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Il potere legislativo, o sovrano, è il potere di fare le leggi e, nella repubblica kantiana, spetta al popolo, in modo che

ciascuno obbedisca alle leggi che si è dato (come in Rousseau); a differenza di quanto sosteneva Rousseau nel

Contratto, però, esso è esercitato da un organo collettivo di suoi rappresentanti e il fatto che questa repubblica sia

rappresentativa è fondamentale, in quanto le forme di democrazia diretta sono dispotiche. D’altra parte la

rappresentanza non si basa sul suffragio universale: non tutti i cittadini hanno il diritto di voto, perché i lavoratori

dipendenti sono facilmente condizionabili dai loro datori di lavoro.

Il potere esecutivo, esercitato da una persona o da un organo collettivo, ha il compito di dare applicazione alle leggi,

mediante ordinanze e decreti, che compiono il passaggio dall’universale delle disposizioni legislative ai casi

particolari; sottoposto al legislativo, il potere esecutivo è controllato in quest’opera di applicazione: i suoi componenti

possono essere destituiti e cambiati e la sua struttura può essere modificata.

Infine, il potere giudiziario, ben distinto dagli altri anch’esso, spetta al popolo per quanto riguarda il giudizio di

colpevolezza e ai magistrati per l’applicazione della legge e l’elaborazione della sentenza. Kant prevede, dunque, delle

giurie popolari che accertano i fatti e valutano innocenza e colpevolezza, dei magistrati che commisurano il

dispositivo della norma al caso in questione e, per l’esecuzione della sentenza, c’è il ricorso al potere esecutivo e ai

suoi strumenti coercitivi.

Queste istituzioni repubblicane assicurano al cittadino condizioni di eguaglianza e libertà: la libertà attraverso il

diritto, in quanto fine essenziale dello stato; l’eguaglianza, in quanto condizione giuridica di parità di tutti i cittadini

davanti alla legge. I cittadini, però, non godono dell’eguaglianza politica: Kant non è un sostenitore del suffragio

universale e distingue tra cittadini attivi e passivi, adottando come criterio quello dell’indipendenza economica, che

garantisce la libertà del voto stesso. In ogni caso, le leggi non devono precludere ad altri il passaggio alla condizione

di cittadino attivo.

Proseguendo nella ricerca dei modi per una convivenza pacifica, su scala più ampia restano i rapporti tra stato e stato e

le guerre che si scatenano per regolarli in base alla forza. Si tratta, allora, secondo Kant, di allargare all’ambito

internazionale il criterio disciplinante del diritto, considerando i singoli stati alla stregua degli individui in ciascuno

stato e di far valere un diritto cosmopolitico.

Nel breve scritto “Per la pace perpetua”, o “Progetto di pace perpetua”, Kant resta fedele al concetto moderno di

sovranità statuale, che non lascia spazio ad alcun tipo di ingerenza negli affari interni, riconoscendo l’eguaglianza

formale delle sovranità statali. Il fine della pace perpetua è il fine razionale cui deve tendere la storia umana e che,

anche se sembra impraticabile, non deve cessare di essere perseguito.

Accanto all’idea della confederazione tra gli stati piccoli e pacifici per resistere alle mire espansionistiche dei vicini

potenti ed aggressivi, Kant vede nell’affermarsi delle istituzioni repubblicane una condizione particolarmente

importante per il cammino verso la pace. A questo, egli aggiunge la convinzione che non sia il potere esecutivo a

potere deliberare la guerra, perché la guerra è un fenomeno che coinvolge profondamente tutto il popolo e solo il

Parlamento, in quanto suo legittimo rappresentante, può assumere in ultima istanza una tale decisione: i

rappresentanti, ben sapendo l’impopolarità della guerra, non saranno tanto inclini a dichiararla.

Per il suo tempo, Kant ritiene che il regime più adatto per preparare il passaggio alla futura repubblica sia il

dispotismo illuminato, che con le opportune riforme, rispettando la libertà di pensiero e di parola e consentendo la

libertà della penna, può avviare una razionalizzazione dello stato e favorire la crescita e la maturazione del popolo. Se

il popolo deve giungere alla gestione del potere, tra i compiti del despota illuminato c’è quello di prepararlo per

assumere tale responsabilità; particolarmente importante è, allora, che il potere non sia gestito in modo paternalistico:

infatti, se il despota si preoccupa della felicità dei propri sudditi e se la sua azione punta a soddisfare e ad assopire i

cittadini, essi non giungeranno mai a quella consapevolezza e a quella maturità necessarie per arrivare alla gestione

del potere sovrano.

Bisogna passare, allora, da un governo paterno ad un governo patriottico (1789): quest’ultimo deve essere un governo

rappresentativo e fondato sulla libertà; è uno stato di diritto, e ciò implica che sia basato sulla legge, sul rispetto degli

aspetti costrittivi (doveri), sulla trasparenza (qualsiasi comportamento segreto è illegale), sulla verità, sulla

separazione dei poteri e sul riconoscimento delle qualità della cittadinanza (ciò che rende il popolo partecipe).

Per quanto riguarda la Rivoluzione Francese, Kant ritiene che Luigi XVI abbia compiuto un grave errore cedendo il

potere al popolo prematuramente (convocazione degli Stati Generali); tuttavia, ai suoi occhi, essa rappresenta un

grande fatto storico, perché, complessivamente, segna per l’umanità il raggiungimento dell’età della ragione (inizia

l’età contemporanea). Nella storia, fatti riprovevoli moralmente per gli individui responsabili possono produrre effetti

positivi per lo sviluppo della specie umana.

Morale e diritto restano sempre su due piani diversi, quello dell’interiorità e quello dei rapporti esteriori, anche se una

più forte presenza del diritto favorisce un comportamento più morale; d’altra parte, l’agire politico deve sottostare alla

morale, perché anche nella conduzione dello stato vale il principio dell’universalizzazione dei criteri di

comportamento.

Lo stato non fa opera di persuasione o di incitamento morale, perché non è questo il suo compito: nelle condizioni

conflittuali della storia esso assicura con le norme la coesistenza pacifica delle sfere di libertà dei singoli. Questo è il

compito fondamentale che lo stato di diritto ottocentesco si proporrà e che sta al centro del pensiero liberale.

Progetto di pace perpetua: articoli preliminari

- Sono considerate immorali le paci con riserva mentale di guerra futura.

- Abolizione progressiva degli eserciti permanenti.

- Non ingerenza nella costituzione di altri stati

Gli stati, per avere una pace, devono avere una trasformazione interna, ovvero, devono avere una costituzione

repubblicana con separazione dei poteri.

Il popolo è pacifista, in quanto è il primo a soffrire le conseguenze della guerra.

Attraverso l’istituzione federale si può formare il diritto internazionale, un diritto cosmopolitico limitato alle regole

dell’universale ospitalità.

12. Benjamin Constant (1767 – 1830)

In Francia, spicca per i suoi contributi al pensiero liberale Benjamin Constant, che svolge i temi della libertà in chiave

romantica. Uomo di lettere, politicamente attivo durante il regime napoleonico e il periodo della Restaurazione,

Constant pone al centro della sua riflessione politica e dei suoi scritti letterari la libertà dell’individuo. Partecipe dello

spirito e della cultura romantica che si sta affermando in Europa, egli condivide una veduta assai più complessa della

persona, mossa sì da calcoli materiali, ma spinta anche da slanci spirituali, che interegiscono con un’ampia gamma di

sentimenti, di emozioni e di desideri nutriti di motivi etici.

Sul piano politico, l’affermazione della libertà individuale impegna Constant in una duplice polemica: da un lato egli

combatte l’assolutismo, che tende all’annullamento dell’autonomia dei sudditi, dall’altro pone sotto accusa anche la

democrazia, perché la preminenza della volontà collettiva minaccia la sfera individuale. Questa critica è rivolta

dichiaratamente a Rousseau e all’idea del popolo come soggetto collettivo che si esprime con la volontà generale e

persegue l’interesse dell’intera collettività: la sovranità generale non garantisce il rispetto dei diritti fondamentali.

È partendo da questi presupposti che, sul piano storico, Constant articola il suo giudizio sulla Rivoluzione Francese:

apprezzabile, a suo parere, nel 1789, quando si svolgeva in un quadro istituzionale moderato e si risolveva nella

rivendicazione dei diritti, dannosa nel 1792, quando le pretese democratiche ponevano le premesse per la dittatura

giacobina in nome del popolo.

Un ulteriore importante approfondimento è quello che compare nel discorso che Constant tiene nel 1819 all’Ateneo di

Parigi: “La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni”. Contro l’idealizzazione delle repubbliche

classiche, egli rievoca senza nostalgia la democrazia della repubblica romana o delle città-stato greche, in cui la libertà

dei cittadini veniva interpretata come partecipazione alle decisioni comuni, come esercizio del potere politico. Ciò era

possibile solo perché si trattava di società militari, nelle quali i cittadini alternavano la guerra con i periodi

dell’impegno politico in patria, mentre il lavoro era a carico degli schiavi. Quel tipo di libertà, in età moderna, non è

più possibile, perché la schiavitù è stata abolita e le società umane si sono evolute, sostituendo alle guerre il

commercio e le attività economiche. È proprio la libertà nella vita e negli affari privati (compresa la libertà di culto,

ben diversa dalla tolleranza religiosa), invece, che costituisce l’autentica libertà dei moderni, che non chiedono di

esercitare più o meno direttamente l’autorità pubblica (alla quale delegano pochi rappresentanti), ma esigono di essere

garantiti nel godimento dei diritti e nell’espansione delle capacità individuali, siano esse intellettuali, economiche,

spirituali.

Constant racchiude molti dei suoi scritti e dei suoi pensieri nel “Corso di politica costituzionale” (1818 – 1820). La

tutela della libertà richiede anzitutto una costituzione che sancisca solennemente i diritti del singolo e stabilisca le

regole fondamentali nei rapporti dei cittadini tra di loro e con lo stato. Fra le libertà costituzionali, Constant dimostra

una particolare attenzione per la libertà di stampa, necessaria per un’opinione pubblica pluralistica. Per evitare il

dispotismo, l’autore riprende la dottrina della separazione dei poteri, adattandola alle nuove condizioni politico-

istituzionali e agli obiettivi moderati del liberalismo francese del tempo: il potere legislativo è affidato ad un

Parlamento bicamerale, con una camera nobiliare ereditaria ed una camera bassa eletta con suffragio censitario, per

riservare il voto agli strati più agiati (i soli che hanno le competenze necessarie per occuparsi della cosa pubblica); il

potere esecutivo è esercitato dal governo (diretto dal primo ministro) e dal monarca, che, al di sopra degli altri, agisce

in vista della coordinazione e dell’equilibrio dei rapporti istituzionali; il potere giudiziario, infine, deve operare in

piena indipendenza, il che costituisce un’ulteriore garanzia del rispetto dei diritti.

Constant nutre grande fiducia sugli effetti positivi del superamento del mercantilismo e sui vantaggi dell’universale

diffusione del laissez faire: con deciso ottimismo, egli prevede che l’estendersi del libero scambio, sia all’interno degli

stati che nei commerci internazionali, da un lato favorirà la prosperità e il benessere, dall’altro farà cessare gli

antagonismi e le guerre.

Constant prende in riferimento il concetto di storia, in cui le idee politiche si formano e si modificano. La storia

universale è orientata al progresso (morale, intellettuale, politico) e al perfezionamento; la perfezione assoluta, però,

non può essere raggiunta.

La storia può essere capita grazie a tre suoi elementi:

- Parte constata: valori riconosciuti che si affermano.

- Parte incerta: fatti discussi, ma non riconosciuti come valori.

- Parte sconosciuta: proposte irreali nel presente, ma realizzabili nel futuro.

Inoltre, Constant distingue due tipi di principi:

- Principi primi: grandi idee che diventano patrimonio della storia.

- Principi secondi: servono per concretizzare le grandi idee.

La libertà, invece, viene classificata in base a due tipi di ragionamento:

1) Ragionamento etico-filosofico: dovere morale di coltivare la libertà. La libertà rappresenta un impegno di prima

importanza e deve essere accompagnata dall’uguaglianza senza produrre privilegi.

2) Ragionamento costituzionale-giuridico:

- Dottrina del garantismo: garantire gli spazi agli uomini attraverso i diritti.

- Divisione dei poteri.

- Garanzie di carattere giudiziario (giusta pena, giusto processo).

- Decentramento amministrativo (autonomie dei comuni, dipartimenti).

13. Alexis de Tocqueville (1805 – 1859)

Liberale francese, rampollo di una nobile famiglia della Normandia, Tocqueville, che pur frequenta gli ambienti

aristocratici della Restaurazione, si convince che il corso della storia va in una direzione ben diversa da quella del

ripristino dell’ancien régime. Agli inizi degli anni ’30, Tocqueville viene mandato negli Stati Uniti con il compito di

studiarne il sistema carcerario e giudiziario; affascinato dalla Repubblica democratica, egli decide di analizzare gli

Stati Uniti anche come sistema complesso (elezioni, partiti, lavoro). Allo scopo di far conoscere la realtà statunitense

alla Francia, Tocqueville pubblica “Democrazia in America” (1835, 1840): è in atto da secoli un movimento

irresistibile che si presenta come il graduale sviluppo dell’eguaglianza delle condizioni; le sorti dell’aristocrazia, alla

luce di ciò, sono irrimediabilmente compromesse. Ciò che si deve salvare è la libertà, il solo ideale in cui l’autore

crede e che ritiene essenziale per tutti gli uomini. L’eguaglianza che Tocqueville vede affermarsi è il risultato della

scomparsa in seno della società di ceti stabili fondati su prerogative ereditarie, di classi stratificate, di corporazioni e di

rapporti stabili tra gli individui. Si è passati ad un assetto fatto di piccole differenze sociali ed economiche, di

mancanza di legami durevoli, dove regna il movimento incessante e l’individualismo più spinto. Non è, quindi, né

l’eguaglianza ideale dei democratici, né quella dei socialisti, ma l’eguaglianza come riduzione delle distanze sociali,

come livellamento generale degli obiettivi, dei comportamenti, dei gusti.

Il modello di società che preoccupa l’autore, dunque, è quello di una società fatta di tanti individui, piccoli, sperduti,

instabili, mossi dall’utile e presi dalla contemplazione di sé. Questa immagine della società democratica è tratta in

parte dalla Francia rivoluzionaria e post-rivoluzionaria e in parte dagli Stati Uniti; Tocqueville, allora, dedica ampio

spazio alla descrizione degli stati, alla trattazione degli organi e dei congegni della costituzione federale e

all’illustrazione degli aspetti più importanti della vita politica statunitense. Egli mette in rilievo il potere immenso

nelle mani del popolo, che elegge i suoi rappresentanti in Parlamento e lo stesso Presidente, descrive con minuzia i

sistemi elettorali, insiste sull’importanza della magistratura, dell’autorità indiscussa dei magistrati e delle giurie

popolari, che diffondono il senso della legge e la moderazione. Il nostro autore, poi, sottolinea gli effetti della libertà

di stampa, dati dall’enorme quantità di giornali locali e dalla capillare circolazione delle informazioni e delle idee su

tutto il territorio, e nota la tendenza dei cittadini a costituire associazioni volontarie di ogni genere: egli vede nei

giornali e nelle associazioni i punti di forza per il formarsi dei partiti. Nel complesso, il popolo è visto come un

panorama di persone prese dai propri interessi individuali; le leggi tendono al bene generale, ma non sono prive di

difetti e spesso sono fuori tempo; le norme, fondate sulla sovranità popolare, possiedono un’immensa autorità, ma non

sono ancorabili a principi assoluti, quali la verità e la giustizia.

Dall’articolata valutazione sorge un problema di fondo, che riporta al tema della libertà insidiata nell’eguaglianza

crescente: il possibile affermarsi del dispotismo della maggioranza. La mediocrità, il trionfo dell’utile, il rinchiudersi

degli individui in se stessi, collegati all’avanzata dell’eguaglianza, aprono spazi all’azione dello stato, che è nelle mani

della maggioranza. Tra i poteri politici quello che obbedisce più volentieri alla maggioranza è il legislativo, ma la

maggioranza parlamentare è poca cosa rispetto al blocco che si può formare nel campo dell’opinione, dei costumi,

delle abitudini. Da questo non scaturisce l’ideale della volontà comune, pensata dai democratici, quanto piuttosto una

tirannide dalla forza irresistibile, che risulta dalla saldatura del governo della maggioranza con le opinioni e le passioni

dominanti della società.

Per quanto riguarda gli Stati Uniti, Tocqueville ritiene che il passaggio al dispotismo della maggioranza sia ostacolato

efficacemente da almeno tre fattori: la molteplicità delle associazioni volontarie, il decentramento amministrativo, le

confessioni religiose. Esistono, inoltre, strutture federali autonome riguardanti l’economia, la cultura e la giustizia,

atte a frenare il dispotismo e la massificazione.

La facilità con cui gli americani si uniscono e fondano associazioni per gli scopi più disparati è valutata in modo molto

positivo, sia perché contrasta la tendenza all’individualismo e tiene viva la sensibilità per i problemi comuni, sia

perché toglie spazio al potere centrale. Quella degli Stati Uniti è una società con spirito d’associazione spontanea.

A livello di organizzazione dello stato, anche il decentramento amministrativo agisce contro l’invadenza del potere

centrale; qui, l’autore introduce l’importante distinzione tra il centralismo politico e quello amministrativo: il primo è

necessario, perché regola interessi comuni a tutte le parti di una nazione (politica estera e norme generali), il secondo è

dannoso, perché non è in grado di aderire alla grande varietà delle situazioni locali e, allo stesso tempo, abitua ad un

atteggiamento passivo, di attesa, per cui ci si aspetta tutto dall’alto e dal centro.

Infine, per quanto riguarda la religione, Tocqueville ritiene che difficilmente l’uomo possa sopportare

contemporaneamente una totale indipendenza religiosa ed una completa libertà politica: a suo parere, è bene che

l’intelletto sia sottoposto ad alcune credenze dogmatiche e quelle religiose sono utili, in quanto il riferimento a Dio

solleva dagli orizzonti troppo ristretti, invita a pensare al prossimo e indica rapporti morali di solidarietà e di rispetto,

che vanno a vantaggio della libertà, dell’ordine pubblico e della ricerca del benessere.

Per quanto riguarda la Francia, Tocqueville non è ottimista e il secondo libro della “Democrazia in America”

(arricchito da numerose comparazioni tra Stati Uniti, Inghilterra e Francia) contiene riflessioni amare e accresciuti

timori. La parte più estesa di questo volume è costituita da una sorta di sociologia della produzione culturale, che,

seguendo vari percorsi, collega varie forme della conoscenza e dell’espressione artistica all’assetto sociale

aristocratico o democratico. Per le società democratiche, le riflessioni sulla letteratura, il teatro, le musica, inducono

l’autore ad evidenziare una generale tendenza al sapere pratico e a prevedere la decadenza di quelle forme artistiche

che richiedono particolare preparazione e gusti altamente raffinati e coltivati, che solo una società aristocratica può

fornire.

In questo contesto, le considerazioni politiche partono ancora dall’individualismo della società democratica, che porta

o all’anarchia, come sviluppo estremo dell’inclinazione all’indipendenza, o alla schiavitù, come risultato di una

proporzione inversa tra gli individui eguali, che si fanno più deboli, e il potere centrale, che si estende e si rafforza. Per

Tocqueville è questa seconda alternativa a rappresentare il vero pericolo: in Europa la centralizzazione del potere

politico è in crescita e le tendenze socialiste non fanno che favorirla.

Sul piano economico-sociale, d’altra parte, lo sviluppo dell’industria favorisce l’affermarsi dei capitalisti, che stanno

diventando un’aristocrazia nuova, molto più dura di quella di un tempo, e, allo stesso tempo, produce masse di operai,

asserviti alle macchine, resi sempre più limitati, impotenti ed alienati dalla divisione del lavoro. Si delinea così una

conflittualità che pone un’ipoteca preoccupante per il futuro.

Le crescenti delusioni che gli provengono dal regime liberale di Luigi Filippo, la rivoluzione del 1848, poi il colpo di

stato di Luigi Napoleone nel 1851, conducono Tocqueville a intensificare i suoi studi di storia ed a concentrarsi sul

proprio paese per cercare una risposta al perché, data la comune evoluzione verso condizioni di accresciuta

eguaglianza, la Francia inclini di nuovo verso l’autoritarismo a differenza degli Stati Uniti.

Risultato di questa nuova prospettiva è “l’Ancien régime et la révolution” (1856), la sua ultima grande opera, in cui le

premesse metodologiche precedenti, centrate sull’assetto sociale, sono abbandonate. La chiave per interpretare la

storia francese recente, con la sua accesa conflittualità di classe e con il succedersi degli episodi rivoluzionari, è

trovata nel centralismo impostato dalla monarchia assoluta: l’azione disgregatrice svolta da essa contro gli antichi

legami sociali ha tramandato divisioni aspre, assenza totale di partecipazione, mancanza di abitudine all’autogoverno.

Per questo, la Francia non si è saputa liberare da queste strutture accentrate.

Tocqueville, nei suoi scritti, affronta anche il problema del “pauperismo”: la società crea povertà o comunque

situazioni che portano alla povertà; l’industrializzazione porta all’incremento demografico, che è indice di povertà. La

povertà è un concetto relativo, non assoluto: i bisogni aumentano con il progredire della ricchezza e del progresso

economico. Il problema si crea quando sorgono le prime forme di protezione per i poveri: il governo, proteggendo il

popolo dalla povertà, si pone come autorità superiore, viaggiando, quindi, verso l’autoritarismo.

14. Saint-Simon (1760 – 1825)

Saint-Simon, che dopo la Rivoluzione Francese vive di rendita e si autofinanzia per poter esprimere i propri pensieri,

concentra la propria attenzione sulla società industriale e sul miglioramento dei ceti più poveri.

Le opere di maggior rilievo sono “Il sistema industriale” (1821) e il “Nuovo cristianesimo” (1825).

Più che mettere a fuoco gli incipienti conflitti sociali e studiarne le possibili soluzioni, Saint-Simon pone al centro del

suo pensiero l’idea di sviluppo industriale e annuncia una sorta di futura tecnocrazia.

Interpretando l’idea di progresso e di storia come il succedersi di età organiche (in cui prevale la compattezza e

l’organizzazione) e di età critiche (fasi di rottura con il passato, momenti di distruzione), egli valuta le divergenze ed i

conflitti del suo tempo come fase finale di una lunga età critica apertasi con la Riforma: a suo giudizio, si sta

delineando una nuova età organica, facente capo alle scienze, alla tecnica, alla produzione industriale e al dominio

dell’uomo sulla natura. Nel passaggio in atto, egli sottolinea la persistente contrapposizione tra produttori ed oziosi:

gli oziosi, che sono gli aristocratici, gli ufficiali, gli uomini di legge, i nobili, il clero, i servi dei nobili, vivono di

rendita, in modo parassitario; i produttori sono tutti coloro che partecipano alle attività produttive, come i banchieri,

gli imprenditori, gli industriali, gli artigiani, i lavoratori di ogni specie, gli scienziati, i letterati e gli artisti. In questo

ampio spettro, l’attività destinata a diventare dominante è quella industriale: la futura società organica, secondo Saint-

Simon, sarà una società industriale e vedrà la scomparsa degli oziosi. In essa, i progressi della scienza e le applicazioni

della tecnica apriranno strade impensabili al dominio dell’uomo sulla natura in vista del soddisfacimento dei suoi

bisogni e del miglioramento delle sue condizioni. Con la crescita delle scoperte scientifiche e delle loro applicazioni

sarà possibile piegare tutta una serie di limiti, che per secoli hanno intralciato il cammino dell’umanità. L’accrescersi

del potere dell’uomo sulla natura sarà in grado di dirottare quello che per secoli è stato l’esercizio del potere

dell’uomo sull’uomo: lo stato, organismo essenzialmente repressivo, è caratterizzato dall’esercizio legittimo della

violenza, ma la società industriale renderà gradualmente superflui i rapporti politici. In altri termini, si può prevedere

la futura estinzione dello stato, in quanto, venendo meno il potere dell’uomo sull’uomo, l’esercizio della repressione

non ha più ragion d’essere. Con questo, il nostro autore non fa professione di anarchia e non si allinea

all’antistatalismo dei liberali: il rifiuto dell’individualismo e del principio del libero mercato lo tiene lontano dai

liberali, mentre si distingue dagli anarchici, in quanto la società industriale è pensata non come il trionfo della libertà

individuale, ma come società organizzata e gerarchica. Saint-Simon immagina la futura società come un insieme

organico, in cui ognuno ha il suo posto e contribuisce in base alle sue capacità; posti e lavori sono distribuiti e

organizzati dall’alto, da coloro che sono in grado di farlo. Il criterio fondamentale è quello dell’efficienza

complessiva, ed è naturale che vi sia una gerarchia e che i più capaci svolgano funzioni di maggior responsabilità e

rivestano cariche più importanti (dottrina tecnocratica: competenze politiche e tecniche). La coesione della società

industriale, oltre che essere assicurata a livello culturale da tutte le forme di produzione artistica, troverà il suo

elemento forte in un nuovo cristianesimo, che non si perderà in astrazioni teologiche, ma si risolverà nella morale

della carità e della solidarietà in senso concreto e fattivo.

Saint-Simon, inoltre, ipotizza l’armonia tra proletariato e borghesia: lo scopo del sistema industriale è quello di

elevare le condizioni del proletariato, e, dunque, di garantire il lavoro, assicurare l’istruzione ed innalzare il livello

culturale.

15. François-Marie-Charles Fourier (1772 – 1837)

Apprendista, commesso viaggiatore, contabile, Fourier è coinvolto, ancora molto giovane, nelle vicende della

Rivoluzione. Deluso dagli esiti, che avevano sacrificato le speranze degli strati più popolari, nei suoi primi scritti di

inizio Ottocento, tra i quali i più importanti sono la “Teoria dei quattro movimenti” (1808) e il “Nuovo mondo

industriale e societario” (1829), egli svolge un pesante bilancio critico: le grandi affermazioni rivoluzionarie, i diritti

inalienabili, le libertà dell’uomo, i meccanismi costituzionali, si sono rivelati del tutto inconsistenti. Anche l’idea del

progresso è criticata: l’accumularsi delle conoscenze e i passi avanti della ragione sono ben lontani dall’aver

assicurato un aumento della felicità e del benessere. Quella in cui viviamo è una società oppressiva, che non lascia

spazio alla libertà e che allontana l’uomo dalla sua natura attraverso le regole (tradimento della natura umana). La

conclusione di Fourier è che la sua epoca è fondamentalmente infelice e bisogna passare ad un sistema nettamente

diverso: il sistema che può assicurare le felicità, e che l’autore propone, è basato sulle falangi; con esso, dalla

disarmonia precedente, si entrerà nell’età dell’armonia. Tale armonia comprende:

- L’armonia con se stessi (non farsi condizionare da situazioni innaturali).

- L’armonia con gli altri.

- L’armonia con la natura (bisogno di rapportarsi con gli elementi della natura).

Unità sociali di circa 1600 persone, le falangi sono contemporaneamente luoghi di attività economica e luoghi dove si

armonizzano le passioni: il fatto che l’attività produttiva si avvalga delle inclinazioni di tutti i membri scioglie il

lavoro dalla costrizione del bisogno ed è uno dei pilastri dell’accordo e della felicità prospettata. Secondo Fourier, dal

punto di vista economico, il falansterio, oltre ad essere autosufficiente, è vantaggioso per i risparmi che i servizi

comuni permettono di conseguire, evitando gli sprechi di energia di tanti lavori individuali o familiari, ma soprattutto

per la produttività maggiore che si raggiunge, in quanto tutti lavorano, tutti sono cointeressati ai risultati della falange,

tutti ricevono un’equa retribuzione e lavorano in base a libere scelte, seguendo le proprie passioni e variando le attività

per evitare la noia. I titoli previsti per farne parte sono tre: l’investimento di capitali, i talenti e il lavoro; la

remunerazione è diversa, ma le tre classi (alta, dei finanziatori, media, dei talenti, bassa, dei lavoratori) non entrano in

conflitto tra loro, perché l’eguaglianza assoluta è del tutto innaturale e ci sarà, comunque, generale abbondanza.

Per quanto riguarda l’armonia passionale, Fourier ritiene che le passioni, poste in noi da Dio, siano

fondamentalmente positive: sono le condizioni esterne della cosiddetta civiltà e delle fasi precedenti che le hanno

travisate e ne hanno fatto qualcosa di pericoloso. Il falansterio, invece, è l’ambito perfetto per l’espressione delle

passioni di tutti: esse non produrranno disordini o alterazioni, perché, non più represse, si combineranno tra di loro e

troveranno armonica soddisfazione, assicurando la felicità individuale e il benessere collettivo. Il falansterio nasce

dall’interna spinta di ciascuno a superare le disarmonie ed è, quindi, in funzione della felicità di ogni individuo. Il

problema dei lavori umili o disgustosi trova la sua soluzione, secondo l’autore, proprio in questo quadro: l’attrazione

passionale, con cui Dio muove l’uomo, trasforma in godimenti anche le funzioni più ripugnanti, che rientrano così nel

coro della visione armonica.

Meritano di essere sottolineati i contributi innovativi che Fourier riesce a consegnare alla cultura del suo tempo. In

primo luogo, ha una portata epocale la sua riabilitazione del piacere in parallelo con il recupero positivo delle passioni,

che anticipa alcuni aspetti delle tematiche psicanalitiche novecentesche. A seguire, va sottolineata l’importanza della

stretta connessione posta tra lavoro e inclinazioni passionali, quando il lavoro era pensato secondo i termini della

condanna biblica, che segue al peccato originale, o era considerato, sulla base delle inflessibili leggi economiche,

come compito molto duro, ma insostituibile e necessario. Ugualmente innovativa è la rivalutazione del denaro: in

molte utopie, il denaro, oggetto di avidità e strumento di vita immorale, è bandito; contro tutti i moralismi ipocriti, il

nostro autore, invece, ammette apertamente che il denaro è desiderabile, perché contribuisce a renderci felici. La

pedagogia e l’istruzione, nella falange, conferma queste linee: lontani da ogni rigida disciplina scolastica, i bambini

del falansterio apprendono osservando gli adulti, aggregandosi liberamente alle loro attività e scoprendo quelle

preferite.

16. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831)

Hegel è un autore che, nella storia della filosofia, viene tradizionalmente considerato uno dei principali

esponenti di una corrente filosofica più ampia, nota come idealismo classico tedesco. Gli autori che fanno

parte di questa corrente sono vissuti nell’area di lingua tedesca e hanno pubblicato le loro maggiori opere tra

gli ultimissimi anni del Settecento ed il 1831, data di morte di Hegel. Tra le caratteristiche filosoficamente

più caratterizzanti che accomunano la filosofia di Fichte, Schelling ed Hegel, vi è certamente il tentativo

condiviso di recepire, sviluppare e modificare alcuni temi caratteristici dell’opera di Kant, che costituisce,

quindi, per l’idealismo tedesco, non solo un precedente cronologico, ma un importante punto di riferimento

sul piano teorico. Gli idealisti credono che la definizione di ciò che è reale non derivi dalla percezione

sensoriale che gli uomini ne hanno, ma da un’analisi metafisicamente fondata di oggettività e realtà.

Un ulteriore tratto unificante dell’insieme degli autori normalmente rubricati come idealisti è che essi

costituiscono un gruppo di intellettuali sparsi nell’area di lingua tedesca, che si conoscono tra loro, si

scrivono e si leggono reciprocamente. Infine, è utile ricordare che le vicende politiche che maggiormente

attraggono l’attenzione degli esponenti di questa corrente filosofica sono quelle di poco successive alla

Rivoluzione Francese, che tanto interesse aveva suscitato in Kant. Se però l’interesse di quest’ultimo si

concentra soprattutto sul periodo rivoluzionario, la generazione degli idealisti si confronta con il periodo

della costruzione dell’impero napoleonico, ma, soprattutto, con quelle tendenze espansionistiche della

Francia di questo periodo, che toccano molto da vicino l’area di lingua tedesca. I primi trent’anni

dell’Ottocento, infatti, corrispondono ad un periodo nel quale i sentimenti antifrancesi, dovuti

all’occupazione napoleonica di una parte della Germania, costituiscono uno degli elementi del dibattito sulla

nascente idea che esista una nazione tedesca che attende di acquistare una consistenza sul piano politico.

L’Illuminismo filosofico è ritenuto da Hegel una filosofia che dispone di una teoria della conoscenza molto

raffinata e che per prima mette a punto un’idea di ragione potente e gravida di conseguenze, in quanto affida

all’uomo il compito di conoscerla; per altro verso, però, l’Illuminismo come teoria politica viene criticato per

la sua natura formale, che scinde l’uomo in due sfere separate e che ha un’idea meramente giuridica della

politica. Hegel, come Fichte e Schelling, è un filosofo sistematico: la sua filosofia è cioè anche una filosofia

politica, ma non solo. Hegel ha pubblicato i suoi “Lineamenti di filosofia del diritto” nel 1821 dopo aver

redatto un trattato di logica intitolato “Scienza della logica” (1812-1816), una prima opera sistematica

intitolata “Fenomenologia dello spirito” nel 1807 e un ulteriore trattato che delinea in modo conciso il

sistema nel suo complesso, “Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio”, pubblicato nel 1817 e di

cui vedranno la luce altre due versioni (1827-1830). Inoltre, è di particolare importanza lo scritto “Lezioni

sulla filosofia della storia” (1822-1830). Questa caratteristica è rilevante, poiché il significato, la descrizione

e gran parte delle conclusioni che Hegel trae a proposito della natura della dimensione politica dipendono

dall’impostazione generale del suo sistema, dalla sua organizzazione tematica e dal metodo attraverso il

quale l’intero sistema viene sviluppato.

L’Enciclopedia si divide in tre macrosezioni, a loro volta articolate in ulteriori insiemi e sottosezioni:

2) Filosofia della natura

1) Scienza della logica 3) Filosofia dello spirito

a) Meccanica

a) Dottrina dell’essere a) Filosofia dello spirito soggettivo

b) fisica

b) Dottrina dell’essenza b) Filosofia dello spirito oggettivo

c) organismo

c) Dottrina del concetto c) Filosofia dello spirito assoluto

Hegel è noto per aver introdotto la dialettica come struttura fondamentale del suo sistema, cioè per il fatto

che le parti del suo sistema sono articolate in modo dialettico; tuttavia, vi è un’unica parte del sistema che

definisce questo procedimento ed è collocata tra i temi della logica. Hegel dice esplicitamente che la

dialettica non è un metodo che si mette a punto prima di intraprendere una ricerca, cioè esso non è a priori a

fronte di una ricerca che si conduce a posteriori, non rappresenta un operatore logico da applicare

sistematicamente a tutti gli oggetti del sapere, ma è lo strumento per conseguire conoscenze vere circa la

realtà, tanto dei procedimenti conoscitivi, quanto della cultura e della politica, poiché è la realtà stessa ad

essere dialettica.

La teoria hegeliana dello stato è inserita nella parte dell’Enciclopedia dedicata allo spirito oggettivo, ovvero

essa costituisce la parte del sistema nella quale, secondo l’autore, il principio di ragione che presiede la sua

filosofia si realizza oggettivamente. Accanto ad essa, nella sezione dedicata allo spirito oggettivo, troviamo

la storia, intesa come il processo di lungo periodo che conduce all’organizzazione della vita associata sotto

forma di stato moderno.

Nell’opera “Lineamenti di filosofia del diritto”, Hegel matura in maniera definitiva una distinzione tra

società e stato, l’idea cioè che, dal punto di vista teorico, la prima sia un oggetto distinto e differenziato

rispetto al secondo. L’autore considera la società come un sottoinsieme della più generale vita associata

organizzata sotto forma di stato; essa è governata da una logica dei rapporti che è qualitativamente diversa da

quella, da un lato, delle istituzioni e della sovranità, dall’altro, della famiglia, il cui principio fondamentale è

l’amore. In quest’opera, dunque, Hegel si dedica alla descrizione delle relazioni che gli uomini stabiliscono

tra loro in quanto uguali e dotati della medesima autonomia di scelta, per poi spiegare la relazione che

intercorre tra questi rapporti ed un ordine politico sovraordinato che li disciplina.

La filosofia del diritto è divisa in tre sezioni: la prima dedicata a quello che Hegel chiama diritto astratto, e

che oggi prenderebbe il nome di diritto civile, la seconda dedicata alla moralità, in cui si discute il problema

dell’autonomia con la quale gli uomini formulano i loro giudizi circa ciò che è bene e ciò che è male, la terza

dedicata all’eticità, a sua volta divisa in famiglia, società e stato vero e proprio.

Ciascuna parte di questa analisi non è in sé compiuta, non è cioè autosufficiente né sul piano logico né su

quello reale; il contratto, per esempio, ha senso unicamente se c’è un potere superiore alle parti che si

dispone a sanzionare coloro che ne trasgrediscono le clausole, poiché senza la sanzione anche il contratto

non ha senso, in quanto non sarebbe in alcun modo vincolante rispetto alle parti.

La descrizione della società civile che Hegel mette a punto, quindi, tende a presentarsi come l’insieme dei

rapporti che si stabiliscono tra individui che mirano a soddisfare i loro bisogni; a questo scopo, essi entrano

in relazione tra loro, poiché ciascuno, al fine di sopperire alle proprie necessità, ha bisogno degli altri.

Secondo l’autore, nella società civile, gli uomini mirano all’appagamento dei loro bisogni, ma questo rende

necessarie le relazioni con gli altri uomini, che vengono percepiti, dunque, come mezzi destinati alla

soddisfazione di un bisogno. Questo insieme di rapporti rende gli uomini assolutamente dipendenti tra loro,

ma ciò non li rende meno egoisti, meno autointeressati e meno votati al proprio vantaggio. Nel linguaggio

hegeliano, la società civile è caratterizzata dalla particolarità: gli interessi che vi si incontrano sono tutti

particolari, così come i fini che gli uomini perseguono in quanto individui autonomi e la libertà che in questa

sfera dello stato si afferma. Nell’ottica di Hegel, quindi, la società civile è un sistema di cooperazione la cui

cifra distintiva è il conflitto, poiché gli uomini tenderanno a prevaricare l’uno sull’altro e a considerarsi

reciprocamente come semplici mezzi. Da questo punto di vista, è compito dello stato conferire stabilità a

questa forma di cooperazione, disinnescando la componente conflittuale degli interessi e imponendo ad essa

l’interesse universale del mantenimento dell’unità.

Per illustrare chiaramente in che senso società e stato sono distinti ma, allo stesso tempo, reciprocamente

vincolati, è opportuno sottolineare un’ulteriore peculiarità di quest’opera: al termine dell’introduzione

l’autore spiega, infatti, che l’ordine di esposizione degli argomenti che si trova nel testo va dall’astratto al

concreto e, inoltre, che esso è inverso rispetto a quello con il quale i fenomeni presi in analisi hanno fatto la

loro comparsa nella storia. Hegel è dunque convinto che, dal punto di vista pedagogico, sia opportuno

introdurre i problemi della politica partendo dalla definizione dei rapporti sociali per ciò che sono, per poi

evidenziarne la natura insufficiente, dimostrando che in realtà la condizione di esistenza e di vigenza di

queste relazioni è subordinata all’esistenza di istituzioni politiche più articolate e, in special modo,

all’esistenza di uno stato. Il fatto che gli individui possano avere rapporti reciproci, che vi sia una divisione

sociale del lavoro e che nelle relazioni sociali ciascuno miri a soddisfare i propri bisogni ed a perseguire i

propri interessi, dipende storicamente e logicamente dal fatto che c’è un’istituzione sovraordinata che prende

il nome di stato e che norma queste interazioni. L’autore, quindi, ha una visione del tutto diversa da quella di

Locke, che pensa che le relazioni di scambio esistano a prescindere dall’ordine politico, il quale tuttalpiù

provvede a renderle più sicure ed efficienti: per Hegel, senza lo stato la società non ha alcuna chance di

esistere.

Per spiegare meglio cosa ciò significhi è opportuno ricorrere ad un argomento che Hegel sviluppa nella

filosofia della storia: il caso della morte di Socrate. Come spiega Platone nel Critone e come emerge

chiaramente nell’Apologia di Socrate, il delitto per il quale Socrate viene messo a morte è l’empietà: egli,

cioè, viene accusato di avere mancato di rispetto agli dèi che vegliano sulla città di Atene. Secondo l’autore,

le circostanze della morte di Socrate sono molto eloquenti nell’illustrare la logica che presiede

l’organizzazione sociale della polis: esse indicano, infatti, che il principio di ordine che presiede questa

forma di vita associata ha le sue radici nella religione, negli usi e nei costumi tramandati e la cui autorità

discende dalla tradizione. Atene, infatti, non ha un sistema giuridico vero e proprio ed è ciò che oggi viene

definito una società tradizionale: la religione e la tradizione ateniesi svolgono con successo il compito di

disciplinare la vita associata, poiché dispongono di una serie di strumenti in grado di dirimere le

controversie, di assicurare la sopravvivenza materiale del popolo, di difenderlo dagli attacchi esterni. Esse,

tuttavia, possono continuare a funzionare come strutture che governano la vita collettiva unicamente se

vengono credute e condivise: la società ateniese è dunque altamente minacciata da quelle che oggi noi

riteniamo semplici opinioni divergenti. Inoltre, secondo Hegel, la vera ragione per cui Socrate minacciava la

logica tutta implicita dell’ordine politico-sociale di Atene non dipende tanto dal fatto che ha offeso gli dèi,

ma, piuttosto, dalla sua visione dell’uomo: egli è, infatti, l’inventore della morale, il primo a ritenere che il

bene comune non coincide semplicemente con quei fini collettivi che la città ha tradizionalmente perseguito,

ma anche con l’assenso di ciascuno e con la possibilità di giudicare individualmente del bene e del male, del

giusto e dell’ingiusto, di questi fini. Secondo l’autore, quindi, l’immissione della moralità entro questo

modello di società ne ha messo a repentaglio la sopravvivenza a tal punto da spingere gli ateniesi alla

condanna a morte di uno dei suoi cittadini più saggi.

Anche lo stato moderno deve, innanzitutto, assolvere gli stessi compiti che si pongono a quello antico:

dirimere le controversie, organizzare una forma di cooperazione che consenta alla società di sopravvivere

materialmente, ma si confronta con problemi radicalmente diversi. Secondo Hegel, è il diritto che, negli stati

moderni, costituisce il dispositivo di organizzazione statuale più idoneo, un diritto che è inteso come insieme

di norme codificate sotto forma di carta costituzionale.

Dal punto di vista dell’autore, la morale, dopo aver fatto la sua comparsa con la filosofia socratica, si evolve

con la diffusione del cristianesimo sino a divenire un patrimonio comune ed irrinunciabile per le popolazioni

europee. Questo passaggio ha per Hegel due importanti implicazioni. La prima riguarda la nozione di libertà,

poiché se è vero che nella polis antica sono solo pochi ad essere liberi, a fronte della maggioranza della

popolazione che è in schiavitù o in stato di minorità, nello stato moderno tutti si ritengono egualmente liberi:

la libertà è dunque un attributo che può essere conferito anche alla polis antica o agli imperi d’oriente, ma ciò

che nel tempo muta è precisamente il numero di persone cui essa viene riconosciuta. Per Hegel, quindi, in

tutte le forme storiche di stato c’è libertà, ma essa diviene libertà vera e propria, libertà universale,

unicamente quando tutti ne acquistano la consapevolezza. La seconda implicazione è più direttamente

politica: se gli uomini sanno e pretendono di essere liberi, se perseguono i loro interessi autonomamente, è

necessario che la forma di stato che è destinata a governarli sia all’altezza di questa nuova forma di

coscienza. La difficoltà da affrontare risiede soprattutto nel fatto che gli individui autonomi cooperano meno

spontaneamente di quelli che non si pensano come tali ed entrano più facilmente in concorrenza tra loro:

secondo Hegel, perciò, il compito della politica moderna è quello di istituire una forma di stato che consenta

agli uomini di essere liberi, ma che, al contempo, riesca a prevenire i conflitti derivanti da tale libertà,

destinati ad annientare ogni forma di cooperazione.

La società civile, dunque, si sviluppa e si articola unicamente all’interno di un’istituzione che è preesistente,

ma che con la nascita della società civile stessa deve modificarsi radicalmente. Tuttavia, deve essere chiaro

che lo stato, l’istituzione che garantisce l’unità dell’insieme dei cittadini, l’amministrazione della giustizia, la

promulgazione di leggi che tutelano universalmente la libertà, è la condizione di esistenza della società

civile, poiché quest’ultima non è in grado di governarsi da sé. Il legame che stringe stato e società civile

rappresenta pertanto un vincolo duplice: per un verso, uno stato nel quale gli individui si pensano come liberi

ed autonomi è uno stato che deve essere all’altezza di governare la libertà dei moderni; per altro verso, però,

la società civile non può venire intesa come una forma di organizzazione della cooperazione svincolata dallo

stato, poiché essa genera disordine e, alla lunga, non risolve i conflitti che crea.

La dialettica hegeliana

La dialettica hegeliana spiega in che modo l'Assoluto si oggettivizza, si manifesta nel reale, in che modo le

cose mutano da uno stato all'altro, trovano un loro sviluppo.

I momenti della dialettica (dottrina dello sviluppo) hegeliana sono tre:

1) Tesi: è lo stato di partenza della dialettica, la semplice cosa in sé, per ciò che è. In questo stato le cose

sono quelle che sono, si trovano in sé, il loro significato è quello palese ed evidente.

2) Antitesi: è la necessaria negazione della cosa di partenza, per cui un'altra determinazione si oppone alla

prima come parte diversa e contrapposta. La seconda fase è quella che costituisce la transizione: perché

qualcosa muti è necessaria una negazione della cosa stessa, un cambiamento di essenza, un proiettarsi fuori

di sé.

3) Sintesi: è l'ultima parte del processo dialettico, il momento in cui la tesi e l'antitesi si fondono in una

nuova entità, la quale racchiude aspetti della prima e della seconda. La sintesi è il momento in cui l'oggetto

del mutamento supera la negazione e riacquista un nuovo significato in cui si trovano sintetizzati sia elementi

della cosa originaria sia elementi della cosa negata.

Da notare che, per Hegel, la sintesi diventa la tesi iniziale di un nuovo processo dialettico che porta alla

formulazione di una nuova sintesi: tale processo appare quindi continuo e perpetuo, ogni processo è legato

all'altro e porta in sé le parti (per arricchimento dei contenuti) degli altri processi dialettici.

Tale dialettica è quindi la legge che permette alle singole parti dello Spirito Assoluto di avvicinarsi sempre

più alla completezza del Tutto, in un continuo processo di perfezionamento che tende sempre all'Assoluto e

al miglioramento. La dialettica hegeliana porta ad un progressivo perfezionamento delle situazioni di

partenza, per cui l'intero sviluppo dello Spirito Assoluto comporta un costante miglioramento della

consapevolezza di sé, e mai un regresso.

Lo Stato è la sintesi di due momenti, secondo il meccanismo della dialettica hegeliana: esso ha in sé gli

elementi della famiglia e della società civile, opportunamente sintetizzati. La famiglia è il nucleo minimo

della società (la tesi), in essa lo Spirito Assoluto si manifesta nel sentimento d'amore che la unisce. La

famiglia ha nella società civile, il cui principio è l’interesse, la sua antitesi, ovvero ha la sua negazione nella

dispersione delle molte famiglie prese singolarmente. Lo Stato, ovvero la sintesi di questi due aspetti, è in

grado allora di fornire quell'eticità, quei principi morali, quelle leggi necessarie ad unire i nuclei familiari in

un organismo più grande e complesso, più compiuto, avendo come unico principio l’interesse universale.

Ecco come lo Spirito Assoluto trova una maggiore compiutezza nello Stato, per Hegel oggetto quasi divino,

in quanto sostanza etica consapevole di sé, ingresso di Dio nel mondo. Hegel ci vuole dire che nello Spirito

che ispirano le leggi e le istituzioni di uno Stato vi è maggiore comprensione del Tutto, maggiore

consapevolezza dell'intero, maggiore compiutezza delle parti rispetto allo Spirito che ispira le azioni dei

singoli individui. In questo modo, lo Stato si presenta come una vera e propria oggettivazione dello Spirito

Assoluto, la quale si rispecchia nelle leggi e nei principi ai quali i cittadini devono consapevolmente

assoggettarsi, in quanto espressioni di una "quantità" di Spirito Assoluto maggiore e più compiuta.

Se applichiamo la dialettica hegeliana alla storia, ecco che ogni evento storico non appare più slegato e privo

di ordine, come lo sono i fatti presi ciascuno isolato dall'altro, ma nella storia viene a manifestarsi e rendersi

evidente un cammino della ragione, un piano degli eventi, per cui ogni fatto acquista significato in relazione

a ciò che è stato e ciò che sarà. Si viene quindi a configurare una vera e propria filosofia della storia, uno

studio razionale dell'evoluzione dello Spirito Assoluto, così come si manifesta nelle azioni degli uomini.

La tesi che ogni fatto storico, sia esso positivo o negativo, ha pur sempre una ragione entro il disegno

complessivo dello Spirito viene definita giustificazionismo storico.

Il sistema storico hegeliano avrà una considerevole influenza su tutto il pensiero seguente, influenzò

senz'altro Marx e Feuerbach, dette origine a due movimenti distinti, quali la destra e la sinistra hegeliana, e

continua ad estendere la sua influenza ancora oggi su tutta la storiografia.

Seguendo la visione hegeliana, la storia è in evoluzione costante: l'uomo, nell'avvicendarsi delle vicende

storiche, si evolve verso una sempre maggiore consapevolezza di essere egli stesso lo strumento

dell'Assoluto, ovvero del manifestarsi divino nella realtà. L'Assoluto, lo Spirito, Dio, sono, in sostanza, la

realizzazione di una razionalità immanente che trova il suo manifestarsi ultimo nell'uomo e nella sua presa di

coscienza di essere uno strumento dello Spirito stesso.

Con queste premesse, Hegel non poteva non dare una sua interpretazione complessiva delle vicende politiche

del tempo e qui si delinea l'Hegel più conservatore e in certo qual modo reazionario se paragonato ai concetti

politici del mondo contemporaneo. Il fatto che tutto sia obbligato in una logica giustificazionista, che ogni

fatto abbia in sé un valore, anche il più negativo, porta Hegel a giustificare, se necessario, l'uso non solo della

forza, ma anche della tirannia. La dittatura non è che uno stadio dello Spirito Assoluto, un modo di

manifestarsi che lo Spirito sceglie per raggiungere i suoi fini. I singoli uomini non possono quindi opporvisi,

poiché è lo Spirito che decide. Altro aspetto della visione politica hegeliana è l'assoluto assoggettamento

degli uomini alle leggi e alla volontà dello Stato, considerato una sorta di divinità, nel suo incarnare con più

forza la compiutezza dello Spirito. L’accordo tra gli Stati è il risultato solo di un accordo federale

contingente che può rivelare antagonismi tra i contraenti. I conflitti interstatali, che implicano anche la

guerra, sono lo strumento attraverso cui si realizza la storia del mondo, che si svolge attraverso il confronto

politico, militare e culturale tra i popoli. Attraverso la storia dei popoli si attua concretamente il progresso

della libertà dello Spirito. Altri due aspetti importanti che caratterizzano la visione politica di Hegel sono

l'esistenza degli eroi cosmici e la scelta della civiltà tedesca come culmine della dialettica dello Spirito.

L'esistenza di eroi cosmici, di singoli uomini che incarnano nel loro spirito e nelle loro azioni l'essenza dello

Spirito del proprio tempo, è una conseguenza naturale del sistema hegeliano: Hegel afferma che in uomini

come Alessandro Magno, come Cesare e come Napoleone, si sia incarnato a livelli più alti che negli altri

individui lo Spirito della Storia. Tali condottieri sono al di sopra di ogni morale e possono commettere, in

nome dello Spirito che li incarna, i più feroci eccidi. Tuttavia tali condottieri hanno quasi sempre una fine

tragica, a dimostrazione del fatto che lo Spirito si serve di loro per raggiungere i propri scopi e, quando lo

ritiene più opportuno, li abbandona per incarnarsi in un altro condottiero o in un altra istituzione.

Infine, Hegel analizza le qualità dei popoli della storia alla luce della sua dialettica: come prima fase, come

tesi, Hegel considera la civiltà orientale, come antitesi la cultura mediterranea, dalla Grecia all'Impero

Romano, fino al Rinascimento, ed infine, come sintesi suprema di questa grande dialettica storica, le

popolazioni del nord Europa, in special modo quelle germaniche (e lo Stato prussiano in particolar modo).

Nella civiltà tedesca, secondo Hegel, vi è sintetizzata la grandezza originaria delle prime civiltà orientali e

tutta l'evoluzione dello spirito razionale contenuta nella storia della civiltà meridionale europea.

Ulteriore applicazione della dialettica hegeliana è riferita al significato dell'arte, della religione e della

filosofia, nella loro evoluzione storico-culturale. Hegel afferma che tra le tre discipline non vi è diversità di

contenuti (tutte riflettono sull'Assoluto), le diversità sono essenzialmente formali, ovvero nei diversi modi in

cui queste tre discipline riflettono sull'Assoluto e lo interpretano. L'arte è per Hegel la prima fase del

processo dialettico, la tesi di partenza. L'arte primitiva è la fase in cui l'Assoluto, non potendo essere espresso

altrimenti, trova espressione nelle immagini simboliche. Successivamente, lo Spirito Assoluto si manifesta

nella religione, ovvero l'uomo raggiunge la consapevolezza dell'esistenza dell'Assoluto, ma lo pone ancora

fuori di sé (Dio, infatti, è un "ente" diverso dall'uomo). Con la filosofia, l'uomo raggiunge finalmente la piena

coscienza che egli è parte stessa di Dio e dell'Assoluto, ovvero pone l'Assoluto entro se stesso.

Schema triadico

IDEA NATURA

(spirito in sé) (spirito fuori di sé) MORALE

DIRITTO Esigenza interiore del soggetto di

Universalità astratta della

SPIRITO liberarsi del condizionamento

libertà, prescrive ciò che

(spirito in sé e per sé) esterno della norma giuridica

non si deve fare per non

ledere la libertà altrui

SPIRITO SPIRITO ETICITÀ

SOGGETTIVO OGGETTIVO Lo spirito realizza

Consapevolezza della Libertà dello spirito, oggettivamente la sua

soggettività libera, rapporti intersoggettivi interiore libertà morale

esperienza conoscitiva e istituzioni storiche

SPIRITO FAMIGLIA SOCIETÀ CIVILE

ASSOLUTO (amore) (interesse)

Spirito dei popoli,

libertà consapevole STATO

(interesse universale)

Si realizza a pieno l’eticità

ARTE RELIGIONE

Forma intuitiva Forma rappresentativa

e sensibile FILOSOFIA

Forma alta e

razionalmente articolata

Avvicinandosi alle idee presentate da Adam Smith nella “Ricchezza delle nazioni”, Hegel suddivide la società civile in classi:

1) Classe sostanziale: formata dai proprietari terrieri, fondamentale in quanto attraverso la terra tutta la nazione sopravvive.

2) Classe industriale: formata da tutti coloro che non appartengono alla vita rurale.

3) Classe generale: formata dai funzionari e dai dipendenti dello stato, dai burocrati che praticano l’interesse generale.

Vi sono, poi, istituzioni che si occupano di evitare la disgregazione della società civile:

- Amministrazione della giustizia.

- Polizia, mantenimento ordine e prevenzione disordine.

- Corporazione, organizzazione economica e culturale, elementi di disciplina e controllo.

In questo tipo di società, non è la singola persona ad essere rappresentata, bensì le istanze economiche ed organizzative dei

raggruppamenti.

Un altro carattere della società civile è la macchinizzazione: la macchina produce ricchezza, espande il lavoro umano, ma crea

anche disoccupazione, poiché sostituisce l’uomo. La macchinizzazione, quindi, ha un effetto negativo, in quanto produce

plebe (disoccupati); la disoccupazione crea una massa di poveri che si sentono estranei allo stato.

17. Auguste Comte (1798 – 1857)

A seguito del clima creatosi con la cultura illuministica, della rinnovata organizzazione degli studi superiori e delle

richieste crescenti da parte dell’industria, fin dai primi decenni dell’Ottocento, la ricerca scientifica si dimostra

particolarmente attiva e registra grandi sviluppi in molteplici direzioni. Questa forte crescita del sapere scientifico non

manca di avere effetti sia nei confronti della filosofia, sia nei confronti del pensiero politico, sia, più in generale, in

riferimento alle varie forme di produzione culturale.

Comte è l’autore che offre una prima sistemazione ai nuovi rapporti tra filosofia e scienze, interpretando la storia

secondo la legge dei tre stadi, fornendo una classificazione delle scienze dagli intenti unificanti e razionalizzatori,

estendendo il metodo positivo del sapere moderno ai fatti umani con la sociologia.

Seguace per un lungo periodo di Saint-Simon, del quale è anche segretario per alcuni anni, Comte si pone come scopo

quello di giungere ad un sistema scientifico compiuto, i cui procedimenti valgano per ogni espressione della natura, da

quelle esterne all’uomo fino all’uomo stesso ed ai suoi rapporti. Al fine di conseguire tale obiettivo, egli pubblica

opere di grande importanza, tra le quali spiccano il “Corso di filosofia positiva” (1830-1842) e il “Sistema di politica

positiva” (1851-1854).

La conoscenza umana, in ciascuna delle scienze speciali in cui si esplica (matematica, astronomia, fisica, chimica,

biologia, sociologia), attraversa, secondo Comte, tre stadi: teologico, metafisico, positivo.

Lo stadio teologico è caratterizzato dalla tendenza a spiegare i fenomeni attraverso la creazione di una divinità,

risalendo a cause di origine soprannaturale e aderendo quindi a convincimenti religiosi.

Nello stadio metafisico la causa dei fenomeni è ricercata mediante il ricorso a idee astratte, pensate come le essenze

delle cose, ed il suo procedere, di tipo filosofico, impiega la ragione come strumento critico contro gli atteggiamenti

fideistici dello stadio precedente.

Nel terzo stadio, quello positivo, a dominare è il metodo scientifico, che indaga non sulle cause, ma sulle relazioni

invariabili fra i diversi elementi, relazioni che ne costituiscono, in quanto invariabili, le leggi; alla critica negativa

della fase metafisica si sostituisce, quindi, la costruzione positiva di un ordine stabile e definitivo, in quanto

determinato dalla conoscenza scientifica della realtà.

Lo studio dei fenomeni così inteso si presenta chiaramente di matrice empirica; d’altra parte, però, non bisogna cadere

in quello che Comte chiama cieco empirismo, vale a dire l’osservazione della realtà senza sapere cosa cercare in essa.

La scienza positiva assume come suo punto di vista lo spirito d’insieme, la forza che unisce in un unico organismo i

suoi singoli elementi, e deve cogliere la generalità dei fenomeni. L’insistenza dell’autore su questo punto e sul fatto

che la scienza parta dal generale per giungere al particolare finisce per ridimensionare notevolmente il dichiarato

empirismo e per costituire una delle gravi ambiguità che segnano la sua riflessione. Comunque, l’aspetto più

caratteristico del discorso scientifico di Comte è la convinzione che la metodologia delle scienze naturali possa

applicarsi anche allo studio della società umana e che si possa giungere a un sapere scientifico dell’uomo e delle sue

relazioni sociali che permetta previsioni razionali: per questo, Comte è considerato il padre della sociologia moderna.

Il metodo applicata in sociologia, pur con i necessari adattamenti, è analogo a quanto l’autore afferma per le altre

scienze. La prima forma di conoscenza è l’osservazione, che per essere bene indirizzata deve essere mossa da spirito

d’insieme. La seconda fonte è l’esperimento: in modo analogo alle altre scienze, in cui si risale alle leggi indagando

sulle alterazioni momentanee degli stati di quiete, anche in sociologia la fase sperimentale è costituita dall’analisi dei

perturbamenti sociali che accompagnano la transizione da una fase storica all’altra. Ultimo strumento del metodo

sociologico è la comparazione: per comprendere le leggi che regolano le relazioni nella società degli uomini, è utile il

confronto con le società animali più evolute, oppure il paragone tra gruppi umani posti in posizioni differenti nella

scala del progresso storico.

Nella sua analisi sociologica, Comte distingue tra statica e dinamica sociale: la prima delinea i caratteri fondamentali

presenti in ogni comunità ordinata, indipendentemente dal grado del suo sviluppo storico, perché derivanti dalla

natura; la seconda, invece, inserisce nello studio delle società umane la dimensione del progresso. La dinamica si

sovrappone alla statica senza negarla.

Punto di partenza della statica sociale di Comte è la considerazione dell’uomo come essere naturalmente sociale, nel

quale l’attrazione verso la comunità non dipende da calcoli utilitaristici, ma da un istinto biologico in origine

disinteressato. Nella natura umana, però, sull’intelletto prevalgono le passioni e, nella maggioranza degli uomini, le

inclinazioni meno elevate e particolaristiche. In ogni società, allora, è fondamentale l’imporsi della minoranza dei

sapienti, i soli in grado di suggerire la necessità del controllo dei comportamenti istintivi meno nobili da parte della

ragione scientifica.

La società umana è descritta da Comte come un insieme di famiglie (e non di individui), nelle quali la disciplina

domestica della sottomissione filiale in cambio di protezione prefigura un modello di relazione valido anche per la

società nel suo complesso. In quanto ad attività intellettuale (e conseguente posizione nella gerarchia sociale), le

donne sono inferiori agli uomini, ma possiedono per caratteristica naturale più senso della comunità, il che conferisce

loro un ruolo morale di primo piano nella società positiva: tutte le donne, in quanto madri, hanno il senso di protezione

e armonia familiare e riescono, dunque, a moralizzare l’ambito familiare. L’organizzazione sociale è, per l’autore,

l’arte di coordinare le famiglie e promuovere la loro collaborazione, attribuendo ad esse compiti diversi, secondo la

naturale diversità tra gli uomini. Tale coordinamento non può essere affidato alla spontaneità delle famiglie, che, non

avendo lo spirito d’insieme, finirebbero per favorire o accettare le spinte corporative più forti. Occorre invece che si

formi un governo capace di distribuire in modo equo ed efficiente i compiti sociali, il che può essere fatto soprattutto

da chi possiede capacità di generalizzazione in misura superiore alla media.

Nella dinamica sociale, Comte affronta il tema del progresso, inteso come miglioramento nel tempo delle condizioni

materiali e come parallelo sviluppo delle funzioni intellettuali. Anche per la storia complessiva dell’umanità vale la

legge dei tre stadi: alle fasi teologica, metafisica e positiva corrispondono rispettivamente l’antichità e il Medioevo,

l’età moderna e l’età contemporanea. Il discorso dell’autore diventa però più complesso ed intricato di quanto

l’applicazione lineare della legge farebbe pensare.

Intanto, lo stadio teologico subisce una tripartizione:

- Feticismo: divinizzazione immediata e spontanea di corpi o fenomeni presso le tribù primitive, in genere nomadi. La

natura viene sacralizzata e l’uomo vuol mettere Dio sulla terra.

- Politeismo: si ha con il passaggio ad economie stanziali e a controlli stabili del territorio. Si trova, per esempio, nelle

città-stato greche e romane, nelle quali vi è la credenza in molti dèi.

- Monoteismo: è caratterizzato, nella storia dell’Occidente, dal trionfo del cristianesimo; il suo punto di realizzo si ha

nel Medioevo. Mentre il passaggio dal feticismo al politeismo si era risolto in una crescita di aggressività, l’avvento

del cristianesimo segna un progresso deciso in altre direzioni; tra queste, il merito di uniformare le credenze e di

offrire compattezza ai popoli cristianizzati e la capacità di moralizzare i rapporti politici e di svolgere un progetto

etico-educativo di portata universale.

Per quanto riguarda il Medioevo, il giudizio di Comte si sbilancia, in quanto la legge del progresso dovrebbe ritenere

le epoche tanto più arretrate quanto più sono antiche, mentre per il Medioevo egli dimostra una simpatia

sproporzionata. Tra i suoi meriti storici, l’autore elenca la trasformazione della guerra di offesa in guerra di difesa, il

riconoscimento dell’autonomia ai poteri locali, la sostituzione della schiavitù antica con la più mite servitù e,

soprattutto, un altissimo modello di collaborazione fra potere temporale ed autorità spirituale (Sacro Romano Impero).

Mancando comunque la consapevolezza sistematica propria della scienza positiva, questa fase non poteva che essere

transitoria, come hanno mostrato la decadenza morale del clero, l’ostilità verso l’evoluzione scientifica e il sorgere

dell’antagonismo fra potere religioso e potere politico.

Complesso è anche il giudizio di Comte sullo stadio metafisico, che ha avuto le sue espressioni più significative nella

Riforma protestante, nel deismo (attacco ai dogmi delle religioni tradizionali) e nella Rivoluzione Francese. La

spinta critica di questa fase è stata necessaria per accelerare la disgregazione dell’età precedente, ma la filosofia critica

ha commesso l’errore di anteporre ai dogmi altri dogmi: i principi di libertà ed uguaglianza sono serviti per dare una

scossa a un sistema fondato sull’oppressione ed il privilegio, ma la pretesa di farne i fondamenti di una società

alternativa ha solo prolungato un interregno anarchico. Infatti, se posta a criterio base della convivenza, la libertà

individuale non può che condurre al rifiuto arbitrario della verità e alla disgregazione di ogni ordine sociale.

Un discorso analogo vale per l’uguaglianza, i cui fondamenti sono negati dalla evidente disuguaglianza naturale tra gli

uomini. La critica, inoltre, si estende anche alla dottrina della sovranità popolare, perché se per governare occorre

competenza, e se questa, per legge di natura, manca alla maggioranza, la sovranità non può che essere dei pochi che

possiedono più spiccate capacità di generalizzazione.

Tuttavia, l’età moderna, nella quale si inscrive lo stadio metafisico, non è fatta solo di critica distruttrice, poiché, come

afferma l’autore, “tutto ciò che serve per distruggere serve anche per costruire”. Accanto a questa azione negativa,

infatti, prendono corpo le evoluzioni essenziali delle società moderne, delle quali la principale consiste nello sviluppo

industriale: come in Saint-Simon, anche in Comte l’industria è il cardine del progresso, per le sue capacità di

moltiplicare la ricchezza e in quanto luogo di applicazione delle conoscenze scientifiche e tecnologiche.

Il discorso storico di Comte sfocia nella descrizione politico-sociale dello stadio positivo, in cui si esprime il progetto

di un mondo che costruisce a sua volta, e finalmente su basi certe perché scientifiche, gli elementi di una socialità non

più soggetta a fratture e decadenze. “Amore, ordine e progresso” è la formula che sintetizza il costruttivismo politico

di Comte: progresso, dunque, ma non arbitrario e incerto, bensì ancorato all’ordine che può essere perseguito

possedendo adeguate conoscenze di fisica sociale. Queste due parole, ordine e progresso, che indicano due linee

politiche opposte, una conservatrice e l’altra progressista, sono appositamente studiate dall’autore per andare oltre ai

pensieri politici.

La società positiva si presenta come un tutto organico fondato su di un principio gerarchico. Al di sopra di ogni altra

componente, vi è la classe speculativa degli scienziati-filosofi (o filosofi positivisti), la quale esercita il massimo di

influenza morale, gode della massima considerazione, ma non governa direttamente. Il resto della popolazione, la

stragrande maggioranza, costituisce la massa attiva, che si organizza gerarchicamente secondo la generalità

decrescente delle funzioni. La classe superiore all’interno della massa attiva è quella dei banchieri, il cui compito di

finanziatori dei piani produttivi e di intermediari nella circolazione monetaria è il più vicino all’universalità fra quelli

concepiti nella società positiva. In successione, per generalità decrescente, seguono i commercianti, i manifatturieri

(imprenditori e operai), gli agricoltori. Il potere politico, spettante per definizione a chi possiede maggiori capacità di

generalizzazione (esclusi gli scienziati-filosofi, parte di una sfera conoscitiva superiore) va quindi affidato nelle mani

dei banchieri.

Se la società positiva ha un soggetto forte nei banchieri, ha un oggetto altrettanto forte nel proletariato. Lo scopo della

società, infatti, è quello di costruire un’economia di cooperazione, nella quale i capitali possono anche concentrarsi

nelle mani di pochi, ma devono essere impiegati per l’utilità delle classi lavoratrici.

In quanto principali beneficiarie dell’ordine positivo, le classi popolari sono viste da Comte dapprima come

protagoniste della transizione verso di esso (anche per mezzo di una temporanea dittatura operaia), e in condizioni

normali come sostegno del potere spirituale dei filosofi positivisti. Gli operai, infatti, praticano già per conto loro la

solidarietà predicata dai filosofi e, in caso di abusi contro il potere spirituale da parte dei banchieri, gli operai

costituiranno la forza sufficiente a ripristinare le condizioni della normale collaborazione fra ogni componente di una

società che per loro è la più vantaggiosa.

Nel progetto educativo del positivismo comtiano, la morale si articola in tre momenti: personale, nel quale ciascun

individuo è chiamato ad assumersi le responsabilità adeguate alla centralità dell’uomo nell’universo; domestico,

essendo la famiglia la prima scuola di solidarietà; sociale, in cui la benevolenza deriva della consapevolezza dei

legami organici che unificano gli individui in una sola comunità. Tale consapevolezza è vissuta in termini biologici

dalla donna, in quanto naturale ammaestratrice e moralizzatrice del maschio nella famiglia e nella società, e in termini

scientifici dal filosofo positivo.

Nella società positiva vi è un’architettura sociale che ha come vertice la borghesia capitalistica, ma essa ha la stessa

importanza del proletariato, la classe che rispecchia l’amore, la socialità; vi è quindi una sorta di alleanza tra le due

classi. Il potere materiale è affidato all’alta borghesia industriale (patriziato industriale), mentre quello spirituale va

ai filosofi positivisti, i quali diventano una specie di nuovo clero; il proletariato controlla che tutto venga svolto

correttamente. Nella società positiva, inoltre, deve esserci un pensiero comune, recepito da tutti come una nuova

religione: il culto dell’umanità. Comte accetta il modello di organizzazione religiosa del cattolicesimo; per questa

ragione, la sua religione viene anche detta cattolicesimo senza Dio. Tale culto è libero dai dogmi e professa il senso

del dovere e il dedicarsi all’umanità. Comte, infine, afferma che la società è strettamente legata ai propri predecessori

(culto della storia, culto dei morti) e ai posteri (bisogna operare pensando anche al mondo che lasciamo in eredità alle

generazioni future).

La società positiva è suddivisa in tre momenti:

- Rivoluzione scientifica del Seicento: pone le basi per il dominio della scienza.

- Sistema industriale: questo sistema fortemente organizzato fornisce i beni necessari all’umanità e permette l’uscita

dalla libertà.

- Repubblica francese: vi è un’istanza comunitaria anche in ambito politico.

18. Karl Marx (1818 – 1883)

Nel corso dei suoi studi universitari, Marx assorbe largamente gli elementi chiave dell’idealismo hegeliano, per

arrivare poi ad una rapida presa di distanze; è il pensiero di Feuerbach, l’esponente più importante della sinistra

hegeliana, a favorire questo distacco ed a sollecitarlo in altre direzioni. Il primo scritto ad evidenziare tale

allontanamento è la “Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico” (1843), dove Marx affronta in particolare la

concezione dello stato di Hegel, ma in cui compare anche una critica più generale, che riecheggia Feuerbach:

l’idealismo ha scambiato il rapporto fra realtà e pensiero. Quando Hegel parla dello Spirito che si fa nella storia, forza

il profilo dei fatti, subordinandoli ad uno schema precostituito, che prende il posto del reale. Come sostiene Feuerbach,

bisogna operare, allora, un capovolgimento e muovere dalla realtà anziché dal pensiero: considerare la realtà come

soggetto ed il pensiero come oggetto e non viceversa.

Contro l’idealismo, Feuerbach sosteneva una visione naturalistica dell’uomo e delle cose, che risultava anche nella sua

critica al cristianesimo: Dio è un’idea in cui l’uomo si è alienato; non è altro che la proiezione fuori di sé dei desideri,

delle aspirazioni, delle potenzialità, proprie dell’uomo. La religione porta a proiettare le aspettative umane nell’aldilà;

la società mira ad un perfezionamento post-mortem.

Il materialismo feuerbachiano aiuta Marx a sottrarsi all’idealismo di Hegel, ma diviene a sua volta oggetto di critica:

gli studi economici, la prospettiva comunista, lo storicismo, lo inducono a superare l’approccio filosofico tradizionale

ed a distaccarsi dalla visione metafisica, a cui Feuerbach resta invece ancorato. Infatti, anche se Feuerbach parla

dell’uomo secondo un naturalismo a volte quasi brutale, agli occhi di Marx, il suo uomo è sempre l’uomo con la U

maiuscola, l’uomo come essere avente delle caratteristiche essenziali, comuni a tutti gli uomini, per cui altro non è che

un astratto uomo generico. Feuerbach non riesce a vedere i mutamenti che la storia ha prodotto nei rapporti umani,

non riesce a vedere che dietro l’uomo inteso come genere ci sono gli uomini reali inseriti in specifiche condizioni: per

Marx diventa quindi necessario abbandonare il ricorso a categorie astratte, per attingere alla realtà delle condizioni

storiche e alle matrici economiche dei rapporti umani. Il distacco da Feuerbach è segnato da uno scritto brevissimo,

“Le tesi su Feuerbach” (1845), che in tre pagine condensa la svolta che porta Marx a sottrarsi alle posizioni

feuerbachiane e all’intera tradizione metafisica.

Così, circa l’uomo, emergono immediatamente tante differenze (tra donna e uomo, tra schiavo e padrone, tra servo e

feudatario, tra proletario e capitalista) e, per quanto riguarda la natura, ciò che importa nella nuova prospettiva non è la

natura in se stessa, ma il fatto che essa entra in relazione con l’uomo. Alla luce di questo rapporto, anche la natura ha

la sua storia: essa non è più una realtà esterna fissa, immutabile, come viene definita da Feuerbach, ma è storicamente

coinvolta dall’azione degli uomini.

“L’ideologia tedesca”, scritta insieme ad Engels tra la fine del 1845 e l’inizio del 1846, è un’opera centrale per il

pensiero di Marx: in essa si saldano i conti sia con la cultura hegeliana che con la sinistra di Feuerbach, ponendo in

contrapposizione la concezione materialistica della storia, un modo di pensare l’uomo e la realtà umana a partire

dall’attività produttiva. I due autori prendono in analisi la filosofia tedesca e, in particolare, la divisione tra sinistra e

destra hegeliana; inoltre, essi distinguono il loro materialismo da quello meccanicistico del Seicento/Settecento, il

quale descrive la natura umana sempre uguale a se stessa.

Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la conoscenza, per la religione e per tutto ciò che si vuole; ma essi

si distinguono dagli animali principalmente per la loro capacità di produrre i propri mezzi di sussistenza. Siamo

davanti ad una concezione dell’uomo in quanto essere che produce e all’idea della produzione materiale come

produzione dei mezzi di sussistenza: l’uomo si caratterizza e si rende autonomo rispetto agli altri esseri nella misura in

cui non soddisfa i propri bisogni attingendo direttamente alla natura, ma costruendo dei mezzi che gli consentono di

far fronte alle proprie necessità.

Marx distingue il rapporto che l’uomo imposta con la natura da quello che instaura con gli altri uomini.

Il rapporto uomo-natura vede sia l’azione che la retroazione (rapporto dialettico): l’uomo, con i mezzi di produzione,

interviene sulla natura e la modifica, sottoponendola ai suoi intenti; la natura, d’altra parte, pone vari condizionamenti

e costringe l’uomo ad adattare i suoi interventi.

Contemporaneamente, si imposta il rapporto uomo-uomo: ad ogni modo di produzione corrisponde un modo di

cooperazione e di divisione del lavoro. Nel corso di sintetiche ricostruzioni storiche, Marx nota che il primo tipo di

divisione del lavoro, del tutto elementare, è quello che si verifica nella famiglia con il rapporto uomo-donna; in forme

sociali più articolate si giunge alla divisione fra il lavoro materiale e quello mentale, di fondamentale importanza.

Con lo sviluppo dei mezzi di produzione, poi, la divisione del lavoro assume altre forme: si arriva alla grande

distinzione tra città e campagna e, all’interno delle città, le attività commerciali si differenziano da quelle artigianali;

successivamente, si giunge alla manifattura e all’industria.

Con questi presupposti, viene meno la concezione spiritualistica della coscienza: la coscienza individuale si forma

nell’ambito di questi tipi di rapporti e non va pensata né come fatto autonomo, né come fattore primario e dominante;

la coscienza diviene quindi un prodotto sociale. Lo stesso vale per le varie forme di cultura: l’apparato culturale di

una determinata società serve solo per prolungare i rapporti esistenti in essa.

D’altra parte, in ogni epoca, la divisione del lavoro si presenta in stretta correlazione con la proprietà: storicamente,

quindi, allo sviluppo di un certo di tipo di divisione del lavoro corrisponde una ripartizione della proprietà che diventa,

però, una ripartizione iniqua, in quanto gli strumenti di produzione vanno a concentrarsi nelle mani di pochi; i molti,

per sopperire ai loro bisogni, devono ricorrere al lavoro per conto di terzi. Dalle contraddizioni che sono presenti

nell’ambito della divisione del lavoro scaturiscono i conflitti tra le classi sociali: nel modo di produrre capitalistico, il

conflitto è tra borghesia e proletariato. In questo contesto, il lavoro è solo formalmente libero: la libertà di cui

dispone il lavoratore, infatti, è puramente formale, giuridica, in quanto il proletario non è costretto giuridicamente a

lavorare.

Da tutto ciò emerge un altro importante elemento: la critica dello stato come entificazione dell’interesse collettivo. Se

la divisione del lavoro e la proprietà dei mezzi di produzione generano ripartizioni inique e conflitti antagonistici, lo

stato non è altro che una comunità illusoria e non può essere pensato come entità superiore, onnicomprensiva ed

estranea agli interessi particolari. Le lotte politiche, allora, sono lotte illusorie, in quanto le lotte reali sono quelle che

si verificano tra le classi; lo stato, infatti, non si sottrae alla conflittualità delle classi, ma agisce in funzione degli

interessi della classe dominante. Anche la cultura non si sottrae all’antagonismo di classe: la cultura dominante in una

certa epoca è la cultura della classe dominante e favorisce la perpetuazione del suo dominio.

Coscienza, cultura e politica sono quindi ricondotte ad un insieme che ruota attorno al dato fondamentale della

produzione materiale e all’agire della società, che produce e riproduce se stessa. Utilizzando la nota metafora della

struttura e della sovrastruttura, Marx ritiene che, in ogni epoca, a livello di struttura, ovvero come elementi portanti,

siano da collocare le forze produttive e i rapporti di produzione, mentre lo stato, il diritto, la morale, la religione,

l’arte, la letteratura, la filosofia, siano da pensare come sovrastrutture ideologiche; sovrastrutture che, in ogni caso,

non sono determinate rigidamente dalla base strutturale, perché entrano con questa in rapporto dialettico.

Nel “Manifesto del partito comunista” (1848), scritto insieme ad Engels, Marx afferma: “la storia di ogni società

sinora esistita è storia di lotte di classi”. L’autore si rivolge al passato in funzione del presente, per mettere meglio a

fuoco i conflitti dell’età capitalistica: nel modo di produzione capitalistico, la borghesia è costituita da coloro che

possiedono i mezzi di produzione, i possessori di capitale; i proletari, invece, sono coloro che vendono la loro forza

lavoro all’industria, perché privi di mezzi di produzione autonomi e di altre forme di sostentamento. La forma

specifica dello sfruttamento cui è assoggettato il proletario è costituita dall’appropriazione del plusvalore da parte del

borghese: il lavoratore produce più di quanto in realtà è necessario; così facendo, egli lascia una percentuale del suo

lavoro al capitalista. Parte del reddito spettante al proletario, quindi, resta nelle mani del proprietario dei mezzi di

produzione; tutto ciò è insito nella natura del capitalismo, poiché basato sul profitto.

La collocazione nell’attività produttiva è la condizione oggettiva per il formarsi della classe; ma affinché una classe

diventi tale in senso pieno è necessaria una presa di coscienza, una consapevolezza soggettiva. Così, i lavoratori

dell’industria costituiranno la classe proletaria solo quando avranno preso piena coscienza di questa loro appartenenza

e del comune sfruttamento cui sono sottoposti.

La funzione del partito comunista è quella di avanguardia dei proletari: si tratta, per Marx, di quella parte di lavoratori

che ha acquisito la coscienza di classe ed è in grado di trasmetterla per illuminare e sollecitare tutti gli altri. In pratica,

dunque, i comunisti sono la parte più risoluta dei partiti operai.

Il proletariato, come classe destinata a condurre al superamento del capitalismo, si presenta, nel pensiero di Marx,

come “classe-non-classe”. La classe proletaria, infatti, è tale nella misura in cui è nell’ambito del sistema capitalistico

e deve fronteggiare un’altra classe; allorché si sarà realizzata la rivoluzione socialista e si sarà instaurata una nuova

società, basata sull’appropriazione sociale dei mezzi di produzione, allora il proletariato non conserverà più il carattere

di classe, non sarà più una parte: il proletariato finirà per coincidere con tutta l’umanità, poiché non ci saranno più né

conflitti antagonistici, né forme di sfruttamento.

È diffusa l’affermazione per cui in Marx non c’è una vera e propria teorizzazione dello stato. Partito dall’idea kantiana

dello stato di diritto, egli passa rapidamente ad una visione democratica e il suffragio universale diventa lo strumento

per ricondurre le istituzioni statali alle indicazioni che scaturiscono dalla società civile. Ma di lì a poco, non appena

comincia ad approfondire il problema della proprietà, lo stato democratico-rappresentativo gli appare sotto

l’angolatura dell’alienazione politica: solo l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione permetterà di

superare, assieme alle alienazioni economiche, l’alienazione politico-statuale. Giunto poi alla concezione

materialistica della storia, Marx precisa il rapporto tra stato e classe dominante come rapporto di subordinazione:

l’organizzazione statuale agisce in funzione degli interessi della borghesia e per il mantenimento della sua supremazia.

D’altra parte, a differenza degli anarchici, egli ritiene che, anche se lo stato è luogo di lotte fittizie, la conquista del

potere politico è fondamentale per il proletariato: agendo soltanto a livello economico, dove le sue possibilità di

manovra sono scarsissime, il proletariato non può sperare di risultare vittorioso nel conflitto contro la borghesia.

Nell’opera “La miseria della filosofia” (1847), l’autore afferma che la conquista del potere politico avviene attraverso

la rivoluzione, introducendo l’idea di una fase transitoria in cui si afferma una dittatura del proletariato. Essa consiste

nella conquista da parte del proletariato delle istituzioni rappresentative dello stato e nell’uso dei poteri al di là dei loro

limiti istituzionali. L’obiettivo è quello di concentrare le risorse finanziarie nello sviluppo del sistema produttivo, così

da favorire il passaggio alla proprietà collettiva dei mezzi di produzione. La dittatura del proletariato, operando per la

distruzione del sistema capitalista, pone le condizioni per l’avvento della società socialista e per il superamento del

conflitto di classe; a quel punto, la funzione repressiva dello stato non avrà più senso e si delineerà la sua estinzione.

Dopo la rivoluzione del 1848, Marx introduce alcuni rilevanti aggiornamenti, tenendo conto dell’evoluzione

organizzativa dello stato e del suo crescente apparato burocratico, fatto di un alto numero di funzionari e sempre più

lontano dalla realtà sociale. L’autore, allora, si dedica nuovamente alla critica delle istituzioni, come sfera politica

alienata, e, sul piano concreto, giunge all’affermazione che bisogna procedere alla distruzione della macchina statale.

Non più, quindi, la fine dello stato a rivoluzione avvenuta, ma l’avvio dell’annientamento del sistema istituzionale in

contemporanea con la rivoluzione proletaria. Alla luce di questi fatti, anche la lotta politica viene considerata fittizia e

non più necessaria.

Nello scritto “La guerra civile in Francia” (1871), Marx indica alcuni provvedimenti che possono favorire lo

smantellamento dello stato:

1) Sostituzione del popolo in armi all’esercito (corpo specializzato separato dalla società).

2) Radicale modifica dei rapporti burocratici, con la responsabilità dei funzionari verso il basso e le remunerazioni

equiparate al salario degli operai.

3) Presenza, a livello di istituzioni politiche, di un organo centrale dotato allo stesso tempo del potere legislativo ed

esecutivo. In questo modo, si crea una maggioranza su una minoranza.

È necessario precisare meglio la differenza tra forze produttive e rapporti di produzione: il concetto di forze

produttive è complesso e comprende i mezzi di produzione dominanti, il loro grado di tecnologia, le risorse naturali

esistenti, le stesse risorse umane dei lavoratori; i rapporti di produzione, invece, sono i rapporti sociali che si innestano

direttamente nell’attività produttiva dominante.

Secondo Marx, le condizioni oggettive della rivoluzione stanno nel conflitto che si verifica tra forze produttive e

rapporti di produzione. Le forze produttive, infatti, si sviluppano progressivamente in base alle loro dinamiche, mentre

i rapporti di produzione che si sono costituiti tendono ad essere mantenuti costanti dalla classe dominante (anche

grazie agli elementi sovrastrutturali), divenendo, così, statici e rigidi, e finendo per non essere più adeguati allo

sviluppo delle forze produttive, con effetti di conflittualità crescenti, che portano alla rivoluzione. Nella storia, Marx

vede un ricorrere di fenomeni rivoluzionari. Una forte collisione tra forze produttive e rapporti di produzione, per

esempio, si è verificata al passaggio dalla società agricolo-feudale alla società borghese: la proprietà borghese aveva

corroso poco a poco la superiorità della proprietà fondiaria e i rapporti di classe tra borghesia (classe subalterna) e

aristocrazia (classe dominante) erano diventati sempre più evidenti e meno sopportabili. Di qui la Rivoluzione

Francese. La rivoluzione proletaria si verificherà quando si sarà creata analoga tensione tra le forze produttive del

capitalismo, in fase avanzata di sviluppo, ed il rapporto di produzione (e di sfruttamento) tra borghesia e proletariato.

Marx qualifica il suo pensiero come socialismo scientifico, distinguendolo da quello dei socialisti che lo hanno

preceduto, indicato complessivamente e spregiativamente come socialismo utopistico.

Per quanto riguarda ciò che accadrà dopo la rivoluzione proletaria, Marx è quanto mai cauto, fatte salve le previsioni

del dissolversi del proletariato come classe e della futura estinzione dello stato. Tuttavia, l’autore distingue due tappe

che si succederanno: una prima fase socialista, all’insegna del criterio “da ciascuno secondo le sue capacità, a

ciascuno secondo il suo lavoro”, e una seconda fase comunista, che seguirà, invece, il criterio “da ciascuno secondo il

suo lavoro, a ciascuno secondo i suoi bisogni”. Di fatto, il comunismo di Marx è presentato soprattutto come un

processo in atto, legato allo sviluppo delle forze produttive e delle masse proletarie, e non come società futura dai tratti

già delineati; l’unico elemento base enunciato è quello dell’abolizione delle proprietà privata dei mezzi di produzione.

L’alienazione del proletariato

Karl Marx e Friedrich Engels furono due allievi di Hegel che misero in rilievo, attraverso la loro critica all’economia-

politica, l’alienazione originale che è alla base di tutti gli altri tipi di alienazione, inclusa quella religiosa: l’alienazione

economica. Alla base di questa, che condizione tutte le altre, vi è la divisione del lavoro e la proprietà privata (non

tanto delle merci in sé quanto degli strumenti di produzione).

Prendendo le mosse dalla sinistra hegeliana, i due filosofi individueranno la forma maggiormente nota e dibattuta di

alienazione, cioè quella della classe operaia. Secondo Marx, l’alienazione è quel processo che estranea un essere

umano da ciò che fa fino al punto di estraniarsi da se stesso.

Il filosofo di Treviri distingue quattro tipi di alienazione:

1) L’operaio è alienato dal prodotto del suo lavoro, in quanto produce beni senza che gli appartengano (perché di

proprietà del capitalista) e si trova, anzi, in una condizione di dipendenza rispetto ad essi.

2) L’operaio è alienato dalla propria attività, poiché non produce per se stesso, ma per un altro (il capitalista); il suo

lavoro, inoltre, non è libero come quello dell’artigiano, ma costrittivo, si svolge infatti in un determinato periodo di

tempo, stabilito dal capitalista.

3) L’operaio è alienato dalla sua stessa essenza, poiché il suo non è un lavoro costruttivo, libero e universale, bensì

forzato, ripetitivo ed unilaterale.

4) L’operaio è alienato dal suo prossimo (il capitalista), che lo tratta come mezzo da sfruttare per incrementare il

profitto e ciò determina un rapporto conflittuale (appropriazione del plusvalore).

19. Vincenzo Gioberti (1801 – 1852)

Gioberti fu un sacerdote, politico e filosofo italiano, oltre che primo Presidente della Camera dei deputati del Regno di

Sardegna ed una tra le principali figure del Risorgimento italiano.

Fu educato dai padri dell'Oratorio di San Filippo Neri alla prospettiva del sacerdozio e ordinato nel 1825. All'inizio

condusse una vita ritirata, ma gradualmente acquisì sempre più interesse negli affari del suo paese e nelle nuove idee

politiche, come anche nella pubblicistica sui temi di attualità. Parzialmente influenzato da Mazzini, lo scopo principale

della sua vita divenne l'unificazione dell'Italia sotto un unico regime: questo primato era associato nella sua mente

alla supremazia papale, anche se inteso in un modo più letterario che politico. Fu notato dal re Carlo Alberto di

Savoia, che lo nominò suo cappellano. La sua popolarità e l’influenza in campo privato, tuttavia, erano ragioni

sufficienti, per il partito della corona, per costringerlo all’esilio; non era uno di loro e non poteva dipendervi. Sapendo

questo, si ritirò dal suo incarico nel 1833, ma fu improvvisamente arrestato con l’accusa di complotto e, dopo quattro

mesi di carcere, fu bandito dal Regno sabaudo senza processo. Gioberti andò prima a Parigi e, un anno dopo,

a Bruxelles, dove vi restò fino al 1845 per insegnare filosofia e assistere un amico nella direzione di una scuola

privata. Nonostante ciò, trovò il tempo di scrivere diverse opere di importanza filosofica, con particolare riferimento al

suo paese e alla sua posizione. Essendo stata dichiarata un'amnistia da Carlo Alberto nel 1846, Gioberti (che era di

nuovo a Parigi) divenne libero di tornare in patria, ma si rifiutò di farlo fino alla fine del 1847. Al suo ritorno a Torino,

il 29 aprile 1848, fu ricevuto con il più grande entusiasmo. Rifiutò la dignità di senatore che Carlo Alberto gli aveva

offerto, preferendo rappresentare la sua città natale nella Camera dei deputati, della quale fu presto eletto presidente.

Nell'ottobre di quell'anno, a Torino, diresse i lavori del Congresso della Società nazionale per la confederazione

italiana, che lui stesso aveva creato. Il 16 dicembre 1848 cadde il governo. Il re nominò Gioberti nuovo presidente del

Consiglio. Il suo governo terminò il 21 febbraio 1849. Con la salita al trono di Vittorio Emanuele II, nel marzo

del 1849, la sua vita politica giunse alla fine: per un breve periodo, infatti, ebbe un posto nel consiglio dei ministri,

anche se senza portafoglio, ma un diverbio irriconciliabile non tardò a maturare. Fu allora allontanato da Torino con

l'affidamento di una missione diplomatica a Parigi, da cui non fece più ritorno. Rifiutò la pensione che gli era stata

offerta e ogni promozione ecclesiastica, visse in povertà e passò il resto dei suoi giorni a Bruxelles, dove si trasferì

dedicandosi agli studi letterari. Morì improvvisamente di un colpo apoplettico il 26 ottobre 1852.

Dio è l’origine di tutte le conoscenze umane (chiamate idee), le quali si riunificano in una soltanto, che si rispecchia in

Dio stesso. Essa è intuita direttamente dalla ragione, ma per essere utile vi si deve riflettere e questo tramite i mezzi

del linguaggio. Una conoscenza dell’ente e delle esistenze (concrete, non astratte) e le loro relazioni reciproche, sono

necessarie per l’inizio della filosofia.

Gioberti è, da un certo punto di vista, un platonico. Identifica la religione con la civiltà e nel suo trattato “Del primato

morale e civile degli Italiani” giunge alla conclusione che la chiesa è l’asse su cui il benessere della vita umana si

fonda. In questo afferma che l’idea della supremazia dell’Italia, apportata dalla restaurazione del papato come dominio

morale, è fondata sulla religione dell’opinione pubblica; tale opera sarà la base teorica del neoguelfismo. La sua prima

opera, scritta quando aveva 37 anni, aveva una ragione personale per la sua esistenza. Un giovane compagno d’esilio e

amico Paolo Pallia, avendo molti dubbi e sfortune per la realtà della rivelazione e della vita futura, lo ispirò alla

stesura dello scritto “La teorica del sovrannaturale” (1838). Dopo questa, sono passati in rapida successione dei

trattati filosofici. La Teorica è stata seguita dall’opera “Introduzione allo studio della filosofia” (1839-1840), divisa in

tre volumi, dove afferma le ragioni per richiedere un nuovo metodo e una nuova terminologia. Qui riporta la dottrina

per cui la religione è la diretta espressione dell’idea. La civiltà è una tendenza alla perfezione mediata e condizionata,

della quale la religione è il completamento finale, se portato a termine.


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Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche
SSD:
Università: Firenze - Unifi
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Florence92 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia delle dottrine politiche e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Firenze - Unifi o del prof De Boni Claudio.

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