Storia della Filosofia Morale

L’esistenza e il nulla

Appunti del corso di storia della filosofia morale.

Analisi di alcuni dei temi presentati da Schopenhauer nei «Supplementi al Mondo come Volontà e Rappresentazione» (quarto libro), da Kierkegaard in «Il concetto dell’angoscia» e da Dostoevskij in «Memorie del Sottosuolo».

Corso di Fabio Bazzani, Università di Firenze.

Storia della filosofia morale: l’esistenza e il nulla.

Storia della filosofia morale – Esistenza e nulla

Il collegamento fra l’esistenza e il nulla è una questione di senso: quale sia il senso di un’esistenza che è limitata temporalmente e, in quanto tale, destinata ad arrivare a una fine, la morte.

Il nulla rinvia a un problema fondativo e legittimizzante (nulla assoluto, la morte), ma anche a un problema categoriale, cioè se sia effettivamente possibile pensare il nulla come concetto, o se nell’atto di pensarlo si stia già pensando a “un qualcosa”. Il Nulla è anche collegato al problema del movimento: è possibile pensare il divenire in modo differente da un processo di negazione? All’interno della problematica del divenire il “non” è lo strumento che rende possibile affermare, e lo stesso pensare.

L’indagine sul collegamento fra Esistenza e Nulla è affrontata fin dall’antichità, ad esempio Aristotele scrive dello stupore che si trova davanti allo spettacolo della morte dell’essere umano; stupore che apre immediatamente l’interrogativo su quale senso abbia il fare quando mosso in uno sfondo irrevocabile di morte. Proprio su questa domanda si costruiscono le filosofie, e laddove le risposte della filosofia non sembrano essere sufficienti, anche delle religioni.

L’impostazione da Platone ad Hegel di trattare il problema è sempre stata di natura categoriale: si categorizza il problema e si prova a risolverlo. In altre parole si affronta concettualmente il problema.

Questa impostazione consolidata non accontenta alcuni filosofi che vogliono recuperare gli aspetti rimasti fino a quel momento subordinati: le tonalità emozionali e affettive. Questi filosofi sostengono che davanti alla morte l’aspetto concettuale si subordina a un immediato sentire dell’individuo. Così si apre la strada a filosofi come Schopenhauer e Kierkegaard, che in polemica con la Fenomenologia dello spirito (1807), inaugurano una linea eccentrica del pensiero, scelgono di non trattare più la categoria, ma il sentire da cui nasce.

Schopenhauer

1844 supplementi: integrazione posteriore all’opera Il mondo come Volontà e Rappresentazione.

Questa nuova prospettiva eccentrica si apre con Schopenhauer che nella sua maggior opera, Il mondo come volontà e rappresentazione, ridefinirà il modo di far teoresi dando la possibilità ai dati emotivi di produrre conoscenza autentica.

Critica a Hegel

L’impegno filosofico di Schopenhauer e Kierkegaard si muove in piena opposizione al lavoro di Hegel, sebbene con modi diversi: il primo si limita a polemizzare la filosofia dell’idealista e il secondo lo discute.

Ciò che Schopenhauer critica a Hegel e alla tradizione precedente è di aver sempre posto dei fondamenti arbitrari per arrivare alle spiegazioni dei propri interrogativi, ad esempio Hegel prende a proprio fondamento lo spirito, mentre il teologo prende a proprio fondamento Dio. Di conseguenza anche le conclusioni diventano arbitrarie quanto le premesse. Mentre Hegel aveva cercato di costruire un sistema monistico, Schopenhauer e Kierkegaard lo vedono come duale, si divide fra essere ed ente. Schopenhauer crede infatti che Hegel derivi l’essere dall’ente, il che rende l’essere irraggiungibile di per sé. Lo spirito, in quanto categoria, non può essere fondamento universale.

Proprio per quest’arbitrarietà i filosofi precedenti, secondo Schopenhauer, avrebbero solo “tinteggiato” la filosofia, e non ne hanno attraversato il ponte; la tradizione si è limitata a una descrizione superficiale, ma il problema del senso va mosso dall’interiorità, cioè dall’esperienza esistenziale di ognuno. Schopenhauer è interessato all’aspetto esterno, ma soprattutto a quello interno, cioè al piano emozionale, che ritiene essere il vero responsabile della sollecitazione degli interrogativi. Il vero fondamento interno, dice Schopenhauer, è la volontà di vivere, perché parte di ogni esperienza esistenziale. Questa volontà di vivere è addirittura antecedente alla sapienza: si conosce, perché si vuole conoscere, non si vuole una cosa perché la si conosce.

L’immagine del ponte è contenuta nel diciassettesimo capitolo, secondo libro del Mondo come Volontà e rappresentazione.¹

La critica a Hegel si muove anche sul piano temporale: mentre Hegel ritiene che la base del presente e del futuro sia il passato, cioè che il tempo sia un continuo accrescersi e che le azioni debbano superarsi, Schopenhauer ritiene che sia la dimensione futura a determinare il presente (cfr: idem Nietzsche), in quanto si “vuole per” o si “fa per”.

Il mondo come volontà e rappresentazione (1818)

Il titolo dell’opera definisce i due livelli di considerazione con cui vuole analizzare il mondo fenomenico, la volontà e la rappresentazione, e Schopenhauer sceglie di descriverne il momento in cui si trovano uniti e dall’uno si può ricavare l’altro. Il 1° e 3° libro sono dedicati alla rappresentazione, mentre il 2° e 4° alla volontà.

Il termine rappresentazione è espresso con la parola “Vorstellung”, da vor-stellen, che si traduce “di fronte a”. Si tratta cioè di porre qualcosa di fronte a qualcuno o qualcosa, o di qualcuno che pone qualcosa davanti a sé. La rappresentazione di Schopenhauer differisce da quella di Kant, nella misura in cui, per Kant l’oggetto rappresentato preesisteva al soggetto, invece per Schopenhauer questo non è affatto detto e anzi è una posizione realistica piuttosto ingenua: non è detto che l’oggetto esista, né che il soggetto sia solamente passivo.

Per Schopenhauer l’oggetto esiste nella stessa misura in cui mi si presenta. Il rapporto fra l’oggetto e il soggetto non è quello di causalità, ma di semplice correlazione: il mondo esiste nella misura in cui me lo rappresento e in questo senso Schopenhauer dirà che il mondo è “mia rappresentazione”. Senza il mio pensare e conoscere, nulla sussiste. La parola “mia” infatti sottolinea l’esclusiva consapevolezza personale che non coinvolge quella altrui. L’esistenza dell’altro nella prospettiva del filosofo è ammessa, ma non asseribile perché per farlo si uscirebbe dal piano della rappresentazione.

L’esperienza diventa rappresentazione di presenza, è una consapevolezza immediata non sempre autentica, perché è appunto semplicemente presentarsi a sé (cfr: per Heidegger è autentica).

Nel primo libro Schopenhauer si focalizza sulla rappresentazione razionale. Questa rappresentazione ha come oggetto il mondo dei fenomeni, cioè la scienza e i fenomeni sottoposti a regole matematiche. Il piano della ragione (quello del mondo) è qui inteso come insieme di fenomeni riconducibili a leggi fisiche e il principio della ragione non è che formulare concetti, categorizzare e creare un linguaggio. La ragione è fatta di concetti e si muove nelle categorie di tempo e spazio; nel suo linguaggio i concetti sono legati da una relazione causale.

Nell’ambito della rappresentazione razionale si ha il darsi dei grandi errori di pensiero che si protraggono nel tempo. Infatti, dirà il filosofo, la ragione parla alla ragione, cioè sia le rappresentazioni che le descrizioni concettuali di queste sono sempre originate e contenute nella ragione che pertanto è incapace di cogliere obiettivamente le contraddizioni a meno che non abbia esperienza diretta dell’errore in cui incorre.

La rappresentazione razionale non è sufficiente a cogliere il senso del mondo, infatti il mondo non è solo rappresentazione, dice Schopenhauer, ma è sostanzialmente diverso, e in quanto differente per natura deve essere studiato con un senso diverso da quello della rappresentazione: quello intuitivo, argomento del terzo libro.

Questo definisce Schopenhauer come filosofo eccedente: all’essenza delle cose non si può mai arrivare dal di fuori usando strumenti adatti alla superficie e non all’essere. La ragione non è adatta perché crea legami di causa fra concetti, ma l’essenza è solo intuitiva e nel momento in cui se ne parla si ritorna nel linguaggio, dunque la ragione può solo dare un barlume della conoscenza che l’intuizione coglie con precisione.²

Nel terzo libro si occupa della rappresentazione indipendente dalla ragione che ha per oggetto l’idea platonica dell’arte. La facoltà in gioco è l’intelletto che non ha dimensione concettuale, ma intuitiva. Questa facoltà nota il darsi evanescente delle cose e intuisce il senso che queste hanno sotto di esse. Schopenhauer ritiene che anche gli animali possiedano questa facoltà, perché, non avendo la ragione, intuiscono in maniera diretta l’essere oltre la presenza.

Le forme dell’essere sono intuitive e si esprimono innanzitutto con l’arte e nell’arte. Schopenhauer chiama queste forme dell’essere “forme platoniche” proprio perché hanno in comune alcune caratteristiche delle idee platoniche: l’eternità, l’universalità e la sostanzialità oltre la singolarità. Queste forme platoniche non colgono la singola rappresentazione dell’uomo, ma l’idea dell’uomo in quanto uomo, fuori da spazio e tempo. Anche il modello di arte a cui Schopenhauer fa riferimento è quello della grande arte greca antica, che non è riducibile a rappresentazione di ragione.

Si devono tenere presenti due diverse accezioni di “estetico”: nel primo libro si riferisce a una sensazione immediata (aisthesis), nel terzo invece a un giudizio intuitivo sul bello.

Il secondo libro tratta dell’obiettivazione del volere, cioè il rappresentarsi tramite oggettivazione, cioè tramite le idee platoniche. In parole più semplici il secondo libro tratta dell’articolarsi della volontà di vivere secondo le forme sostanziali. Forse questa parte dell’opera ha come scopo un’esigenza di ordine, cioè lo spiegare come la volontà divina arrivi al mondo: la volontà divina si oggettivizza nell’uomo che si oggettivizza e presenta nel mondo.

La volontà di vita, divenendo, si differenzia continuamente, senza “non” e senza tempo: cioè si distanzia da sé (rimanendo identica a sé) per presentarsi nel mondo. Lo stesso movimento ha il mondo, che però è regolato da spazio e tempo: i fenomeni sono diversi da altri perché identici a se stessi, non può esistere differenza se non esiste l’identità. Questo movimento è la dialettica fra identità e differenza.

Il quarto libro tratta dell’affermazione o della negazione della volontà di vivere, dopo aver consapevolezza di sé medesimo. Questa sezione è dedicata alla filosofia pratica (etica), possibile per Schopenhauer solo in seguito allo stabilirsi della filosofia teoretica: è il futuro infatti a decidere della prassi, cioè si agisce in base a cosa si pensa, cioè in base alla teoresi. L’agire, per il filosofo, sarà etico quando mirerà al bene (e non per forza sarà razionale), e non sarà etico quando guarderà al benessere. In altre parole si stabilisce qui la differenza tra un agire razionale (che mira al benessere) e un agire morale (che mira al bene).

Il male per Schopenhauer sarà l’invasione dello spazio di vita altrui, ma i comportamenti che ne seguono sono di ardua discussione: possono sfociare in un indifferentismo etico, ma anche nel prescrittivismo etico.

Nel paragrafo conclusivo del Mondo come volontà e Rappresentazione, Schopenhauer approfondisce il concetto del nulla relativo.³ Egli sostiene si possa parlare del nulla solo in termini relativi, cioè quando legato a un qualcosa di determinato che il “non” nega. Ogni nulla (“non”) è contemporaneamente affermazione nella negazione e negazione nell’affermazione.

Schopenhauer chiarisce che non esiste nessun nulla assoluto, o che nulla vi si potrebbe asserire e lo fa discutendo la posizione di Kant che aveva proposto sia il nihil privativo (cioè quello relativo) che il nihil negativo (cioè quello assoluto) proponendo come esempio del nulla assoluto la contraddizione logica.

Quest’ultima, negando se stessa, impedisce di pensare e vivere la propria esperienza esistenziale. Per Schopenhauer il nihil negativo non è che quello privativo, perché al momento che si pensa al nulla assoluto si sta già pensando a qualcosa e si sta dando un corpo a questo nulla. Inoltre, per Kant, la ragione manifesta contraddizione solo quando presenta un errore logico, quindi si ha una negazione relativa all’errore e non assoluta. Per Schopenhauer invece la contraddizione logica è un’accozzaglia di dati diversi, emozionali e razionali, che non possono stare insieme, e anche in questo caso il nulla è relativo alle leggi del pensare e non assoluto.

Supplementi al libro quarto del Mondo come volontà e rappresentazione

Capitolo 50 – Epifilosofia (pag. 817)

La mia filosofia non intende spiegare l’esistenza del mondo a partire dai suoi fondamenti ultimi, ma solo dai dati esteriore ed interiori di ciascuno, senza trascendere l’esperienza verso cose ultramondane.

Schopenhauer apre il capitolo affermando che non vuole spiegare il mondo a partire da fondamenti ultimi, la critica implicita è a chi invece lo ha fatto, cioè agli idealisti e ai materialisti. Sia gli idealisti che i materialisti hanno imposto un legame di causalità fra il soggetto e l’oggetto (il mondo) e non come Schopenhauer la semplice correlazione. Questi hanno fondato il mondo sull’esperienza esteriore, dimenticando che l’unica esperienza che facciamo di noi stessi è interiore e dimenticando che prima di fondare il mondo devo fondare me stesso.

L’idealismo impone a priori Dio/spirito come fondamento e causa del mondo. Il Materialismo invece ha creato una metafisica della materia: la materia, preesistente al soggetto crea il mondo e i suoi enti. Sebbene rovesciato, si ha lo stesso rapporto sia nell’Idealismo sia nel Materialismo. La critica di Schopenhauer è però diversa da quella di Feuerbach e Nietzsche. Questi ultimi rimproveravano il fatto che il fondamento scelto (Dio in questo caso) rispondesse solo all’esigenza di dominio e alla paura nei confronti del mondo. Per Schopenhauer invece il problema è che il fondamento Dio-spirito non è riscontrabile nell’esperienza esistenziale.

Schopenhauer evidenzia che il problema della filosofia è trovare un fondamento immanente (grund-presupposto) che non sia arbitrario. Egli lo trova a partire dall’interno dell’autocoscienza. Quest’ultima è l’esperienza interiore, è la coscienza che l’individuo ha di se stesso nella propria esperienza interiore ed esteriore. Dice Schopenhauer, la sua filosofia deve partire da un fondamento immanente nel senso kantiano. Cioè il fondamento deve cadere nell’ambito dell’esperienza. Nell’esperienza cade non solo la percezione dei sensi, ma anche la tonalità affettiva, la questione del fondamento e la ragione con le categorie e il linguaggio.

Il fondamento

Il fondamento immanente che Schopenhauer propone è la volontà di vivere e si chiede da dove sorge. Schopenhauer vuole muovere il fondamento dal soggetto, e l’unica sicura percezione e conoscenza che ne ha è “l’io sono...”. Il soggetto è, ed ha, una serie di desideri, bisogni e paure a cui cerca di rispondere, questi ispirano il suo agire a pensare e fornire una risposta. Questo volere agisce in tutti i miei atti (in prospettiva d’avvenire), cioè fonda me stesso: io sono l’insieme delle mie volizioni. Senza volere a sospingere io non divengo.

Il problema del filosofo a questo punto è riuscire a estendere ciò che è vero per il singolo individuo all’universale: cioè come posso affermare che il fondamento della volontà sia vero per tutti. La risposta universale per Schopenhauer è fondamentale poiché su tale piano è stata posta la domanda: qual è il fondamento del mondo?

L’argomento con cui risponde Schopenhauer è quello di somiglianza, l’analogia: anche gli altri hanno caratteristiche simili alle mie (desideri, paure...). Dunque la volontà fonda non solo me stesso, ma tutti i soggetti.

Debolezza: questo argomento è un punto debole della filosofia di Schopenhauer: che la volontà sia mio fondamento io lo intuisco, quindi scorgo l’essere con la facoltà appropriata. Ma che la volontà fondi gli altri io lo affermo con le categorie, facoltà inadatta a cogliere il senso e tanto meno a fondare alcunché. Per di più Schopenhauer aveva criticato proprio questo alla filosofia di Ka

¹ L’immagine del ponte è contenuta nel diciassettesimo capitolo, secondo libro del Mondo come Volontà e rappresentazione.

² Il concetto non si allontana molto dalla Teoria dei sogni di Freud: sognando si vive con partecipazione la situazione. Quando da svegli ne parliamo se ne dà solo un’immagine evanescente, si allude e basta. Allo stesso modo quando si tratta l’essenza con gli strumenti della ragione vi si allude e basta, mentre con l’intuizione la si sogna.

³ Capitolo 71, libro quarto.