocata nel giro di pochi mesi, in seguito ad un forte

donativo da parte degli ebrei romani e dopo un accordo stipulato tra la Curia e le

comunità italiane che portava alla somma elevatissima di 1130 fiorini la decima pagata

dagli ebrei italiani.

Nel corso di questi secoli erano quali la regola nei rapporti tra Stati ed ebrei sia accordi

finanziari di questo tipo sia il pagamento di donativi eccezionali allo scopo di modificare

disposizioni o leggi che minacciassero la libertà e l’esistenza delle comunità. Questo

accordo sembra indicare una notevole disponibilità finanziaria da parte della comunità

romana. A Roma i banchieri ebrei dai documenti emergono solo nel 400 sotto il

pontificato di Martino V, mentre nella Curia per tutto il secolo, prevalgono i banchieri

cristiani. I banchi di prestito esistevano sin da prima, tuttavia non ne resta traccia nei

notarili, piuttosto Daniele da Pisa ne cita l’esistenza a Roma nel 1524 nei suoi

documenti

Capitoli, che riorganizzano la struttura della comunità, dividendola in tre classi di censo d

cui la prima è quella dei banchieri.

Un importante gruppo di privilegiati ebrei romani, erano i medici, che spesso erano

archiatri pontifici, cioè medici personali del papa, come Bonet de Lattes, provenzale che

fu medico di Alessandro VI, Giulio II e Leone X. I medici ebrei a Roma godevano di

particolare prestigio: erano esonerati dal portare il segno distintivo, e al loro nome era

premesso negli atti notarili una qualifica onorifica.

Altre attività oltre a banchieri e medici, sono il commercio, di tessuti settore che poi

diverrà dominante, di cereali e di vino. In genere non possedevano proprietà immobiliari

o terreni nonostante la legislazione glielo consentisse espressamente, anche se erano

agricoltori o produttori di vino.

Un elemento importante dei rapporti tra comunità romana e papato erano le imposizioni

fiscali. Nel XII secolo gli ebrei romani erano esonerati da ogni imposta, nel 300 erano al

contrario sottoposti a una notevole pressione finanziaria. L’origine della prima tassa

pagata agli ebrei romani risale al 1310, quando essi iniziarono a versare un tributo annuo

d’oro per riscattarsi dall’obbligo di partecipare ai giochi carnevaleschi di

di 10 fiorini

Agone e Testaccio ove erano esposti alla violenza e all’irrisione pubblica del popolino.

Questa tassa inizialmente assai modesta, si moltiplicò nel corso del 400 perchè fu estesa a

tutte le 110 sinagoghe dello Stato pontificio. Ad essa fu aggiunta, la somma di 30 fiorini

in ricordo dei 30 denari con cui Giuda avrebbe venduto Cristo, in tutto 1130 fiorini, una

somma molto forte, che divenne pesante quando alla fine del 500 restarono a pagarla solo

le comunità di Roma e Ancona.

L’origine del sistema fiscale verso gli ebrei rimane così a Roma, legato ad aspetti

ideologici: la festa, la derisione, la violenza e il suo controllo, nello stesso modo in cui nel

corso dei secoli successivi al sistema fiscale si affiderà n compito repressivo e

conversioni stico, non presente all’inizio.

I complessi rapporti tra ebrei e Chiesa oscillano tra repressione e protezione, tra

conversione e stabilità; ad esempio un’anomalia lampante è la forte tassazione che nel

500 costrinse a mantenere la casa dei catecumeni, che li voleva convertire, quindi

pagavano la politica conversionistica della Chiesa.

Alla fine del 400 gli ebrei romani sono sottoposti ad una pressione fiscale fortissima, che

nell’età del ghetto, in seguito alla drastica riduzione del numero delle

si accentuerà

comunità e al crescente impoverimento degli ebrei romani. Alla metà del 400 ad esempio

compare la vigesima, una tassa diretta sui redditi imposta agli ebrei per sopperire ai

bisogni della Crociata contro i turchi, la Crociata però nel corso del secolo rimase solo un

progetto mentre la tassa si consoliderà attraverso alterne vicende, fino a diventare la

principale imposizione fiscale che gravava sugli ebrei dello Stato Pontificio.

Nella seconda metà del 500, l’inasprirsi della tassazione sugli ebrei, con l’aggiunta di

altre imposizioni e multe per varie infrazioni, assumerà ormai un dichiarato e

consapevole carattere ideologico: attraverso l’impoverimento e le vessazioni economiche

gli ebrei venivano spinti alla conversione, perciò la pressione finanziaria si diveniva

strumento di quella religiosa.

L’AVVENTURA DI DAVID REUBENI

Se alle soglie del 500 il problema della conversione si poneva ormai anche in Italia come

quello centrale dei rapporti tra ebrei e mondo cristiano, confusi erano gli echi italiani

delle vicende spagnole e portoghesi e del grande rilievo che il problema dei conversos

andava assumendo nel mondo iberico. L’ondata messianica che accompagnava

l’espulsione non si limitava infatti a suscitare l’interesse degli ebrei, ma risvegliava

quello di un mondo cristiano sempre più pervaso da un misticismo apocalittico. In questo

clima il passaggio tra Roma e il Portogallo di un avventuriero ebreo, ridando vita ai sogni

degli ebrei, creò adesioni e curiosità insospettate e sembrò incarnare l’abisso

messianici

esistente tra il clima italiano e le tensione esacerbate del mondo iberico.

David Reubeni sbarcò a Venezia nel 1523, diceva di venire dal deserto di Habor, in

Arabia, da un regno di ebrei di 300mila anime, diceva di essere fratello del re di questo

regno, Giuseppe, e ambasciatore del suo regno in Occidente in cerca di un’alleanza

politica e militare contro il turco. Attraverso le differenti versioni del suo viaggio e della

sua missione, e soprattutto nel suo Diario, possiamo intuire che egli effettivamente veniva

dalla’Arabia, anche se non da un fantomatico regno di ebrei.

A Venezia David non prese alloggio nel ghetto anche se si presentò come ebreo (prima di

allora e altrove si era presentato come musulmano) e alludeva alla sua oscura missione; i

veneziani lo accolsero cautamente e con diffidenza cos’ egli riprese presto la strada per

Roma, ove giunse nel febbraio 1524.

A Roma si presentò al cardinale Egidio da Viterbo, dotto ebraista, che lo introdusse alla

corte papale. A Roma si fermò 1 anno, divenendo familiare prima al cardinale Egidio poi

a Daniele da Pisa, personaggio autorevole nella comunità romana e autore dei famosi

ma in generale l’accoglienza della

Capitoli che riorganizzavano la vita comunitaria;

comunità romana non fu delle migliori, egli nel suo diario riferisce di tensioni ed

inimicizie. Ciò nonostante ottenne notevole credito presso la corte papale di Clemente

VII, che dopo avergli dato udienza, alla fine del suo soggiorno David ottenne lettere di

raccomandazione del papa per il re del Portogallo e per il sovrano di Etiopia. Dopo

alcune difficoltà con l’ambasciatore portoghese, restio a consegnargli un salvacondotto

che consentisse all’ebreo di entrare in un paese dove vi erano da 1 generazione

conversioni forzate, riuscì a recarsi in Portogallo, allora nel pieno delle trattative con

Roma che porteranno nel 1536 all’introduzione nel regno dell’Inquisizione di tipo

spagnolo.

In Portogallo l’arrivo di Reubeni suscitò un’ampia aspettativa nei conversos, un mondo

oppresso e soffocato aggrappatosi a correnti messianiche affini a quelle della Castiglia, e

non molto diversa dalle ansie millenaristiche che troviamo anche nel mondo cristiano alla

seconda metà del 500 avrebbero dato vita al sebastianismo, il movimento che dopo la

morte del re Sebastiano nel 1578 si alimentò delle speranze popolari della sua

resurrezione.

Lo scopo ufficiale della missione di Reubeni in Portogallo era quello di stringere con il re

II un’alleanza in funzione antiturca e di ottenerne in cambio le nuove armi

Giovanni

dell’artiglieria. E’ probabile che dietro tale progetto ve ne fosse un altro segreto di far

tornare all’ebraismo le masse dei conversos portoghesi e di farle emigrare nella terra di

Israele una volta che questa fosse stata riconquistata dai turchi, A questo ritorno in Israle

infatti reubeni allude ripetutamente. I conversos portoghese videro Reubeno come un

liberatore e un messia, nonostante egli si presentasse come un principe ambasciatore e il

suo progetto fosse politico militare. Mosso da questi sentimenti di aspettativa e speranza

un giovane converso del luogo, segretario della Cancelleria reale, Diogo Pires, tornò

clamorosamente all’ebraismo e si unì al progetto di David; l’episodio destò forte scandalo

a Corte, acuendo l’allarme per la fede che i conversos riponevano in David. Perciò

Giovanni III rinnegò tutte le sue promesse di alleanza e lo cacciò dal paese, mentre Pires

sotto il suo nuovo nome di Shelomò Molko di rifugiava a Gerusalemme. David una volta

lasciato il Portogallo ebbe anni assai travagliati, sappiamo poco delle vicende successive,

comunque nel 1530 tornò in Italia e a Venezia ritrovò Molko, tornato dalla Palestina dove

era diventato studioso e mistico di fama,

A Roma Molko era arrivato nel 1529 circondandosi di un alone messianico e profetico. Il

soggiorno in terra d’Inquisizione era ovviamente assai rischioso per lui, converso e

tornato all’ebraismo, sembra infatti che l’Inquisizione avesse ottenuto la sua condanna e

che Clemente VII lo avesse salvato facendolo sostituire sul rogo. Inoltre sempre

Clemente VII gli lasciò un salvacondotto in cui vietava di perseguirlo in alcun modo,

perché battezzato per forza in tenera età, aveva sempre vissuto come ebreo e mai creduto

alla fede cristiana.

Lasciata l’Italia, Reubeni e Molko andarono a Ratisbona a chiedere udienza a Carlo V,

non sappiamo bene come andarono le cose e se i due si trovarono a Ratisbona, o cosa

chiedessero al re, o se volevano convertirlo all’ebraismo; ad ogni modo Carlo V non gli

concesse udienza e li fece arrestare, Molko venne bruciato come giudaizzante a Mantova

nel 1532 e David Reubeni fece la stessa fine nel 1538 a Badajoz.

E’ evidente che all’inizio del 500 il mondo ebraico era un terreno assai fertile per

avventure di questo genere, episodi simili come quello di un altro falso messia Asher

Lemlein aveva fatto rumore a Venezia nel 1502, preparando il terreno alle esplosioni di

fervore messianico. Il mondo ebraico però non si fidò unanimemente di Reubeni, in Italia

ed in Germania la sua presenza suscitò resistenze e dubbi, grande invece fu la sua fama

messianica tra gli ebrei dei paesi musulmani del Nordafrica e tra i conversos portoghesi.

In Italia Reubeni fu sostenuto da Daniele da Pisa, dal medico Yosef Zarfati e Bienvenida

Abrabanel, quest’ultima una donna di nobili natali che gli donerà una bandiera che

Reubeni porterà nei suoi viaggi insieme con altre bandiere che colpirono l’immaginario

dei contemporanei, simbolo di regno per un popolo senza regno, sulle quali erano

ricamati in ebraico il Nome divino e i 10 comandamenti. Il maghen david, la stella di

Davide, diventerà solo molto più tardi simbolo del popolo ebraico.

Paradossale e estrema questa vicenda rivela molti elementi:

- la differenza tra il mondo italiano e quello sefardita, tra il messianismo degli ebrei

spagnoli e dei conversos e lo scetticismo degli ebrei veneziani e romani che

consideravano Reubeni un pericolo impostore;

- testimonia il passaggio nel mondo romano di una concezione che vedeva la

conversione degli ebrei quale il frutto della persuasione ad una linea di durezza e

di chiusura. Infatti il salvacondotto concesso a Molko da Clemente VII prelude

alle affermazioni più generali fatte da Clemente VII nel 1533 nella bolla

Sempiterno regi, in cui le conversioni portoghesi del 1497 venivano

esplicitamente definite come conversioni forzate e i conversos ritornati

all’ebraismo venivano sottratti alla giurisdizione dell’Inquisizione. Questo

giudizio mirava a tracciare una distinzione tra conversione spontanea e

conversione forzata, e quindi a salvaguardare l’idea stessa della conversione.

In qualche modo la vicenda di Reubeni e Molko sembra essere un incontro tra il mondo

di ebrei e dei gentili, un intreccio di cultura che è tipico del mondo Rinascimentale e

culmina in questa vicenda.

TRA ESTERNO E INTERNO: GLI EBREI E LA CULTURA DEL RINASCIMENTO

Il Rinascimento è un momento di riscoperta del mondo degli antichi , il XV secolo porta

l’elitè del mondo cristiano ad una trasformazione della propria cultura e della propria

percezione culturale del passato, ma ciò non significa che la minoranza ebraica sia stata

diversamente considerata. Il mondo medievale nel suo passaggio all’età moderna è

più intollerante,m pretendendo l’uniformazione culturale e religiosa, non è un

divenuto

caso che i roghi delle streghe abbiano costellato non il Medioevo europeo ma lo sforzo di

modernizzazione degli stati nella prima età moderna, cos’ come le espulsioni e le

persecuzioni di ebrei furono sollecitate dagli Stati che si avviavano ad una

centralizzazione che non dalla Chiesa.

Nel campo culturale, il Rinascimento ha facilitato un processo di reciproci scambi tra

cultura ebraica e cristiana, anche se l’immagine positiva di un mondo intellettuale

umanistico aperto a qualunque influsso culturale e curioso della diversità non è del tutto

reale. I rapporti tra le due culture, pur rilevanti erano in realtà complessi e percorsi da

ambiguità, alla base di questa Koinè, se di essa si può parlare, vi era soprattutto una

fortissima fascinazione rispetto al mondo dell’altro, un’attrazione che però non metteva

in discussione le radici separate di questi due mondi, di cui quello ebraico era inferiore,

ma che spingeva alla conoscenza reciproca più approfondita e talvolta giungeva a dare

del mondo “diverso” una percezione anticonvenzionale rispetto a quella tradizionale.

Per i cristiani l’attrazione all’ebraismo era ambigua e pericolosa.

Affinchè gli umanisti si potessero accostare ai testi ebraici, era necessario che si

impadronissero degli strumenti filologici e critici, e linguistici per la comprensione diretta

dei tesi. Agli ebrei perciò venne chiesto di insegnare la propria lingua ai cristiani e di far

loro guida tra i testi biblici e rabbinici. Una volta acquisiti i fondamenti, ciò che

interessava e affascinava gli umanisti era il pensiero cabalistico.

La tradizione cabalistica, fu il centro del fascino ebraico che subivano gli umanisti, in

vuol dire “tradizione ricevuta”, e con tale termine viene designata la

ebraico quabbalah

particolare forma assunta dal misticismo in Provenza nel XII secolo e in Spagna nel XIII

secolo. Molto si è discusso sul rapporto fra essa e la tradizione mistica precedente, prima

nel I e III secolo e poi nel VII e XI nella mistica della Mekabah.

Legami sussistono tra il sistema cabalistico e un testo del II o VI secolo, il Libro della

Creazione, Sefer Yezirah, che sarà al centro delle riflessioni dei cabalisti medievali. Alle

origini del movimento cabalistico nella Provenza del XII secolo troviamo un testo di

difficile datazione e provenienza, il Sefer Bahir, attraverso cui precisi elementi gnostici

penetrano nella dottrina ebraica. Il testo fondamentale della Qabbalah è il Libro dello

Splendore, lo Zohar, composto in Spagna alla fine del XIII secolo ma dalla tradizione

datato al II secolo.

Il pensiero cabalistico medievale, aveva un carattere esoterico e tentava attraverso una

lettura mistica dei testi sacri di arrivare al profondo segreto della Creazione, al Dio

nascosto. Dopo il 1492 sull’onda del trauma del’esilio spagnolo e del rivolgimento che

tocca gli ebrei d’Europa, la Quabbalah si trasforma ad opera della scuola luriana, e del

pensiero mistico della scuola cabalistica di Safed, la cittadina posta su un colle della

Galilea dove si sviluppò nel XVI secolo un importante centro di pensiero, i cui fautori

L’obbiettivo della quabbalah era quello di

furono Moshè Cordovero e Itzaak Luria.

giungere a ricomporre l’unità infranta di Dio attraverso esercizi mistici, perché questa

ricomposizione dell’unità divina era la chiave della redenzione.

La riscoperta della cultura ebraica da parte dei cristiani è testimoniata dall’attività che la

stampa, in questi anni nascente, dedicava ai testi ebraici e cabballistici; in Italia, lo

stampatore importante, fiammingo, Daniel Bomberg di Venezia, nel 1515 ottenne un

privilegio decennale come unico stampatore di libri ebraici a Venezia. In quest’attività

egli si avvalse dell’opera di ebrei e convertiti, come Felice da Prato, Nascono così dal

1516 alcune imprese editoriali, come la prima edizione a stampa completa della Bibbia

rabbinica, e quella del Talmud di Babilonia e di Gerusalemme. Risultato della fusione tra

umanesimo e interessi cabalistici è la produzione successiva di Bomberg e anche di altri

editori. Questo mondo di convertiti che gravitava intorno alla stampa di Bomberg cos’

come aveva precedentemente gravitato intorno all’Accademia fiorentina, suscitava nel

mondo ebraico allarme e preoccupazione per i rischi di questa collaborazione culturale,

che poteva minare l’identità ebraica nel profondo, soprattutto perché queste conoscenze

da parte dei cristiani potevano essere riversate nei tentativi conversionistici, e di

demolizione del credo ebraico.

Tuttavia nei momenti più alti si questo progetto vi era un sentimento utopico, una

credenza in un’antica sapienza, pisca veritas, principio eterno ed universale, comune a

tutti i filosofi e dotti. Pico della Mirandola, e intorno a lui i maestri ebrei come Johannan

Alemanno, Avraham Farissol ed Elijah Delmedigo, si radunano in gruppi di convertiti,

partecipi dei suoi ideali filosofici. Flavio Mitridate era un convertito che divenne dotto

umanista, influenzato dal platonismo fiorentino, rilegge spiritualmente l’ebraismo e

ad un cristianesimo eterodosso ed esoterico. All’accademia fiorentina il clima

approda

era di sincretismo culturale, questo movimento di forte osmosi culturale è stato

rinominato umanesimo ebraico.

Diverso fu il percorso di Avraham Yagel, rabbino medico e cabalista di Mantova

vissuto a cavallo tra 500 e 600, egli interessato alla natura, alla magia e all’astrologia,

tentò di trovare una prospettiva diversa, conciliando cristianesimo ed ebraismo usando

fonti prevalentemente cristiane o pagane, anche se la sua scrittura in ebraico indica che le

sue opere sono dirette agli ebrei. Yagel si richiama ad una antica preminenza della

conoscenza ebraica, unito però alla credenza sostanziale in una prisca veritas simile a

quella di Pico, per cui la saggezza pagana e quella cristiana erano strade diverse per la

stessa verità.

Nel mondo cristiano l’attrazione per la cultura ebraica doveva essere inserita

entro uno schema di conversione, per essere accettata. All’Accademia fiorentina, soli i

polemisti e i teologi potevano usare strumenti ebraici liberamente.

Complessivamente il quadro delle influenze tra cultura ebraica e cristiana è complesso e

non univoco, ebrei e cristiani cercano, dibattono, e creano insieme conoscenza, ma ogni

contatto troppo intenso tra i due mondi si arresta al limite del giudizio sulla propria verità,

Uno dei motori fondamentali di questi rapporti è il pensiero cabalistico che agisce

sull’umanesimo italiano, e ispira a nuove letture.

La cultura del rinascimento mostra esempi di grande integrazione e di grandi chiusure, di

attrazione e repulsione, di usi diversissimi degli stessi strumenti culturali. E da ambedue

le parti, l’ambivalenza sembra esserne il segno ufficiale.

VI L’ETA’ DEI GHETTI

IL GHETTO TRA RECLUSIONE E PROTEZIONE

Paolo IV istituiva in ghetto di Roma con la bolla Cum nimis absurdum, nel 1555, in tutte

le localitò dello Stato della Chiesa in cui vi erano ebrei essi avrebbero dovuto vivere

(…) gli

concentrati in un sola strada assolutamente separata dalle abitazioni dei cristiani

ebrei non potevano avere proprietà immobiliari e avrebbero dovuto vendere

immediatamente ai cristiani quelle che avevano. La scelta della Chiesa è quella di una

rigida segregazione, e la motivazione data è quella della necessità di salvaguardare lo

stato di inferiorità degli ebrei.

Un ghetto esisteva già, nel 1516 era quello di Venezia, dal cui decreto di nascita si conia

anche il termine ghetto (…)

Nell’arco di due secoli dal 1555 fino al 700 tutti gli Stati italiani che non avevano espulso

gli ebrei finirono per chiuderli nei ghetti, ove confluivano anche ebrei dalle zone

limitrofe, perciò la ghettizzazione finiva per essere un’espulsione anche se si trattava di

uno spazio interno e non esterno, come nelle espulsioni vere e proprie.

Con la bolla Haebreorum gens di Pio V del 1569 furono mantenuti in vita solo i ghetti di

Roma e Ancona, mentre vennero espulsi gli ebrei dalle altre località.

sanciva l’esistenza dei soliti

Nel 1593 Clemente VIII con la bolla Ceca er obdurata,

ghetti di Roma, Ancona, Avignone. Tra il 1624 e il 1639 furono creati i ghetti di Ferrara

di Cento e di Lugo. Nel 1634 anche il ducato di Urbino passò alla Chiesa e furono istituiti

i ghetti di Urbino, Pesaro, Senigallia. Così via in tutte le regioni d’Italia.

L’istituzione del ghetto nelle varie regioni italiane, fu impronta all’esempio romano e non

veneziano, a Roma la bolla Cum nimis absurdum, si garantiva la presenza ebraica, ed era

un fenomeno che andava al di là della semplice segregazione. In sé la chiusura forzata di

ebrei si era verificata anche altrove, nel 1462 nel ghetto di Francoforte, in spagna nel

1480 divenne norma generale la segregazione, anche con motivazioni ideologiche.

Tuttavia il ghetto italiano si caratterizzava per l’ideologia che assume che è diversa da

quella esclusivamente segregazionista.

Il ghetto è il primo strumento della politica conversionistica tentata dalla Chiesa della

Controriforma, l’invenzione di uno spazio artificiale in cui rinchiudere gli ebrei in attesa

della loro conversione, perciò poteva anche essere considerato come un recinto (hasser=

recinto in ebraico) di un istituto di correzione, allargato a contenere tutti gli ebrei .

Il ghetto italiano è fenomeno dell’Italia controriformistica, ed è caratterizzato da questi

presupposti ideologici, ma anche da una particolare struttura comunitaria su cui questa

ideologia opera attraverso la costrizione e la chiusura. Infatti le comunità ebraiche del

medioevo sono già impostate su una concentrazione in quartieri e quindi l’introduzione

del ghetto non altera fondamentalmente la struttura preesistente della società ebraica,

configurandosi come un elemento di continuità. Continuità e frattura sono elementi

costitutivi di una realtà compatta e unificata in cui anche le ambiguità vengono

riassorbite, in un certo senso la maggiore delle ambiguità del ghetto è che la società

ebraica in essa è molto stabile.

Le barriere del ghetto isolavano la società dal tempo, dalla cultura esterna, dal mondo e

dai fermenti fuori dal ghetto, e in un certo senso le mura del ghetto potevano sembrare

agli ebrei la concreta realizzazione di quelle mura invisibili che la Legge aveva costruito

intorno all’identità del popolo ebraico, per proteggerla e conservarla, infatti scarse furono

a quelle fatte all’imposizione del segno

le opposizioni al ghetto, almeno rispetto

distintivo, e addirittura in alcuni casi, come Mantova o Verona, l’istituzione del ghetto fu

celebrata con feste e ringraziamenti dagli stessi ebrei!

Nella società artificiale del ghetto era formata da due aspetti fondamentali,

complementari ed opposti: la protezione e la discriminazione.

LO SPAZIO DEL GHETTO

Il ghetto di Venezia, il primo ad essere edificato è anche l’ultimo fra i ghetti italiani ed

europei ad essere rimasto intatto, i suoi cancelli furono abbattuti dopo la caduta della

Serenissima nel luglio 1797, durante l’occupazione francese.

Nel 1516 il ghetto venne realizzato mediante l’apposizione di due cancelli sui due ponti

che collegavano l’isola del ghetto alle altre isole, essi dovevano essere chiusi durante la

notte e sorvegliati da guardie cristiane stipendiate dalla comunità ebraica, le finestre e le

porte esterne delle case del ghetto dovevano essere murate e ogni altra apertura chiusa;

inoltre gli ebrei non potevano essere proprietari di case, e i proprietari cristiani di queste

case poterono affittarle agli ebrei con un aumento del 30%, Nel 1541 le condizioni di

sovraffollamento del ghetto spinsero gli ebrei a chiedere condizioni migliori di

permanenza, e fu deliberata la creazione del ghetto vecchio che sorse accanto nuovo, e

che in realtà ne era l’allargamento. Questo nuovo ghetto era però destinato ad ospitare

solo gli ebrei levantini cioè i sefarditi provenienti dall’Impero turco e presenti in Venezia

per motivi di commercio, e quindi abitanti temporanei.

Il ghetto di Roma venne edificato con grande rapidità, nei mesi successivi all’emanazione

della Cum nimis absurdum, già tre mesi dopo, nell’ottobre 1555 era terminata la

costruzione de muro di cinta, il cui onere finanziario, 300 scudi gravò sulla comunità. Le

porte del ghetto erano chiuse al calar del sole, il quartiere entro cui sorgeva il ghetto, il

rione S Angelo era già precedentemente abitato dai 4/5 della popolazione ebraica di

Roma, ma vi abitavano anche cristiani, e vi erano anche ebrei proprietari di abitazioni.

Con la bolla i romani ebrei furono costretti a vendere entro breve tempo, e quindi a prezzi

stracciati i propri immobili. L’istituzione del ghetto a Roma ebbe rilievo anche nella vita

pubblica religiosa, nei primi decenni del 500 vi erano a Roma 9 o 10 sinagoghe, poi con il

ghetto furono ridotte a 7 poi a 5 e accorpate in un unico edificio, in piazza delle 5 scole,

appunto: la scola del tempio, la siciliana,la catalana, la nova e la castigliana. L’edificio

delle 5 scole fu sostituito nel 1904 dalla sinagoga detta Tempio Maggiore.

Più degli altri ghetti, quello di Roma finì per rappresentare l’immagine stessa della

segregazione e della discriminazione. E’ infatti un ghetto che sopravvive all’età dei

ghetti, le sue porte si furono abbattute materialmente nel 1848, e poi si aprirono

definitivamente e completamente solo nel 1870 con l’entrata a Roma dei piemontesi e la

dine del dominio temporale dei papi. all’età

La fine della reclusione, fa si che si apra bruscamente e senza mediazioni

dell’emancipazione e dell’entrata a tutti gli effetti degli ebrei nella società civile.

LA SOCIETA’ DEL GHETTO

Il problema più impellente e grave di fronte a cui si trovarono gli abitanti del ghetto,

il sovraffollamento. All’interno delle mura

soprattutto i maggiori, di Roma e Venezia, fu

del ghetto la popolazione cresceva mentre gli spazi rimanevano immutati, a parte qualche

aggiustamento marginale. A Roma l’allargamento del ghetto attuato da Sisto V nel 1589

non bastò ad alleviare l’affollamento del ghetto.

che vi aggiunse la zona di via Fiumara,

Ma quali erano le cause del consistente aumento di popolazione del ghetto?

Nello stato pontificio la migrazione sefardita si verificò negli anni successivi

all’espulsione di Spagna e precede di molto l’istituzione del ghetto. Nel 1569 la bolla

Hebraeorum gens, lasciava sopravvivere solo i ghetti di Roma e di Ancona, e conteneva

l’esplicita proibizione agli ebrei espulsi da altre zone dello Stato di stabilirsi in questi

ghetti. Possiamo ipotizzare che vi fosse un certo afflusso di profughi a Roma dopo la

bolla del 1593 di Clemente VIII che aboliva queste restrizioni. Ma la popolazione di

Roma nel ghetto tra il 1527 e il 1592 raddoppiava in valori assoluti, questo aumento

demografico non va imputato all’aumento di natalità, anzi i matrimonio nel ghetto

diminuiscono nel primo secolo di vita del ghetto, ma piuttosto al tasso di mortalità che tra

gli ebrei rimane più basso rispetto al resto della popolazione, soprattutto per l’osservanza

di norme igieniche dovute ai rituali religiosi, una minore incidenza de bere e delle

malattie veneree.

La mancanza di spazio segnò profondamente consuetudini e pratiche degli abitanti del

ghetto, al divieto generalizzato di possedere immobili, gli ebrei supplirono con uno

particolare, derivante dall’adattamento di un antico strumento del diritto

strumento

ebraico, la cazacà (possesso) già in uso in anni precedenti nel ghetto, fornì agli ebrei la

base giuridica per un possesso stabile della casa dove abitavano. Nel 1604 questo

strumento divenne lo ius cazacà una sorta di diritto di inquilinato, non un proprietà, che

poteva essere venduto, ipotecato, diviso e trasmesso in eredità, sebbene l’inquilino

continuasse a pagare l’affitto al reale proprietario cristiano. Nei ghetti del 600 si

arriveranno a vendere porzioni piccolissime di cazacà come una stanza o uno spazio letto.

La documentazione rimasta ci restituisce l’immagine di gente costretta a vivere

ammucchiata l’una sull’altra, in case con soffitti bassissimi.

L’organizzazione sociale del ghetto non si differenzia in maniera rilevante da quella

comunitaria precedente. La struttura della famiglia, le reti del vicinato o delle parentele

restano immutate. Il ghetto di Roma, la distribuzione dei mestieri non cambia ed è ancora

dall’esercizio di limitate

caratterizzata dalla prevalenza del commercio dei tessuti usati

attività artigianali. Se di trasformazione si può parlare per la società del ghetto, essa è

prevalentemente il frutto del suo progressivo e costante impoverimento determinato dalla

reclusione. Una delle risorse principali impiegate dalla società ebraica per far fronte a

questo impoverimento fu il moltiplicarsi delle compagnie assistenziali o confraternite.

L’origine di tali associazioni volontarie è controversa. Si possono rilevare somiglianze

con le associazioni cristiane analoghe che si diffondo in Italia dal XIV secolo, come le

Scuole Grandi della Venezia del 5-600, sia quelle cristiane che quelle ebraiche nascono

per sostenere una società depauperata da epidemie e guerre. La prima compagnia ebraica

fondata in Italia fu nel 1515 a Ferrara, la Ghemilut hasadim (compagnia della carità e

Morte) che si pone a modello delle successive analoghe confraternite, essa aveva il

compito di occuparsi della sepoltura di tutti i membri della comunità ebraica, non solo i

poveri, come invece facevano le compagnie cristiane, mentre limitava ai membri dirigenti

della comunità l’assistenza in caso di malattia.

Tra 600 e 700 le confraternite ebbero la loro massima incidenza sulla vita comunitaria,

formando una rete che suppliva alle carenze dovute all’impoverimento. La più antica

delle confraternite a Roma fu anche qui la Ghemilut hasadim, già presente nel secolo

XVI, e la Chiesa aveva concesso alla confraternita una deroga alle disposizioni che

vietavano agli ebrei il possesso di immobili, essa infatti era autorizzata ad acquistare

terreni e case ma solo per uso cimiteriale, e a partire dal 1645 acquisti di un valore

inferiore a 5 mila scudi. Altre confraternite a Roma erano quella del:

-Talmud Torah che impartiva insegnamento a ragazzi bisognosi;

-Betulot che dava una dote alle fanciulle povere;

-la Matir Assurim che curava il pagamento dei debiti degli ebrei incarcerati;

ma ve ne erano molte altre circa 40 a Roma; si trattava di un’attività fondamentale perchè

il ghetto romano s era impoverito progressivamente ma sensibilmente nel corso del 600,

fino a toccare il massimo punto di povertà ed indebitamento nel XVIII secolo. LA

povertà infatti peggiorò notevolmente nel 1682 dopo la chiusura dei banchi.

Ciò che distingue le confraternite ebraiche dalle analoghe associazioni cristiane è

soprattutto il fatto che la politica assistenziale era solo uno degli scopi della loro attività,

infatti organizzazioni private cioè fondate da volontari privati, radunavano membri dello

stesso gruppo di età e creavano tra loro legami di solidarietà e di coesione sociale,

acquisendo quindi un importante ruolo sociale oltre che economico-sussitenziale. Le

confraternite avranno anche una funzione religiosa sempre più importante nei ghetti

italiani.

IL GHETTO E L’ESTERNO

La consapevolezza della frattura rappresentata dalla chiusura del ghetto non raggiunse

subito il mondo ebraico. Una lunga abitudine di provvedimenti parziali e sovente

revocati, minacce e oscillazioni rendevano incapaci gli ebrei di cogliere appieno la

portata della loro svolta. La percezione del ghetto era ambivalente, da un lato

preoccupava il sovraffollamento, la miseria crescente, dall’altra dava una sicurezza di

protezione, di sicurezza della propria identità. Queste due percezioni contrastanti

coesistono e finiscono per rappresentare le due facce di una medesima situazione, e per

esprimere il paradosso fondamentale del ghetto.

La consapevolezza reale del peggioramento delle condizioni di vita degli ebrei si mostra

solo nel 600, emerge dai comportamenti collettivi e individuali dalle tensioni, nelle risse

frequenti, soprattutto a partire dal primo 600, quando la situazione economica è davvero

precaria e le epidemie di peste come quella del 1656 non risparmiano gli spazi

sovraffollati del ghetto.

Allo stesso tempo si notano però comportamenti opposti che dimostrano un certo agio e

l’Inquisizione sferrò un grave attacco al normale

sicurezza di sé, ad esempio nel 1557-58

svolgimento dell’attività religiosa ebraica, chiudendo tre delle 7 sinagoghe romane, la

Quattro capi, la scola nova e la askenazita, in seguito al sequestro dei locali della scola

askenazita di un’opera esegetica proibita. Le sinagoghe furono riaperte dopo molti mesi,

dietro pagamento di una forte multa, e alla loro riapertura scoppiò una forte lite tra la

scola askenazita e quella nova, che si accusavano reciprocamente della responsabilità

della chiusura e quindi il pagamento della multa; questo indica una forte sicurezza in se

che poteva consentire il dissidio aperto su elementi di concreta quotidianità, nonostante

fosse un momento di minaccia al culto ebraico.

L’ambiguità caratterizza anche il rapporto degli ebrei con la cultura esterna,

L’esistenza del ghetto, creando barrire materiali ben definite, rese paradossalmente più

facile l’assorbimento di questa cultura, così nei ghetti italiani la vita culturale è ovunque

vivace e in rapida trasformazione, e che non solo il ghetto di Venezia con la sua

singolarità culturale, ama anche quelli di Mantova e Modena sono al centro di intense

attività editoriali ed esprimono una cultura aperta al teatro alla musica, alla poesia, alla

letteratura oltre che agli studi tradizionali. Una notevole parte di questa letteratura era in

lingua vernacolare, e non più in ebraico indicando una perdita di conoscenza della lingua

ebraica ma anche una scelta culturale precisa di avvicinamento alla cultura barocca e alle

sue forme. Entro questo processo si fa strada l’interesse per la Quabbah, la sua

interpretazione simbolica fecero entrare nel mondo ebraico le idee scientifiche e

razionalistiche del XVI e XVII secolo.

Paradossalmente più gli ebrei erano tagliati fuori dal mondo esterno più essi, o meglio

alcuni di loro, potevano tener dietro alle sue trasformazioni. Questo processo si verificò

anche a livello devozionale. Nel 600-700 diventa frequente il tiqqun, un rituale ad opera

delle confraternite il cui senso era quello quabbalistico ci intervenire per mezzo della

Kavannah (intenzione) nei processi cosmici, e consisteva nel recitare preghiere di lutto

notturne per la distruzione al Tempio in occasione della vigilia di alcune festività.

Sostanzialmente questo tiqqun hazot era una veglia di preghiera e di studio che

inaugurava una devozione notturna nuova di derivazione cabalistica, e analoga ad alcune

devozioni della religiosità cristiana nell’età barocca. E’ in questo periodo che si

generalizza nei ghetti italiani l’usanza della veglia nella notte precedente la circoncisione

di bambini; questo mutamento delle devozioni da diurne a notturne non è estraneo alla

diffusione del caffè la cui introduzione nei ghetti italiani, resta legata a forme devozionali

cabalistiche.

A partire dalla seconda metà del 600 la vita culturale dei ghetti ristagna, il mondo

ebraico, che aveva affrontato con grande creatività la chiusura del ghetto, non sembra ora,

nonostante alcune eccezioni, in grado di crearsi gli strumenti che gli consentano di vivere

l’uscita verso l’esterno con la stessa creatività e autonomia culturale. Questo avviene in

modo molto evidente a Roma.

VII L’ETA’ MODERNA: ESORDI E RITORNI

I due secoli compresi tra l’espulsione della Spagna del 1492 e la clamorosa apparizione

nel 1666 del preteso messia Sabbatay Tsevi sono per gli ebrei un periodo di mutamento e

di trasformazione. Gli esiliati dalla Spagna di spargono nel Mediterraneo verso l’Impero

turco, mentre quelli portoghesi creano intense correnti di traffico commerciale, danno vita

a comunità importanti come quelle di Livorno e di Amsterdam, e stabiliscono in

Inghilterra e Francia i primi nuclei di una rinnovata presenza ebraica. Nello stesso

periodo Italia e Germania, gli ebrei sono espulsi o rinchiusi nei ghetti. In Germania sono

cacciati dalle violenze, e gli ebrei migrano ad est in Polonia o in Lituania. Nel giro di un

secolo muta del tutto la geografia dei loro insediamenti in Europa, si vengono a definire

tre aree distinte, una caratterizzata dall’immobilità le altre due dalla mobilità; delle due

aree mobili possiamo definirne la prima sefardita basata sul commercio internazionale e

sul cosmopolitismo, la seconda askenazita che si disperde in piccoli villaggi e si occupa

di nuove professioni.

Il processo di trasformazione che in questi secoli interessa il mondo ebraico in europa si

relaziona alle trasformazioni con il mondo circostante.

GLI EBREI IN GERMANIA

Mentre l’espulsione si imponeva in molta parte d’Europa, come esito radicale di crescenti

tensioni, la storia delle comunità tedesche tra il XIV e XVI secolo fu caratterizzata da

sporadiche violenze da espulsioni locali e richiami, ma non da un’espulsione generale e

definitiva. Nel 400 nuove violenze, dopo i pogrom del 1348-49, ed espulsioni ricorrenti

come a Vienna nel 1421, e poi a Colonia, Augusta, Baviera. Alla fine del 400 e nel primo

decennio del 500 la spinta all’espulsione si estende dalla Germania alla Svizzera, alla

bassa Austria, il processo di espulsione si estende a macchia di oli, senza la mancanza di

un potere centrale non vi fu un iniziativa generale, ma piuttosto locale e temporanea. Fino

alla Riforma il movimento di espulsioni sembra derivare dalle città e dal basso clero,

oppure dai frati e il ruolo dei principi resta quello di feno e mantenimento della politica

tradizionale.

Con lo scoppio della riforma luterana, la situazione di complicò, inizialmente la posizione

di Lutero verso gli ebrei fu presa come positiva rispetto alla tradizionale dottrina

cattolica, ma poi negli anni 30 del 500 fu chiaro che essa di basava, come quella cristiana,

sulla tradizione paolina della lettera ai Galati. Nella sua dura polemica contro i sabbatari

ani, setta anabattista diffusa in Moravia che predicava l’osservanza del sabato ebraico,

Invano

Lutero adottò una linea simile a quella dei francescani, invocandone l’espulsione.

nel 1536 il leader degli ebrei tedeschi Josel di Rosheim, tentò di fargli cambiare opinione.

Josel era una figura chiave nei rapporti tra le comunità tedesche e il potere imperiale.

Nominato nel 1503 da Massimiliano d’Asburgo, capo degli ebrei tedeschi, mantenne

questa posizione di preminenza durante il regno di Carlo V.

Con l’inizio della Riforma, nel clima di instabilità sociale e politica creatosi in Germania

a partire dal 1520, Josel di ROsheim in quanto capo degli ebrei tedeschi, si vide spesso

costretto ad intervenire per proteggere le comunità da espulsioni e violenza, in Alsazia, in

Sassonia, dove nel 1536 riuscì a fermare l’espulsione degli ebrei sollecitata da Luteno,

poi a Praga ed in Boemia.

Travolti nella lotta tra Riforma e Controriforma, gli ebrei vivevano una situazione assai

difficile, in cui la protezione imperiale rappresentava naturalmente una garanzia assai

superiore a quella offerta dagli Stati luterani.

Nella Dieta di Augusta del 1530 e in quella di Spira del 1544, Carlo V aveva intanto

riconfermato i privilegi degli ebrei, e a Ratisbona ne aveva esteso la portata; mentre gli

ebrei si schieravano con gli Asburgo, gli Stati luterani continuavano nelle espulsioni;

mentre negli stati ecclesiastici gli ebrei non furono scacciati,

Nel 1570 l’ondata delle espulsioni sembra esaurirsi, gli ebrei vengono richiamati in

alcune zone, ad Amburgo che precedentemente non aveva mai accettato gli ebrei nel

1590 si stabilì un gruppo di portoghesi, questa comunità divenne la seconda grandezza

del Nord Europa dopo Amsterdam nel XVII secolo. Nel 1582 un sinodo generale di ebrei

tedeschi sanciva la riorganizzazione delle comunità in Germania, stabilendo 5 corti

rabbiniche principali, di cui una a Francoforte. A Francoforte dal 1462 gli ebrei sono

chiusi in un ghetto.

In Boemia, territorio degli Asburgo, durante il regno di Ferdinando I, un

crescendo di pogrom e di violenze favorite dal sovrano stesso e culminate nel 1557

nell’espulsione da tutte le città tranne Praga. L’espulsione però non fu attuata in

completo. Nel 1570 sale al trono Massimiliano II, il nuovo sovrano cancella l’espulsione

degli ebrei dalla Boemi; il successore Rodolfo II va oltre concedendo ulteriori privilegi e

garanzie di non espulsione, che consentirono la crescita demografica degli ebrei in

Boemia. Nel 1620 la battaglia di Montagna Bianca avrebbe distrutto la cultura boema e la

corte del regno, ma gli ebrei furono comunque risparmiati dalle distruzioni, almeno a

Praga.

La guerra dei 30 anni non sembra interrompere la crescita demografica delle comunità in

Germania. Non che la crisi generale non tocchi il mondo ebraico anch’esso colpito da

epidemie, guerra e povertà. Dalla Germania in preda alla più grave crisi della sua storia,

Polonia, o dell’Olanda o della Svizzera; anche

molti degli ebrei presero il cammino della

se spesso gli ebrei erano protetti dagli eserciti imperiali perchè importanti come

rifornitori bellici, senza i rifornimenti garantiti dalla loro rete commerciale le truppe

sarebbero rimaste senza cibo e senza cavalli, senza le contribuzioni più o meno forzate

della comunità ebraica, gli imperiali e gli svedesi sarebbero rimasti privi di liquidità e

quindi impossibilitati a proseguire la guerra. Avvenne così proprio grazie a questa

condizione di protezione e di sfruttamento che molte comunità ebree durante la guerra

crebbero e allargarono le proprie attività.

Una nuova ondata di espulsioni e violenze vi fu alla fine della guerra del 30 anni, nel

1648 al 1670. Alla testa del movimento sono ancora una volta le città, mentre la sconfitta

asburgica nella guerra mette in crisi la tradizionale protezione imperiale della presenza

ebraica. Nel 1659 vi fu l’espulsione, di 4 mila ebrei da Vienna, ma si trattò di un

fenomeno di breve durata. Già dopo il 1673 la situazione si ristabilì quasi ovunque, anche

a Vienna.

Questa tolleranza della presenza ebraica nei vari stati, in realtà ha ben poco a che vedere

col nuovo concetto di tolleranza religiosa elaborato da Erasmo da Rotterdam in questo

periodo, e anche lui non esitò a escludervi gli ebrei. Lutero che pur avendo infranto la

mediazione religiosa della chiesa, aveva invocato contro gli ebrei misure repressive ed

espulsioni. Ciò che caratterizza questa tolleranza è in realtà l’aderenza ai modelli di

comportamento tradizionali, che furono mantenuti nonostante le guerre, nonostante gli

esempi della Spagna e del Portogallo e nonostante la nuova politica di Roma.

Tra l’altro il caso della Germania è diverso da quello italiano e quello di Spagna dello

stesso periodo, infatti in Germania non vi fu alcun tentativo di convertire gli ebrei,

almeno su vasta scala, e di conseguenza in area germanica non si pose mai il problema

dei conversos.

LA DIASPORA PORTOGHESE

In portogallo, diversamente dalla Germania avvenne una diaspora della nazione a cui

presero parte sia gli ebrei pubblici che quelli battezzati ma che volevano tornare

all’ebraismo. Nella prima metà del 500 il mediterraneo è percorso da un flusso costante di

ebrei spagnoli che si spostano verso Oriente, cercando riparo e protezione dalle espulsioni

spagnola, siciliana, napoletana. Formata prevalentemente da ebrei pubblici e conversos

questa ondata migratoria si sposta verso l’oriente. Dopo la prima migrazione dalla Spagna

e dall’Italia meridionale fa seguito, dopo la conversione di massa di tutti gli ebrei in

portogallo, una seconda ondata, influenzata dalle alterne vicende della monarchia

portoghese. Il movimento migratorio si intrecci e si confonde con il commercio e le

esigenze di traffico in cui i portoghesi ebrei occupano posti di rilievo, dopo il 1530 la

corrente di traffico commerciale che collega l’Imparo turco con l’Occidente attraverso i

Balcani è in mano agli ebrei tant’è che a Venezia si istituisce nel 1541 il ghetto vecchio,

per i levantini cioè i portoghesi già emigrati in Oriente che però tornano nel mediterraneo

per motivi appunto commerciali. I documenti parlano di vite divise dai viaggi incessanti,

di famiglie separate, di doppi nomi, di passaggi frequenti dall’ebraismo al cristianesimo.

Il termine portoghese con cui i nuovi cristiani provenienti dalla penisola iberica sono stai

chiamati dai contemporanei e che essi stessi hanno adottato, era marrani, termine

dispregiativo, in castigliano significa porco, in arabo ciò che è proibito mahran, usato in

Spagna a designare i converti già alla fine del 300. Il termin comuqeu designa in ebreo

spagnolo o portoghese convertito al cristianesimo che continua a professare occultamente

la religione ebraica. Il nome si riferisce ad un’esperienza storica concreta cioè dalle

conversioni della Spagna del tardo 300 o 400, e che dopo l’espulsione è caratterizzata da

criptoebrei che simulano la fede cristiana, la questione marrana portò molto spesso ad

tant’è che spesso il termine ebreo

identificare tutti i convertiti con i cripto giudaizzanti,

equivaleva a marrano.

Qualunque sia stata la dimensione di questa diaspora marrana alla fine del 400, ben presto

essa si intreccia e si confonde con il più vasto e massiccio movimento degli esiliati nel

1492 ed è solo nei primi decenni del XVI secolo che i portoghesi vanno ad aggiungersi a

questa ondata migratoria, mutandone le caratteristiche e consentendo da parte della

percezione esterna di identificare i marrani con i conversos portoghesi.

di queste migrazioni era l’Impero turco dove il sultano aveva

La principale destinazione

già nel 1492 invitato a stabilirsi gli esiliati di Spagna, e dove vie erano possibilità di

crescita economica, il mondo dei turchi ottomani era libertà e sicurezza per gli ebrei. La

ebraica nel 500 aumenta nell’impero turco, inoltre vi erano anche migrazioni

popolazione

interne allo stesso impero, e talvolta non volontarie, esisteva l’uso del surgun, cioè

trasferimento forzato di gruppi di popolazione, usato dagli ottomani per creare

insediamenti ebraici in città cristiane conquistate di recente.

Alla fine del 500 la stessa Spagna diventa terra di rifugio per giudaizzanti portoghesi,

soprattutto durante gli anni dell’annessione del Portogallo alla Corona spagnola tra il

1580 ed il 1640, in particolare dopo la morte di Filippo II il duca di Lerma favorì

l’immigrazione portoghese in Castiglia, con una serie di concessioni liberalizzanti, e di

incentivi economici atti ad attrarre in Castiglia mercanti e finanzieri portoghesi. La

Spagna resta comunque un paese ove gli ebrei non possono stare e ove i nuovi cristiani

sono sottoposti alla giurisdizione inquisitoriale. Nel 1645 con la ripresa dei processi

dell’inquisizione in Spagna, si crea una nuova ondata migratoria, e si riversa in Olanda,

e Germania, ma anche in Italia ove l’Inquisizione era molto meno opprimente

Inghilterra

che in Spagna o portogallo. (….)

LA COMUNITA’ DI AMSTERDAM

L’origine della comunità di Amsterdam si intrecci strettamente con le vicende della

guerra che alla fine del 500 portò alla nascita della Repubblica delle Province Unite, sia

con quelle dell’emigrazione portoghese verso i Paesi Bassi spagnoli, in particolare verso

Anversa, il centro principale del traffico portoghese delle spezie, dove molti portoghesi si

erano stabiliti fina dalla fine del 400. Ad un salvacondotto concesso nel 1526 ai nuovi

cristiani provenienti dal Portogallo, che li aveva attirati in gran numero in città, Carlo V

alternava processi contro i giudaizzanti e tentativi di controlli delle loro pratiche religiose,

quindi i portoghesi di Anversa vivevano sotto la maschera cristiana rigorosamente. Nel

1549 l’imperatore ordinava l’espulsione di tutti i portoghesi giunti ad Anversa dopo il

1543, ma poi questo provvedimento fu scarsamente applicato.

Furono la guerra di indipendenza contro la Spagna ed in particolare il blocco del porto di

Anversa nel 1595 da parte della Repubblica delle Provincie Unite a determinare il crollo

del commercio della città e il trasferimento di una notevole parte dei portoghesi di

Sembra che questo trasferimento si stato all’origine della comunità di

Amsterdam.

Amsterdam. Altri marrani giunsero direttamente dal Portogallo, senza difficoltà nelle

province. A stabilirsi ad Amsterdam furono in un primo momento i portoghesi seguiti in

misura crescente dagli ashkenaziti; questi ultimi nel 1635 diedero vita ad una loro

comunità, e tra il 1660 e il 1673 anche gli ebrei polacchi ebbero una loro comunità

separata. Inizialmente i portoghesi ebrei continuarono ad esercitare ad Amsterdam lo

delle spezie che avevano ad Anversa, poi assunsero un’importanza

stesso traffico

crescente grazie al traffico e alla lavorazione di diamanti, provenienti dall’India

attraverso il Portogallo, attività recente ove erano liberi di crescere. Nel corso del 600 il

ruolo del commercio ebraico in Olanda crebbe enormemente attraverso la creazione di un

vero e proprio triangolo commerciale con le Indie Occidentali per l’importazione delle

spezie e del tabacco.

Già nel anni 70 del 600 la nascita delle comunità di Amsterdam fu ricostruita in chiave

mitica da poeti e storici, la memoria che si voleva ricreare a meno di un secolo dalla

fondazione, era quello dello slancio religioso che aveva portato i portoghesi ad

Amsterdam, sfidando rischi e pericoli, ma anche quella della difficile ricostruzione

dell’identità religiosa di quei padri fondatori nati cristiani ed incapaci di leggere le

iscrizioni ebraiche sulla porta della casa del rabbino askenazita incontrato in Germania e

destinato a diventare maestro del loro ritorno al mondo ebraico. Così nacque la storia

della bella Maria Nunes (Nugnes) fuggita dal Portogallo e catturata con la sua nave dagli

inglesi, portata a Londra e accolta alla corte di Elisabetta dove era stata chiesta in moglie

le lusinghe dell’amore, chiede ed

da un duca innamoratosi di lei; ma Maria sdegnando

ottiene di proseguire il suo viaggio per l’Olanda e qui dopo pochi anni avrebbe sposato il

cugini Manuel Lopes Homem, con il rito ebraico, e il suo matrimonio sarebbe stato il

secondo il tiro ebraico. Vi è anche un’altra

primo ad essere celebrato ad Amsterdam

storia che narra l’origine della comunità ebraica ad Amsterdam, e troviamo una

mescolanza di leggenda e realtà fattuale, infatti pur nella fantasia sia Maria Nugnes che la

storia di Jacob Tirado sono figure documentata; ad esempio sappiamo che Maria Nugnes

dopo il suo matrimonio ebraico del 1612 tornò a Lisbona col marito e si stabilì a Siviglia

ridiventando cristiana, mentre gli altri membri della famiglia rimasero ad Amstrdam.

Il passaggio dalla tacita tolleranza della pratica religiosa ebraica al riconoscimento

ufficiale del culto pubblico, con la concessione di sinagoghe e cimiteri, non fu facile per

le proteste dei calvinisti. Nel 1614 gli Stati decisero di affrontare il problema della

Olanda, e consultano l’autorevole studioso di diritto internazionale,

presenza ebraica in

fondatore del giusnaturalismo, Ugo Grozio. Il suo parere fu favorevole alla presenza degli

ebrei, sostenne che gli ebrei dovevano avere la libertà di commercio ed industria, ma

Grozio propose anche misure limitative, come la proibizione dei contatti sessuali tra

cristiani ed ebrei, l’esclusione degli ebrei dai pubblici uffici e la proibizione della

conversione dal cristianesimo all’ebraismo. Tutte misure in linea con la tradizione di

giustificare e di limitare la presenza ebraica, come era stata espressa dal diritto romano, a

cui Grozio, giurista, fa esplicito e costante riferimento. Quindi non si teorizza una

tolleranza religiosa o un cambiamento di prospettiva giuridica.

Nonostante le riserve di molte città olandesi che non volevano accettare la presenza

ebraica, nel 1615 gli ebrei furono autorizzati dagli Stati Generali a praticare

pubblicamente l’ebraismo, ma rimanevano proibiti i matrimoni misti e ogni polemica

contro il cristianesimo. Nel 1619 anche la città di Amsterdam consentì agli ebrei la libera

professione dell’ebraismo, che di fatto essi esercitavano già, ma rimanevano stranieri,

mentre nel 1657 la cittadinanza ad ebrei fu concessa solo ai mercanti puù importanti, ma

era divenuta la Gerusalemme d’Olanda, celebrata da scirttori e poeti

ormai Amsterdam

come una terra di libertà per gli ebrei.

Nel 1671 si inaugura ad Amsterdam la grande sinagoga askenazita, nel 1657 quella

portoghese, l’Esnoga, uno dei più grandi e sontuosi edifici della città, ed era la prima

volta che in Europa gli ebrei avevano ricevuto il permesso di costruire in pietra i loro

edifici di culto.

L’organizzazione comunitaria portoghese ebbe ad Amsterdam una storia complessa, nel

portoghesi che nel 1639 di fusero in un’unica

1618 esistevano tre diverse congregazioni

grande comunità chiamata Talmud Torah, come la comunità ponentina di Venezia, che fu

dotata di ampi poteri, garantiti dalle autorità cittadine e organizzata sul modello

veneziano. Questo modello di comunità unica ed accentrata finì per imporsi sulla

tendenza alla moltiplicazione degli organismi comunitari che caratterizzavano il mondo

ebraico portoghese, determinando come ad Amburgo nel 1657 l’unione delle comunità

esistenti o ispirando (come negli statuti di costituzione della comunità portoghese di

Londra nel 1664) l’esplicito divieto di costruire altre comunità in città. La dimensione

della comunità di Amsterdam e il ruolo economico, religioso e culturale che essa assunse

sin dal primo 600, giustificano la sua indiscussa egemonia politica nei confronti dei

portoghesi delle altre città olandesi e la sua preminenza nel mondo ebraico portoghese.

I problemi della comunità di Amsterdam riguardavano la necessità di inserire persone che

erano state anche cristiane, nella rigida osservanza delle regole ebraiche, in passaggio non

facile; in un primo momento il ritorno dei portoghesi all’ebraismo avvenne con la

mediazione di rabbini esterni, tedeschi, veneziani, marocchini e comunque molti marrani

mostrarono resistenze a conformarsi completamente alle regole di vita della comunità. Vi

erano addirittura alcuni portoghesi che vivevano ai margini della comunità, che non

pagavano le tasse comunitarie e non partecipavano ai momenti ebraici, perciò il loro

legame col mondo ebraico era quasi esclusivamente etnico e la loro identità ebraica assai

problematica era un fenomeno senza precedenti nel mondo ebraico sino ad allora. Al

contrario altri membri di questa stessa comunità mantennero legami forti con il loro

mondo di origine a tal punto da intraprendere viaggi nei Paesi Bassi, in Spagna, in

Portogalli paesi ove non si poteva essere ebrei e probabilmente essi furono costretti a

riassumere la maschera cristiana, questi viaggi in terra d’idolatria dalla comunità di

Amsterdam erano molto osteggiati, tanto che nel 1644 si stabilì che chi abbandonava il

giudaismo e si recava in terre come Spagna e Portogallo commettendo idolatria nel

fingersi cristiano doveva essere sottoposto a forti sanzioni, si tratta di viaggi derivanti da

necessità commerciali, sintomatici anche delle difficoltà di adattamento dei conversos

alla vita della comunità.

Questa debole identità ebraica, di alcuni membri della comunità ebraica, rese chiara

l’esigenza di un organo che rendesse esecutive le ordinanze interne e le facesse osservare

ai membri, questo strumento, fu concesso dalle autorità cittadine fin dai primordi della

comunità ad Amsterdam, ed erano i parnassim, cioè le autorità comunitarie che potevano

lanciare lo herem, cioè la scomunica. Lo herem era uno strumento sociale, un interdetto

che colpiva la vita comunitaria, i legami sociali e familiari e ad Amsterdam dove

l’identità ebraica era assai fragile, esso poteva portare o al consolidamento

dell’obbedienza o all’abbandono definitivo della comunità, questo spiega perché lo herem

fu emanato con frequenza ma in genere per brevi periodi di tempo e con cautela; esso

poteva essere usato per vari motivi, dalle trasgressioni morali o sessuali, all’inosservamza

dei comandamenti, tra l’altro molto spesso le scomuniche venivano revocate dopo dei

mesi di validità.

Il fenomeno dell’eterodossia di una parte non indifferente della cultura ebraica del 600,

esso è considerato come il frutto di una pratica marrana della dissimulazione del

passaggio tra mondi diversi, è anche vero che si tratta di un fenomeno che non è privo di

somiglianze e di affinità con il movimento libertino e la filosofia deista che emergono

contemporaneamente nel mondo cristiano. Emblematico è Spinoza, l’ebreo scomunicato

diviene nel mondo cristiano simbolo dell’ateismo, del’empietà

dalla sua gente che

filosofica e della negazione di ogni rivelazione, ma anche filosofo amato dai sapienti. Le

radici di Spinoza affondano nella cultura marrana nato da una famiglia di Portoghesi che

da cattolici e poi tornati all’ebraismo ad Amsterdam, egli assorbe le

avevano vissuto

strutture mentali di quel mondo, ne percepisce le ambivalenze e le condivide.

IL RITORNO DEGLI EBREI IN FRANCIA

Dal 1394 non esistevano più ebrei nel regno francese, in Provenza l’espulsione era

avvenuta più tardi, alle soglie del 500 e nella regione avignonese, che faceva parte dello

Stato della Chiesa. gli ebrei continuavano a vivere nei ghetti. La Francia del 500 era un

regno dovee teoricamente glie ebrei non dovevano risiedere, in realtà le tracce di

presenza ebraica ci sono già alla fine del XV secolo, quando gruppo di conversos dalla

penisola iberica si stabiliscono prima del 1492 nella Francia meridionale. In Franca,

anche senza poter tornare all’ebraismo, essi potevano vivere come nuovi cristiani liberi,

senza le pressioni dell’Inquisizione spagnola; essi non erano criptogiudazzanti, ma il

timore della sorveglianza dell’Inquisizione e la degenerazione in Spagna del clima

generale verso i conversos era tale da far prendere in considerazione la necessità di

emigrare nonostante l’abbandono definitivo e veritiero dell’ebraismo. Sicuramente però

vi erano nella Francia del 500 conversos portoghesi che però continuano ad essere ebrei

osservando il Sabato di riposo e evitando la carne di maiale, ma la presenza di questi

gruppo di convertiti più o meno apertamente giudaizzanti non crea un vero e proprio

problema marrano in Francia.

Fin dalla metà del 500 la presenza portoghese fu protetta da sovrani francesi, interessati

allo sviluppo economico del commercio. Nel 1550 Enrico II convedeva a neofiti ex ebrei

del portogallo di stabilirsi a Bordeaux e di aiutare il regno con le loro industrie e

manifatture. Enrico II nel 1474 riconferma il privilegio e aggiunge il divieto di molestarli

o maltrattarli o costringere ad farli uscire dalla città da parte di chiuque.

Il primo nucleo ricostruito dell’ebraismo francese fu realizzato non solo dai conversos

spagnoli e portoghesi, ma anche dagli ebrei ashkenaziti che si stabilirono a Metz dalla

metà del 500. Ad essi si garantiva il culto pubblico ed essa diverrà una delle principali

comunità ebraiche francesi.

Poi durante il regno di Maria de Medici, nel 1615 fu emanato un editto di espulsione,

l’editto si riferiva alla presenza clandestina di ebrei e anche a streghe e maghi di Parigi,

ma non fu applicato. L’accostamento di ebrei e stregoni non era solo un topos ma prende

spunto anche da scandali avvenuti a corte, intorno ai favoriti della regina, in particolare

l’italiano mago Concino Concini accusato di essere giudeo, quest’ultima accusa era

falsa. Probabilmente l’editto e all’odio che

è una reazione a questa situazione di corte

Parigi aveva per la reggente italiana, ma a origini a parte l’editto sembra misterioso dato

che ufficialmente al 1615 non esistevano ebrei in Francia. Questo editto comunque non

interruppe il processo di ristabilimento degli ebrei in Francia.

Nel 1633 un decreto di Richelieu sanzionava la presenza di portoghesi in Francia, se pure

costretti a svolgere privatamente il culto, essi erano tornati apertamente ebrei.

Durante il governo di Richelieu e la guerra dei 30 anni la presenza ebraica di consolidò

ulteriormente, da una parte la rete commerciale dei portoghesi e le relazioni internazionali

degli ebrei si rivelarono preziose in un conflitto di così vasta portata. Gli ebrei a Metz

continuarono a svolgere un ruolo prezioso nell’approvvigionamento delle truppe francesi,

in particolare per fornirli di cavalli; stesso discorso dagli ebrei dell’Alsazia, divenuta

francese nel 1638.

Nel 600 la politica di Colbert si era svolta nei binari di quella di Richelieu e di Enrico IV

però con la seconda fase del regno di Luigi XIV conosce una svolta in senso repressivo.

L’espulsione dei protestanti, la guerra contro l’Olanda, l’ossessione dell’unità religiosa

sono le premesse politiche e religiose per una nuova stretta ove si agitano i fantasmi

del’espulsione. La storia degli ebrei francesi nel 700 vedrà aumentare la differenza tra i

portoghesi dei sud e gli ashkenaziti dell’est. Nel 1776 i portoghesi ottengono la libertà di

stabilirsi e fissare ovunque la loro residenza, ma poi con lo scoppio della rivoluzione


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DESCRIZIONE APPUNTO

Appunti di Storia moderna della professoressa Anna Foa sulla presenza dgli ebrei in Europa dal periodo Medievale all'Ottocento, in cui vengono analizzati i seguenti argomenti: presenza, spostamenti ed espulsione del popolo ebreo, la morte nera e la costruzione dello stereotipo antisemita, la Chiesa, gli ebrei e l'attacco al Talmud, il Cinquecento, le censure e la politica delle conversioni, l'identità forte del popolo ebreo e la struttura familiare, la presenza degli ebrei in diversi Paesi del mondo, caratteristiche e differenze.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in lettere classiche
SSD:
Docente: Foa Anna
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher flaviael di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia Moderna e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Foa Anna.

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