Storia della filosofia: modulo 1 e 2

salga, arriva a comprendere la sua immortalità. Lo sguardo è qui conoscitivo, verso l'alto.

Immortalità dell'anima per la conoscenza di qualcosa di universale. L'altra direzione, l'anima è nel

corpo, è la direzione dell'immanenza. Vede l'immanenza dell'anima nel corpo. L'anima sta dentro

tutte le cose. Ne esce fuori che tutto è animato perché tutto è pervaso di anima. E il sapiente deve

percepire tutto questo, non per degradarsi ma perché usa tutti gli strumenti a sua disposizione, anche

i corpi. Ben sapendo che gli altro corpi sono utilizzabili perché hanno questa capacità. A questo

punto vediamo un Ficino che si orienta nella direzione della magia, e la magia è il riconoscimento

di poteri occulti nei corpi e il mago è colui che sa usare questi poteri. Egli viene messo in

discussione solo su questo punto dall'inquisizione, non per la teologia platonica.

p.15-16-17

Ficino insiste sul tema tipicamente platonico che troviamo nel Fedone. L'anima ha la capacità di

muoversi. È mossa da altro ed è mobile per sé stessa. L'anima muove altro, ma si muove da sé (p.

15, 7 riga). Ficino sta parlando della capacità dell'anima di muoversi. Se non ci fosse Dio non ci

sarebbe il movimento, ma se ci fosse solo Dio, dovrei considerarlo come l'assoluto trascendente.

Dio non pensa soltanto a questo perché l'istanza fondamentale è l'istanza di conoscenza. È l'istanza

di comprendere come da quel principio li si spiegano tutte le cose.

La debolezza dell'anima è la sua forza. Ficino dice che l'anima è la fonte del moto. Non la causa del

moto, in quanto dio è la causa del moto. In quanto c'è l'anima capiamo il movimento dell'universo.

E ha questa capacità perché sta nel mezzo. È un'istanza di conoscenza. Come spiego le cose? Come

si organizzano le cose? L'assoluta trascendenza di Dio non mi spiega tutto, per questo serve l'anima.

Il centro del movimento sta nel moto incorporeo dell'anima.

p. 17

Ficino ci presenta il pittore Apelle dopo aver posto la domanda: “Se Dio e l'angelo muovono

qualcosa, e se l'anima è sottoposta ad essi, è senz'altro messa in moto da loro, come potrebbe

allora muoversi da sé?”.

Apelle è un pittore noto nell'antichità. Dopo aver visto un prato, ha tentato di dipingerlo. Come lo

spiego questo ordine armonico: Apelle che dipinge. Dipingere è un'immagine che passa dagli occhi.

Conosco attraverso immagini. Io ho rapporto con il mondo diretto. Come faccio ad avere una

conoscenza metafisica dell'universo io che non sono dell'universo? C'è un'immagine mentale

dell'universo. Come noi arriviamo a una comprensione metafisica che è al di là dell'esperienza?

Usando immagini, simboli.

Apelle vede un prato che è bellissimo e lo vuole dipingere, potrei dire lo vuole conoscere. La pittura

ha a che fare con gli occhi, gli occhi con il vedere. La vista sia il senso che ci fa cogliere l'invisibile

nel visibile. Il pittore rappresenta la realtà e ci fa cogliere l'idea che costituisce questa stessa realtà.

La pittura diventa un'immagine della conoscenza. È una rappresentazione sensibile di un modello

ideale che si coglie con gli occhi della testa, della mente. Vuole dipingere l'universo. Non è una

rappresentazione scientifica della realtà. Apelle vede il prato e ha un desiderio di rappresentarlo,

desidera di dipingere il prato. Il desiderio è tipico dell'anima. L'anima è attratta dall'alto, è

un'attrazione fatale, inevitabile dall'alto, perché tutti derivano dall'alto. E lei lo sa. La mobilità per

se stessa si esprime tramite il desiderio. La conoscenza stessa rimanda al desiderio. Il desiderio è un

atto. Esso ha una compiutezza in se stesso. L'atto del desiderio è perfetto perché desidera

intensamente. Apelle vuole però tradurre questo desiderio, vuole farlo diventare immagine sulla

tela. Ha bisogno di tradurre questo atto nel tempo, nella successione. Apelle ha un'intuizione. Vede

le cose come sono realmente. Vuole tradurle in immagini visibile entro cui c'è quel modello ideale,

con i colori, con la carta. Deve sciogliere nel tempo per atti successivi quella visione unitaria che lui

ha avuto. Introduce la successione e se c'è successione c'è tempo, c'è divenire, c'è passaggio da un

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momento all'altro. Il movimento è appunto questo. Se c'è movimento c'è anche tempo. Tempo e

movimento vanno d'accordo.

L'anima fa questo, è Apelle che non ha soltanto l'intuizione. Ha anch'essa un'intuizione estatica del

divino, vuole salire in alto. Traduce nel tempo quella visione unitaria. Ficino da questa spiegazione

per immagini. La sua filosofia è costruita per immagini, per similitudini, per analogie. È l'anima che

porta il segno di Dio. L'anima conosce.

II ORA

Il movimento implica il tempo. L'anima è espressione del movimento nel tempo.

p. 19-20-21

“... la terza essenza deve essere intermedia tra l'angelo e la qualità, perché essa sempre si muovo e

vive e col suo moto diffonde vita nei corpi” (p. 19 9 riga dal basso).

Ficino parla di terza essenza. La prima essenza è Dio, posto nel punto più alto, la seconda essenza è

il corpo, posto al punto più basso. L'anima è la terza essenza perché sta nel mezzo. È il vincolo (p.

19 ultima riga), è ciò che tiene unito ciò che altrimenti sarebbe separato.

Nella costruzione dell'universo, senza l'anima non riuscirei a comprendere l'universo. L'universo è

dove io lo spiego. Con ciò non si vuole dire che l'anima ha creato l'universo. È stato Dio a farlo, ma

che senza di essa il mondo apparirebbe a me in forma disgregata.

È fondamentale che l'anima partecipi dell'unità. Usa l'immagine della copula del mondo (p. 20

quarta riga dal basso), nel senso che pone in relazione.

“Ma la terza essenza intermedia è tale da volgersi alle realtà superiori, senza allontanarsi da

quelle inferiori, e così in essa le une si connettono alle altre” (p. 20 14 righe dal basso).

Mentre va su non dimentica il giù. Lei stessa è nella materia, è immobile e mobile (p. 20 11 righe

dal basso). Muovendosi rimane sempre la stessa. Apelle dipinge la bellezza del prato, i petali ecc. i

tratti sono unificati dal modello iniziale. Senza questo non ci sarebbe l'immagine del prato. Il

modello unitario è ciò che rende l'anima immobile.

“Per il primo aspetto è in accordo con le realtà superiori, per il secondo con le inferiori. E se è in

accordo con entrambe, le desidera entrambe. Per cui per una sorta di istinto naturale risale verso

le superiori e discende verso le inferiori. E mentre risale non abbandona le inferiori, così mentre

discende non si allontana da quelle sublimi. Perché se abbandona uno dei due estremi, devierà

verso l'altro; e non sarà più la vera copula del mondo” (p. 20 11 righe dal basso).

Descrivendo il movimento verso l'alto e verso il basso dell'anima Ficino usa termini dinamici. Se

abbandona il basso, rischia di partire per la tangente verso l'alto e viceversa. La copula del mondo

non è una posizione comoda, ma estremamente complessa perché continuamente attratta dai due

poli.

L'anima è però assolutamente necessaria. Io ho bisogna per forza dell'anima per conoscere

l'universo e l'universo ha bisogno dell'anima.

Ficino dice che l'anima è il vero miracolo della natura. “Questo è nella natura il massimo

miracolo” (p. 23 terza riga dal basso).

Il tema del miracolo è tipicamente rinascimentale, e in particolare della tradizione ermetica.

Senza anima il corpo non avrebbe possibilità di muoversi. Eccentua il lato spirituale.

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“Questa è l'essenza che si introduce nelle realtà mortali, senza divenire essa stessa mortale. Come,

infatti, vi si introduce integra e indivisa, così pure integra e indivisa se ne allontana, senza

disperdersi”. (p. 23 ultimo capoverso)

La divinità dell'anima, in quanto mediatore, viene tradotta anche nel mortale. L'anima porta questa

immortalità nel mortale. L'anima è Una, ma dentro di sé ha il molteplice. Viene integrata nel

molteplice, ma rimane Una.

“E' la signora dei corpi, non la loro compagna, perché mentre li governa, resta unita alle realtà

divine. Questo è nella natura il massimo miracolo. Tutte le altre cose al di sotto di Dio infatti sono

ciascuna un che di unico in sé, questa essenza è simultaneamente ogni cosa”.

L'anima è la signora del corpo, perché lo governa. Platone aveva usato l'immagine del nocchiero del

corpo. Resta unità alle realtà divine perché è lei che mantiene questo nesso. È simultaneamente ogni

cosa perché è uno nel molteplice. L'anima tiene un nesso con tutto. Se l'anima è il vero miracolo

della natura, dell'universo, allora l'anima può diventare tutte le cose. Ha una capacità trasformista.

Può salire a Dio, oppure scendere fino al livello più basso, quella della pietra, del materiale. Il

Proteo è una figura che si trasforma.

Se togliete l'immortalità, l'anima...

L'anima è quindi viva, è principio vivificatore. Tutto l'universo di conseguenza è vivo perché

l'anima è ovunque. Non è una massa di corpo che si muove solo perché si urta con altri corpi.

Secondo Ficino il moto del corpo si comprende con un movimento di carattere spirituale.

Se l'anima ha questa capacità, dobbiamo dire che l'anima conosce. Vera conoscenza si raggiunge

solo dopo aver piena consapevolezza, conoscenza di sé. L'anima copula, sale verso l'alto con la sua

parte intellettuale. L'anima si conosce veramente quando si conosce nella sua complessità, sia del

salire verso l'alto, sia dello scendere verso il basso. Quando è in alto vede l'essenza delle cose, vede

le forme, i modelli ideali delle cose. A quel livello coglie il livello della conoscenza più alto e si

riconosce capace di ciò e quindi conosce veramente sé stessa. Ficino dice che l'anima non perde mai

sé stessa. Dovunque conosce, in verità non è tutta passivamente nel corpo, lei conosce il corpo.

Rimane impressionata dalle cose e questa capacità viene da lei stessa.

Ficino dice che l'anima che conosce tutto conosce anche sé stessa e lo dice usando immagini.

L'anima quando conosce si rivolge a un oggetto esterno e l'oggetto gli torna indietro con la

conoscenza. L'anima entra in contatto con il corpo. Per conoscere la cosa fuori da me, rientra a me

in termini immateriali. Quando ha consapevolezza di sé, ha consapevolezza di tutto.

8 LEZIONE 5/10/2017

Anima equivale a vita. Per vita si intende il movimento spontaneo. Ficino aggiunge che la vita

secondo questa prospettiva è simile al pensiero che si muove in ogni direzione. Questo si traduce

nella stretta correzione tra vita, pensiero e anima. È l'anima razionale ad avere la capacità di

muoversi. La ragione discorre, passa attraverso, si sposta con il pensiero, immaterialmente. La

capacità dell'anima è espressa al massimo nell'anima che pensa razionalmente, stando nella regione

corporea. Il movimento è sintomo di vita. La vita è tale perché c'è l'anima. L'anima sta nel corpo e il

corpo c'è in funzione dell'anima.

L'immortalità dell'anima la spiega tramite la sua capacità di conoscere. La conoscenza è al massimo

grado la conoscenza di sé. L'anima è come il centro di un cerchio. Come si rapporto ai punti, si

rapporta a sé stessa. L'anima è un'inevitabile consapevolezza di sé. Quella conoscenza della

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circonferenza è possibile perché l'anima riconosce sé stessa. La conoscenza di sé dell'anima implica

unione, consapevolezza, è un ritorno a sé. L'anima in quanto conosce ritorna a sé (p. 237 14 riga).

L'anima è come uno specchio di sé. È qualcosa che viene dall'oggetto, colpisce la mia anima.

Guarda fuori e poi ritorna dentro. La conoscenza è appunto unione.

L'anima è consapevole di sé perché possiede dentro di sé ciò è fuori. Ficino prende dal passato la

teoria della conoscenza. Quando io conosco qualcosa come posso conoscerla? Per conoscerla ci

deve essere un contatto tra me e l'oggetto. L'oggetto deve entrare dentro di me e avviene tramite

un'unione. L'anima conosce sé stessa perché si è unita a sé stessa. Prima però è andata fuori,

altrimenti sarebbe Dio. L'anima non è dispersa, perché si ritrova al centro del mondo. Il destino

dell'anima che si riconosce immortale passa per la conoscenza. Nel momento in cui conosco il

mondo, conosco Dio.

CAP XI p. 27

La vita è intesa come movimento in ogni direzione. Da pagina 29 Ficino affronta il problema della

conoscenza. Essa si acquisisce per gradi.

1) SENSAZIONE

L'anima, in quanto immersa nel corpo, deve partire necessariamente dai sensi. Il livello della

conoscenza è quindi la sensazione. Qui l'anima è passiva. Entra in contatto con l'oggetto. La

sensazione dimostra la dipendenza dell'anima, ma allo stesso tempo è indipendente. Ha una relativa

indipendenza anche nel momento della sua massima passività. Non mi dà l'oggetto materialmente,

ma una qualità del corpo.

2) IMMAGINAZIONE

Può essere definito secondo la definizione aristotelica come sensorium comune. È un senso che

mette insieme le sensazioni avvertite dagli altri sensi. Si entra in contatto con un'immagine

dell'oggetto stesso. Da quell'oggetto devo costituire dentro la mia testa quell'oggetto. È una

conoscenza che implica attività. All'inizio parto dalla molteplicità. Devo poi mettere insieme queste

qualità. L'immaginazione mette insieme i dati sensibili e costituisce quello che Ficino chiama il

simulacro del corpo. È una prima forma di unificazione. La copia è molto vicina al senso

dell'oggetto stesso. Per Ficino è importante perché ci fa vedere la capacità dell'anima. Introduce un

elemento formale, non materiale che unisce dati disgregati.

3) FANTASIA

La fantasia ci dà una rappresentazione, un'immagine, l'intenzione dell'oggetto. Rappresentazione è

un termine che deriva dalla tradizione. Si tratta di un'immagine complessiva unificata dell'oggetto.

È una rappresentazione di qualcosa che è fuori e che ritorna dentro. La rappresentazione implica

un'unificazione, compiuta dall'anima ma è ancora legata all'immagine del senso. Non ho ancora la

forma piena della cosa. Ficino ne parla come di un preconcetto. Siamo ancora vincolati ai sensi.

Non ho ancora capito costa sia Platone. Non ho ancora chiaro il concetto della cosa. Per capirlo

devo trovare l'essenza della cosa, il concetto non a livello sensibile. Ci fa comprendere l'universale

della cosa. So chi è Platone. È Platone in qualsiasi circostanza.

La fantasia è il livello precedente dell'intelletto. Lui vuole essere prima battuta immerso nelle cose e

per conoscere l'uomo ha bisogno del senso. C'è una capacità propria dell'anima quando ci sono i

sensi. I sensi sono l'occasione per avere conoscenza. La fantasia implica un potere artistico,

plasmatore, è un fattore di, ci vuole una certa sagacia. La fantasia è libera interpretazione. È più

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libera dal corpo. Vedo una persona in lontananza e dico: è mio cugino. Ma non so veramente chi è

mio cugino, non ho una conoscenza stabile, che rimane sempre uguale.

4) INTELLETTO

Può essere anche chiamato Nus, intelligenza, pensiero. Costituisce l'oggetto non in quanto

creazione, ma a livello del pensiero. Si appropria, conosce, riesce a vedere gli universali. Riesce ad

avere il modello dell'uomo. Non è un processo astrattivo dal sensibile, ma deriva da una potenza

propria dell'anima, ossia dalla sua capacità di elevarsi all'universale. Riesce a conoscere anche la

cosa particolare.

Il massimo della conoscenza è vedere le idee come sono nella mente di Dio. In quel vertice questa

intelligenza è intuizione intellettuale. È tale perché è un salto, un'intuizione mistica. Non ha bisogno

della scala. Colgo tutto immediatamente, subito. È intellettuale perché è dell'intelletto.

L'intelletto vede gli universali e li mette in relazione tra di loro. Qui non è veramente attiva. Lo è

solo quando entra in contatto con Dio. Ficino dice che a quel livello l'intelletto si è unificato con

l'intelletto di Dio. Quella conoscenza però non permane, sparisce, perché siamo nel tempo ed è

come se tagliassimo il tempo. Là in alto non ci riusciamo a stare. Ci bruceremmo.

Ficino ha una visione del mondo. C'è dentro una spirito, una mentalità dell'umanesimo. C'è dentro

la dignità dell'anima. L'uomo è tale perché ha l'anima. La teologia platonica finisce con un tono

aristocratico. Ficino si rivolge agli intellettuali, ai sapienti. Il sapiente è a rischio perché se si

dimentica chi è, potrebbe essere portato a pensare di essere Dio, e di conseguenza cade in basso. La

via con cui l'anima sale in alto è un processo di distacco dal corpo. Ficino dice che l'anima deve

essere libera dai piaceri del corpo. Presuppone ozio, mancanza di lavori che occupino il corpo.

Questo modo di pensare si spiega con il processo storico che si sta verificando in Italia di un

progressivo avanzamento delle signorie.

VITA

Ficino nel 1482 scrive l'opera Vita, La vita triplice. Questo faceva parte dei testi proibiti. C'è vita

dove c'è pensiero, anima. Dove c'è vita c'è però anche necessariamente il corpo.

Anche quest'opera parla al sapiente, il quale ha un corpo. L'anima è immortale. Quando raggiunge

la conoscenza al massimo livello lo fa solo per un attimo. Ficino si preoccupa di vedere quali siano

le condizioni materiali per sviluppare l'intelletto. Ci vuole tempo. E per avere tempo bisogna avere

un corpo che funziona, sano. L'anima altrimenti sarebbe totalmente presa dal corpo. Scrive tre libri:

La vita sana; La vita lunga; La vita paragonata con i cieli che si rapporta alla vita dei cieli. I cieli

sono i luoghi dei pianeti, direttamente in contatto con il divino. Capta dal cielo le virtù che lo

facciano rendere al massimo. E qui entra nel campo della magia.

UMANESIMO VEDI MANUALE

9 LEZIONE 6/10/17

Cap. 16 p. 35

Parla dell'eccellenza dell'anima, il suo carattere immortale, eterno. Immortalità va d'accordo con

infinità.

18

p. 37

“Infinita vicissitudine della generazione”. Alterna la successione degli eventi. Tutto diviene in un

alterno movimento. Alterno perché è ciclico. È possibile che le cose si ripresentino. Infinita

variabilità delle cose. (4')

Dio è produttivo di sé e delle cose.

L'anima si appropria di questa infinita variabilità nel momento in cui conosce le essenze delle cose.

Cerca sempre di raggiungere Dio. L'anima gode di una specie di amplificazione divina (p. 39). La

vita è questa capacita di movimento che non ha direzione (p. 39): “Se la vita precede in origine

̀

l'intelligenza, e se l'intelligenza supera in valore la vita, e se all'animo umano è stata concessa una

dignità così grande da avere una potenza di intendere e volere in certo modo infinita, molto prima e

a maggior ragione deve essergli stata concessa un'infinita capacita di vivere”.

̀

SULLA VITA

Possiamo vedere la concezione neoplatonica di Ficino. L'anima è una realtà metafisica, c'è un'anima

del mondo perché dentro a essa c'è Dio. Dio opera nel mondo attraverso i suoi ministri. Devo

pensare a un'entità intermedia. L'anima è appunto un mediatore universale che connette tutto

nell'universo.

Quello che emerge da questo scritto è quella concezione di trasformazione (17').

La vita deve essere sana, ossia il corpo deve stare bene; deve essere lunga (avevano la fascinazione

per la vita lunga).

C'è anche una filosofia.

Le stelle esercitano un influsso, un'azione a distanza. Non è una causalità meccanica. L'influsso

delle stelle non ha un carattere deterministico. Ficino pensa che comunque io sono libero e posso

agire. I veri sapienti, secondo una tradizione a cui Ficino si riferisce, sono dei maghi, che conoscono

le virtù nascoste delle cose. Il proemio richiama il fatto che Ficino ha due padri: un padre naturale,

che era un medico, e Cosimo de' Medici che lo ha orientato allo studio sulla salvezza delle anime,

un medico delle anime. Richiama Bacco, il quale nacque due volte.

Io ho due dimensioni: cerco la salvezza delle anime e dei corpi. Se Ficino ha due padri ha anche due

nascite: una nascita e una rinascita. È nato dal padre naturale ed è rinato grazie a Cosimo de Medici

(p. 94 proemio). Se parlo di rinascita vengono in mente i riti di iniziazione. Si mette nel territorio

del mistero.

Asclepio scrive trattato ermetico affermando che l'uomo è un profondo miracolo. Ficino diceva che

l'anima è il grande miracolo. Ficino riprende il tema ermetico della grandezza dell'uomo, ma lo

riconduce nel primato dell'anima. Dio è creatore degli dei nel cielo, l'uomo è creatore dell'anima nei

templi. L'uomo riceva la vita dai cieli ma la dà a sua volta. Qui possiamo vedere dei problemi con la

morale cristiana.

Affermando che l'uomo crea gli Dei entriamo nel campo della magia. Le statue degli dei parlano,

sono vivificate per un'azione magica. Abbiamo due modelli, uno grandioso e uno sprituale. Sono io

che sono in contatto con il divino.

Il vero saggio riesce a infondere sensus e spritum, l'opera attraverso lo spirito. Nella tradizione

neoplatonica è il mediatore per eccellenza. È il mediatore dell'anima, la via di mezzo tra materiale e

immateriale. È quello che loro chiamano quinto elemento: l'etere. L'etere è sottilissimo. Le stelle

hanno una materia, l'etere. Questo etere però è anche presente in tutti i viventi. È lo spirito

sottilissimo che presiede il movimento, l'agente che trasferisce il calore che infonde la vita. Non è

l'anima che opera direttamente. Deve penetrare nei corpi. Virgilio dice spiritus intus aliatis, che

soffia da dentro, respira dentro. È in ultima istanza Dio, perché Dio opera nel mondo attraverso

mediatori, e lo spirito è l'ultimo mediatore.

19

Ficino è un mago intellettuale, spirituale. Alla fine sente il bisogno di scagionarsi dall'accusa. La

magia è associata ai demoni, a entità intermedie. È una magia buona che vuole conoscere i segreti

della natura, volta alla conoscenza del divino.

Vediamo le implicazioni cosmologiche di una presenza dello spirito dovunque, le ricadute di questa

teoria rinascimentale del macrocosmo nel microcosmo. Le cose operano anche per analogie,

rapporti a distanza, per simpatie. È una filosofia della natura di tipo animistico.

II ora

Il corpo lo spiego alla luce di qualcosa di spirituale. Nel corpo c'è lo spirito secondo la filosofia

della natura. Il corpo dell'uomo non è una macchina.

Come agisce lo spirito nel corpo dell'uomo? Ci sono due teorie. Il sangue che è prodotto dal fegato

si riscalda dentro il cuore, perché nel cuore c'è calore e nel cuore c'è lo spirito. Il sangue grazie allo

spirito riesce a trasmettere il movimento. Lo spirito presiede alla capacità sensitiva e motrice, e

quindi all'anima sensitiva. È l'ultima propaggine. Deve vivificare lo spirito perché purtroppo accade

che il sapiente sviluppi un umore (bile nera, la melanconia), una sostanza che intorpidisce lo spirito

vitale. Il troppo studio ha ripercussioni negative, come una cattiva digestione.

10 LEZIONE

Ultime parole sul del De Vita di Ficino. Il nostro concetto è: il privilegio dell'uomo in quanto ha

un'anima. L'anima è dentro a un corpo. L'anima non può esercitare la sua funzione conoscitiva in

prima battuta e quindi arrivare a riconoscere la sua immortalità se non ha tempo da dedicare alla

conoscenza. La conoscenza tiene conto del fatto che sì l'anima arriva all'universale, ma

all'universale ci arriva tramite la sensazione, cioè a partire dal contatto che i suoi organi di senso

hanno con l'esterno. Se non ci fosse corpo non ci sarebbe sensazione, se non ci fosse sensazione non

potrebbe scattare tutto il meccanismo conoscitivo che ci permette di arrivare alla contemplazione

delle essenze e fino a Dio. Questo è il motivo perché Ficino scrive questo testo che tratta del corpo

del sapiente, del filosofo che cerca conoscenza. Ma potremmo dire anche che è l'anima è essa stessa

vita perché è fonte di un movimento spontaneo. L'anima è dunque principio di vita. Quando si parla

di vita si parla di anima, ma l'anima è forma di un corpo, principio vivificatore di un materia che

acquista forma in funzione dell'anima. Questa stessa idea, dell'anima che è vita, ci dice che in fondo

la razionalità, nel senso presenza di un principio di carattere spirituale che si estrinseca poi

nell'anima, la quale anima è capacità discorsiva. Dove si vede bene che l'anima è viva e immortale?

Se è fonte di movimento significa principio di passaggio. Dove c'è movimento c'è passaggio. Esso è

strettamente legato all'anima.

L'anima manifesta maggiormente la sua capacità di passaggio nello spirito, nel pensiero, pensiero

come in prima battuta come capacità di connettere, capacità di instaurare relazioni. Si pensa quando

si stabiliscono delle relazioni. Nell'ultimo momento il passaggio è veloce, vedo tutto in un solo

sguardo. Quando ho tutto insieme riesco a mettere una cosa in relazione con tutto. La razionalità è

un esercizio di libertà ma è faticoso, ci vuole tempo. Quando mi sono abituato a porre in relazione

le cose, poi posso per un atto intuitivo, mettere tutto in relazione con tutto.

Intuizione: d'un colpo solo ma solo al termine di un lungo lavoro, di un esercizio costante e faticoso

di razionalità, al culmine c'è un atto intuitivo. Pensiamo al problema matematico, che lo studioso

risolve immediatamente. Non è un mago, ma è al culmine della sua attività razionale.

L'ordine che il filosofo vede di un colpo solo è coglibile grazie all'anima. L'anima è il veicolo

attraverso il quale l'ordine si fa presente nelle cose stesse. È l'anima che vede le connessioni. Il

filosofo deve trattare in maniera adeguata il suo corpo per poter esercitare al massimo conoscenza

che è condizione della sua immortalità. Quando Ficino ci spiega cosa deve fare l'intellettuale per

sviluppare al massimo le potenzialità della sua anima, vci da un'immagine della realtà che al suo

fondo ha l'anima, la vita. Cosa fa il filosofo? Coglie le connessione tra le cose, ma le coglie non è

20

che ce lem ete, Dio lo ha fatto. L'anima nel mondo c'è. In questa rappresentazione della realtà che

Ficino ci ha dato a livello metafisico nella teologia platonica, nella Vita diventa un'immagine di

filosofia naturale. La mia anima è dentro l'anima del mondo ed è consonante a essa e è in grado di

cogliere quegli elementi, quelle virtù nascoste nelle cose, quelle potenzialità nascoste nelle cose. In

questa rappresentazione dell'universo che ci dà Ficino nella Vita, che è un rappresentazione

tipicamente rinascimentale, in cui parla di magia, di astrologia, di virtù nascoste nelle piante, nei

minerali, in cui ricorda cosa aveva letto nel Corpus Hermeticus, si esprime una convinzione: il

mondo è ordinato, è razionale (che ha dentro il logos, ossia un principio di ordine), non perché

l'essenza della realtà sia la ragione matematica. La ragione è ordine e questo ordine coincide con la

vita. Non è un ordine quantitativo. L'universo è ordinato.

L'anima del saggio che conosce capta i segreti delle cose, perché nelle cose c'è la ragione espressa

dall'anima del mondo che è la manifestazione essa stessa centrale del divino. Per Ficino ci sono

delle ragioni seminali, sono come i capillari dell'anima, sono ragioni che entrano nel tubercolo della

materia e le danno vita, dove la vita è ragione. Si esprime una razionalità profonda delle cose. Lo

spirito è questo perché è il mediatore dell'anima. Il vino è importante per Ficino perché è pieno di

spirito che vivifica i corpi. L'anima usa uno strumento che è lo spirito. Qui c'è quella teoria che sarà

ripresa anche dopo, degli spiriti animali che sono agenti della trasmissione del movimento, dal

cuore al cervello e dal cervello spiega la sensazione e gli atti motori. Il piano delle essenze deve

entrare nelle cose stesse. Serve uno sforzo di fantasia e di immaginazione per capire come entra

nelle cose stesse. È lo strumento della vita delle cose. Dire vita significa dire razionalità, spirito,

anima. C'è un ordine dell'universo e pieno di vita. L'universo e le cose dell'universo non sono

qualcosa di inerte, sono attive. Se c'è vita, anima dovunque, si arriva a una concezione di

collegamento tra le parti, tutto prende senso dentro l'ordine in cui sta. Ci sono rapporti delle cose

che non sono solo determinati dalla distanza spaziale o dal contatto con le cose. L'influsso delle

stelle si spiega così. Il mondo è copia di qualcos'altro. Il principio fondamentale è la somiglianza,

l'analogia. Non c'è quantità, ma qualità. Tutto è connesso, tutto è vivificato. La concezione di Ficino

nasce dalla convinzione che ci sia un ordine e quindi una razionalità. Dal punto di vista delle

procedure che usiamo per descrivere gli oggetti per prevedere il loro comportamento, vuole dire che

il senso delle procedure specifiche per cui io afferro che cos'è effettivamente l'oggetto e prevedo

come si comporterà. Non c'è una procedura di descrizione matematica dell'oggetto per prevedere

come le cose si comporteranno. L'astrologia era una scienza preditiva. Siamo in una dimensione di

previsione, ma un previsione fatta su una base non quantitativa, ma qualitativa, della forma, del

modello ideale.

C'è una concezione della filosofia come di una caccia: io devo ricercare nelle copie un modello

ideale. Il mondo reca la traccia della sua origine divina e la filosofia diventa quindi una caccia nel

senso che deve andare in caccia delle tracce per ricercare l'invisibile, il piano superiore, ciò che sta

oltre.

L'obiettivo di studiare Ficino è comprendere la teoria della conoscenza all'inizio dell'età moderna.

L'immortalità dell'anima è per questi autori un prerequisito per la conoscenza.

Pomponazzi ha un orientamento opposto di stampo naturalistico-aristotelico che sostiene la teoria

della mortalità dell'anima. Vediamo queste teorie sulle ricadute dal punto di vista etico.

Ci sono delle differenze importanti tra la concezione platonica e quella aristotelica. Il Rinascimento

vede una divisione di due orientamenti, poi cerca una conciliazione.

Per Platone il vero Io, l'uomo è importante perché ha l'anima che è fonte di movimento e si esprime

al massimo livello in quanto è Nus, intelligenza, intelletto, mente. Questo è l'orientamento

tendenzialmente platonico, perché c'è una netta distinzione tra lo spirituale e il materiale. Il vero

valore viene dall'anima.

Orientamento diverso ha l'aristotelismo per cui il valore non sta in alto, nel piano superiore, ma in

basso, devo guardare alla realtà concreta delle cose, alla realtà sensibile. L'anima è dentro il corpo.

21

Segue la via della filosofia della natura, dello sguardo verso la realtà sensibile.

In realtà nel Rinascimento le cose sono più complicate perché nell'aristotelismo stesso c'è una

posizione che converge con il platonismo, sempre a partire dalla concezione di l'anima. L'anima

nella sua parte più elevata è intelligenza, è mente. E la mente è n grado di cogliere il piano della

verità, delle essenze eterne e immutabili. Anche dentro Aristotele, e soprattutto nelle letture che si

danno nel Rinascimento, ricompaiono degli elementi che convergono con il platonismo, o con

quella direzione verticale che putna l'attenzione sul piano superiore. Tutto questo avviene in forma

complicat attorno al problema della conoscenza. Questo diventa il problema centrale che mette sul

campo la presenza di un intelletto superiore, un intelletto di tipo intuitivo, un Nus che sembra essere

indipendente dal materiale sensibile da cui la consocenza deve partire per arrivare a verità. Durante

il Rinascimento si sviluppa una disputa che ha origine dal testo aristotelico e dai commenti che

erano stati fatti sul testo aristotelico, riguardo alla natura dell'intelletto e del suo rapporto con

l'anima e della sua natura mortale o immortale. L'intelletto ci fa cogliere l'universale ma forse

l'univerale lo produce lui stesso e in un certo senso l'intelletto condivide qualcosa dell'immortalità.

L'intelletto si eleva alla zona della immortalità. Che ha rapporto ha questo intelletto con l'anima? Se

l'anima è il principio della vita del corpo, quando il corpo si dissolve anche l'anima si dissolve,

quando l'anima muore è l'intelletto che coglie gli universali o anch'esso mortale?

A Padova si studia la natura sulla base dei suoi stessi principi, per quello che essa è, secondo

un'impostazione di tipo aristotelico. Si interessano dello studio dei corpi. A seguito di questa analisi

arrivano sovente a una discussione sull'immortalità dell'anima. Queste conclusioni verranno

criticate dalla Chiesa. Pomponazzi scrive nel 1516 e ricordiamo che nel 1512 il Concilio vaticano

aveva sancito l'immortalità dell'anima. Arrivano alla conclusione che l'anima è mortale.

Tuttavia il problema della conoscenza solleva una questione fondamentale: la conoscenza realizza

qualcosa di universale. Se la conoscenza è vera colgo come sono effettivamente le cose. Sono

necessari due requisiti: universalità e necessità. La conoscenza introduce qualcosa che ha a che fare

con l'immortalità.

Mortalità dell'anima individuale e immortalità dell'intelletto. La mente dell'uomo deve entrare in

contatto . È impersonale. La Chiesa di Roma bolla questa teoria, ma questa teoria passa lo stesso.

II ora

c'è una differenza di fondo tra l'orientamento platonico e aristotelico perché il platonismo ha

un'attitudine a una divisione in due della realtà, c'è un alto e un basso, il valore sta in alto, il basso è

funzionale all'alto. L'aristotelismo ha un orientamento diverso perché la sua attitudine è quella di

contrapporsi a un netto dualismo. Il valore non sta in alto. Proprio il problema della conoscenza

sembra introdurre nella tradizione aristotelica una sorta di contraddizione interna per cui anche

l'aristotelismo, anche contro se stesso, arriva lui stesso a una forma di dualismo, di contrapposizione

tra due piani, uno superiore e uno inferiore. A partire da una sfumatura, da una indeterminatezza che

c'era nel testo aristotelico, nel De anima a proposito della natura dell'intelletto. Il problema in

termini tecnici si spiega a partire dal problema della conoscenza e dalla partenza della conoscenza

dalla sensazione. Per Aristotele bisogna partire dal sentire. La spiegazione della conoscenza che

Aristotele dà è una spiegazione che porta i suoi lettori successivi a soluzioni di tipo dualistico, a

postulare un intelletto superiore. Perché la conoscenza muove dalla sensazione ma si spiega come

passaggio da potenza ad atto secondo un modello che è tipicamente aristotelico.

Atto/Potenza

Quando io conosco c'è una mia componente soggettiva che è data dall'organo di senso che entra in

contatto, quasi fisico, con l'oggetto. C'è un incontro tra soggetto e oggetto. Ho una capacita di

̀

sentire che si fa atto, cioè esistenza concreta, reale, nell'incontro con l'oggetto. Il soggetto incontro

l'oggetto e quella capacità di sentire si fa effettiva. Nello stesso tempo l'oggetto nel sentire realizza

qualcosa. L'oggetto ha la capacità di essere sentito e nell'atto del sentire quella capacità si realizza.

22

A partire dalla sensazione c'è un incontro del soggetto di sentire con la capacità dell'oggetto di

essere sentito. Per avere conoscenza ci deve essere un contatto. Nell'atto della sensazione

dell'oggetto viene colto, non l'oggetto stesso, ma un'immagine sensibile dell'oggetto, una forma

sensibile che non è l'oggetto concreto. È qualcosa di diverso dall'oggetto, di meno materiale

dell'oggetto, vincolato al sentire ma che non è materia. L'immagine sensibile è diversa dalla cosa

stesso. Nell'occhio che vede non c'è la porta la in fondo ma l'immagine. La forma sensibile è in

prima battuta il colore, poi è infuocata e io sento un odore. Ogni senso realizza un processo di

questo tipo.

Per avere l'oggetto devo avere i diversi dati percettivi dei cinque sensi. Ma l'oggetto non è soltanto

il colore, l'odore, la rugosità, ma è qualcosa di unitario. Come lo realizzo? Secondo Aristotele c'è

questo sensorium comune, un senso dei sensi che unifica i singoli dati percettivi. Io parto dal

contatto con la sensazione, ho dei dati sensibili che si hanno grazie a un incontro con il mio organo

di senso con l'oggetto che devono essere unificati da una sorta di centralino del senso che mette

insieme tutti i dati percettivi. Si realizza nell'atto conoscitivo sensibile una forma comune che mette

insieme tutti i dati dei diversi sensi. Questa immagine unitaria viene conservata ed elaborata da una

facoltà superiore secondo Aristotele che è l'immaginazione. L'immaginazione rende più stabile

quella forma sensibile e la tiene lì presente alla mente perché la mente la possa riutilizzare quando

si incontra con altri dati sensibili. Questo elemento dell'immaginazione che Aristotele chiama anche

fantasia ha delle immagini che sono delle forme sensibili unificate più astratte, più lontane dal dato

sensibile immediato, più lontane dalla materia. Sono le immagini delle cose che si sedimentano

nella mia memoria e che sono lì. Sono importanti perché a partire da esse è possibile astrarre una

forma, un modello che non è né sensibile né immaginativo, ma è soltanto mentale e ideale. Sono i

concetti universali delle cose, cioè sono immagini intellettuali delle cose stesse che mi servono per

comprendere le cose singole.

Come fa la mia mente ad arrivare all'universale?

Secondo Aristotele gli universali ci sono nel nostro mondo perché la scienza e vengono dal senso

che lo coglie con un processo che passa dalla potenza all'atto ma che in ultima istanza è un processo

di astrazione. Si astrae dal materiale al sensibile un qualcosa di sempre meno legato alla sensibilità.

Sarà quindi sempre meno molteplice, sempre più unitario, sempre meno perituro e sempre più

perituro. Se fosse solo questo non ci sarebbe nessun problema per il rinascimento. Ma c'è qualcosa

in più che Aristotele non dice entro cui i commentatori entrano e finiscono quasi in una sorta di

misticismo. Il problema sorgeva da Aristotele stesso. L'anima ha le immagini dentro di sé grazie alla

fantasia che ha lavorato sul materiale ricevuto dai sensi, attraverso il sensorium comune. Non è

ancora l'universale. All'universale ci arriva l'intelletto che astrae dalla materia immaginativa un

modello ideale invariabile della cosa stessa. Ha afferrato la cosa secondo le sue determinazioni

universali e necessarie. L'universale per tutti, necessaria, è così non cambia.

Come fa l'intelletto a realizzare qualcosa di superiore? L'intelletto passa dalla potenza di avere il

concetto della cosa, data dall'immaginazione, all'atto di averlo e nello stesso tempo l'immagine

passa dalla capacità di essere materia del concetto a essere realizzazione del concetto. Da dove la

ricava questa capacita di far passare l'immagine sensibile dalla potenzialità di essere un concetto a

̀

essere un vero concetto? Aristotele aveva postulato l'intelletto agente. I concetti li ha già presenti

dentro di sé. Rende possibile la conoscenza dell'universale stesso. Questo intelletto agente è sempre

in atto ha tutti gli universali dentro di sì, anzi li produce. C'è poi anche un intelletto inferiore che

non produce gli universali, ma li coglie. È una forma di dualismo perché si passa dalla molteplicità,

dal sensibile a un intelletto agente. La sensazione dove è finita? Era solo un escamotage? Non è

Aristotele a porsi il problema ma diversi commentatori.

Avorroè (XII secolo) è un commentatore aristotelico che arriva a una conclusione particolare. Il

problema riguarda l'immortalità. L'anima pur essendo mortale, esercita nella conoscenza una

funzione che ci mette di fronte a un piano che non è mortale. Dove c'è universalità e necessarietà c'è

immortalità. La soluzione che dà Avorroè è questa: io devo pensare che l'anima è individuale.

23

Ognuno ha un corpo e una sua anima. Queste sono mortali. Poi devo riconoscere nell'uomo un

intelletto materiale che ha la capacità di riconoscere gli universali. Ma non basta. Chi li ha prodotti?

Devo pensare a un intelletto agente che produce questi universali. Esso è impersonale, non

individuale, divino per origine e per destinazione e non condiviso, nel senso che io resto mortale ma

in quanto conosco riesco a conoscere e ad eleverami all'univerale nella misura in cui partecipo

dell'intelletto divino. Ma come partecipo? Divento parte dell'intelletto divino nell'atto intuitivo

estremo in cui vedo tutto. Vedo gli universali, ma io resto perituro come la mia anima individuale,

L'anima individuale è mortale, ma i filosofi riescono a realizzare immortalità in quanto partecipano

di un intelletto divino, superiore che è l'intelletto agente.

La conoscenza vera si ha per illuminazione, per contatto diretto con la mente divina che è la fonte

della luce. Pensiamo a una centralina elettrica. Quando accendiamo la luce di una stanza quella è

l'anima individuale. Per arrivare all'universale devo mettermi in contatto con la rete elettrica del

palazzo che è l'intelletto agente.

La mia anima attraverso la mia mente realizza conoscenza che è scienza, cioè universale e

necessaria, nella misura in cui è in grado di appropriarsi della conoscenza dell'umanità e in questo è

quindi partecipe di una conoscenza più valida. Noi possiamo arrivare solo tramite l'acquisizione

delle conoscenze sviluppate dall'umanità. L'anima muore con il corpo, ma durante la vita giunge a

una condizione di immortalità, ma è una immortalità impersonale. Non tutti la raggiungono. Solo il

vero sapiente riesce. Avorreè parte da un naturalismo estremo ma ammette una prospettiva di tipo

mistico. Pomponazzi muove da un impostazione rinascimentale e rilegge questo tema

dell'immortalità dell'anima, sostenendo la mortalità dell'anima ma pensa che ci sia un altro piano in

cui si manifesta la vera umanità dell'uomo che è propriamente il piano morale.

11 LEZIONE da sistemare

12/10/2017

L'anima è mortale o immortale?

Quando si dice conoscenza intendiamo quella al massimo livello, che cioè raggiunge l'universale e

nello stesso tempo ha conoscenza di sé, ergo coscienza (essere consapevole di sé). Introducono il

problema della coscienza individuale.

Il primato dell'anima si impernia su una concezione animistica dell'universo. La dignità dell'uomo

passa attraverso la dignità dell'anima.

Pomponazzi p. 73 Cap. 1

Pomponazzi è un docente universitario. Deve spiegare il testo fondamentale, ossia Aristotele. Si

attiene al testo, lo devono spiegare perché Aristotele era diventato il perno del mondo medioevale.

Tommaso scriveva opere di commento al testo. I commentatori erano i greci. Pomponazzi

commenta il testo con uno stile classificatorio meno fantasioso di quello platonico.

C'è un punto di contatto con Ficino attraverso la natura indeterminata dell'uomo. L'uomo non è

vincolato a niente. Per natura si intende la sua essenza, la sua forma, il suo intelletto. Muove dalla

constatazione della dignità dell'uomo perché non è vincolato. Le direzioni nelle quali l'uomo può....

è la forma. In quanto conosce le essenze, lì esercita la sua capacità più elevata. È condizionata dalla

dimensione materiale e corporea. L'uomo è intermedio. Quale uomo devo considerare? Se l'uomo

ha natura indeterminata vuol dire che alcuni uomini sono in grado di elevarsi fino alle essenze

umane, quegli uomini saranno chiamati divini, e ci sono coloro che si occupano solo della parte

vegetativa. La natura dell'uomo è in posizione mediana.uomini in senso pieno. Hanno vissuto

moderatamente, non si sono occupati né solo dell'intelletto, né solo del corpo. La vera posizione è

quella intermedia.

Se l'anima è la forma di un corpo che ha la vita, la logica vorrebbe che una volta morto il corpo,

24

anche l'anima muore. È una teoria mortalistica. L'anima è individualistica. L'rizzonte aristotelico è

un orizzonte mortalistico. A ciò si arrivava a esiti paradossali come con Averroè. Pomponazzi

contesta da una parte Tommaso e dall'altra Averroè. Quest'ultimo propone una versione paradossale

all'interno del piano aristotelico.

La soluzione tomistica sostiene l'immortalità dell'anima individuale e collide con la posizione

aristotelica. Contesta la soluzione averroistica. Spiegare in termini di ragione naturale significa

ragionale secondo le leggi della natura. L'uomo non è per Pomponazzi un uomo sovrumano, è

umano.

II ora

L'aristotelismo contraddice l'immortalità, ma Averroè ammette una immortalità sovraindividuale.

Dà all'intelletto uno spazio individuale. L'intelletto del singolo che è in grado di connettersi con il

sapere dell'umanità, si conette alla sfera superiore, ma solo per un momento perché l'intelletto fa

parte dell'anima. Il sapiente avverroistico è simile a quello platonico. Anche Ficino conosceva

Avorreè. In ambito aristotelico c'è una...

Pomponazzi separa filosofia e religione. Egli contesta Tommaso e Averroè appellandosi alla ragione

naturale che dice che l'anima è mortale. Anche per Pomponazzi l'intelletto umano condivide

qualcosa di immortale.

P. 75 (32)

L'anima dell'uomo ha bisogno di un corpo come oggetto, per esercitare la sua capacità. L'anima è

forma di un corpo. Questo vale anche per la conoscenza che ha bisogno dei sensi. L'anima è capace

anche però di sviluppare un intelletto. L'uomo arriva all'universale e quindi partecipa di esso.

L'anima dell'uomo si trova di fatto a metà tra gli intelletti superiori (che non hanno il corpo) e tra le

forme di anima inferiori (quelle degli animali e dei vegetali). Queste ultime sono anime

completamente vincolate al corpo e quindi periture. L'uomo non ha solo questo. Ha l'intelletto che

va su verso le intelligenze angeliche che sono immateriali. L'intelletto va su soggettivamente

immortale e oggettivamente è mortale perché ha bisogno del corpo. L'intelletto umano è superiore a

quello del corpo sensibile. Sta quindi in una posizione intermedia e ne determina l'eccellenza perché

tiene insieme tutto quanto. Dobbiamo sempre ricordare che siamo all'interno di un universo

ordinato.

P. 78 (36)

L'uomo non sopravvive relativamente alla sua anima. Inizia perché c'è l'anima nel coarpo. Che

conseguenze ha questa teoria? La felicità dell'uomo. La conoscenza è strettamente legata alla

felicità per questa gente. Gli dei sono felici perché sono immortali, perché è pensiero tuto chiuso in

sé stesso, è compiuto in sé stesso, non hanno bisogno di niente. Lo spazio umano si caratterizza

come una felicità a sprazzi, non è stabile. Sono felici in quanto esercitano l'intelletto. Pomponazzi

introduce un'altra distinzione. Quale intelletto? Ce ne sono di tre tipi:

1. Speculativo: rivolto alla contemplazione dell'universale. È il massimo livello. Arrivare dove

arrivano gli dei.

2. Fattivo: che fa. È l'ambito di quelli che operano nel mondo concreto con le cose, che

esercitano un mestiere. È la base manuale del sapere. Non è illimitata. Si è bravi in un

mestiere alla volta.

3. Operativo: viene messo in alto nelle azioni. Il suo spazio è la morale. Questo è quello

proprio degli uomini. Compete a tutti gli uomini. Solo alcuni sono capaci di elevarsi

25 all'intelletto speculativo. Quello fattivo è limitato, questo attiene a tutti gli uomini.

L'eccellenza dell'uomo sta nell'agire morale.

La sfera della moralità realizza l'universale perché è in grado di... L'azione morale è tale se realizza

il bene. Quando faccio un'azione buona non penso a me, alla mia felicità privata, ma a una felicità

universale. Lo spazio specifico dell'uomo è la morale.

Pomponazzi conclude che c'è un'autonomia della morale. Trova in sé stessa la giustificazione del

suo valore. Non è guidata da un altro. Ha uno spazio suo proprio. Sulla base di una considerazione

che parte da un modello aristotelico. Questi valori morali tutti gli uomini possono conseguirli. La

dimensione morale è quella dell'agire sociale e politico. I valori sono i fini dell'azione. Il fine

universale dell'azione è il bene per il bene. L'uomo è mortale per il suo corpo, ma soggettivamente è

immortale. L'immortalità si guadagna a questo livello.

12 LEZIONE 13/10/17 da sistemare

Il problema della conoscenza riguarda l'universale. Ha due dimensioni, una oggettiva (ciò che è

comune a tutte le cose), cioè che coglie i caratteri essenziali delle cose, la cosa stessa. La

conoscenza deve acquisire i caratteri essenziali della cosa stessa. Ha inoltre una dimensione

soggettiva: se si arriva a una conoscenza che coglie la cosa stessa, allora...

permette a tutti i soggetti di arrivare a quelle conclusioni. Si devono pensare due sfere dell'essere:

un piano dell'esperienza e un piano del modello ideale. È precedente all'esperienza, ma permette di

comprendere l'esperienza stessa. La conoscenza che acquisisce l'universale è necessaria perché

universalmente riconosciuta.

L'aristotelismo rinascimentale reagisce perché non vede la cosa stessa, l'Idea. Vede delle singole

esistenze, dei singoli individui. C'è un'anima, ma è il principio unitario delle funzioni biologiche:

mangiare, bere ecc.. Il corpo solo non basta per spiegare il movimento. L'anima organizza la

materia. Il problema sorge quando poi si arriva alla conoscenza: mi posso attenere solo ai singoli

dati percettivi? Il contatto del corpo con l'oggetto non basta, mi dà solo alcune qualità dell'oggetto.

Se mi attengo solo alla percezione, devo mettere in campo una quantità sterminata di dati percettivi.

Devo cercare qualcosa che mi permetta di superare il dato percettivo. L'aristotelico dice: “se

conoscenza è vera, come faccio a passare dal dato percettivo a quello universale?” Si estrae dal dato

percettivo una forma sensibile. Questa idea iene dall'intelletto, che ha la capacità di cogliere

l'universale, ma non solo. L'universale lo produce. Questo universale è qualcosa di diverso dal

sensibile. Questo è l'intelletto agente. L'universale non deriva dall'esperienza, ma spiega

l'esperienza. Questo intelletto quindi non è umano. Allora si potrebbe riaprire lo spazio di un

qualcosa che è a priori dell'esperienza. Si ripropone il dualismo platonico. Ha un'immediata

ripercussione sull'immortalità dell'anima. L'anima è mortale, però l'uomo raggiungendo l'universale

afferra qualcosa di imperituro, immortale. Avorroè metteva davanti una contraddizione, ossia quella

di guardare alla natura come essa è, con attenzione alla singolarità individuale che è data dal

rapporto con la percezione. Quando entra nello sviluppo della dottrina aristotelica propone due

soluzioni: l'anima ha tre parti.... due intelletti: uno materiale, possibile che ha la capacita , la

̀

potenza, la virtù di cogliere l'universale, e uno agente, che produce l'universale. L'intelletto agente è

la parte superiore dell'intelletto. Non è però l'intelletto divino, ma è partecipe di esso.

L'anima umana partecipa dell'immortalità. L'intelletto agente è impersonale, non individuale. È

immortale, ma noi siamo mortali e partecipiamo dell'immortalità. Apre un problema dal punto di

vista religioso. L'individualità è fondamentale. L'aristotelico vive più drammaticamente il problema.

Pomponazzi contesta la soluzione tomistica, l'immortalità dell'anima individuale. Tommaso aveva

cercato di conciliare il testo aristotelico con la religione cristiana. Ma contesta anche Averroè perché

ha spaccato l'uomo in due. Dal punto di vista della teoria della conoscenza non si può risolvere. La

soluzione di Averroè contrasta il principio della dignità dell'uomo: sono io che do valore alle cose,

26

che do senso ai dati percettivi disgregati. Ci sono uomini divini, ma sono pochissimi. Pomponazzi

rimette in atto un'ulteriore distinzione. Ci sono tre intelletti: uno speculativo, uno fattivo e uno

agente.

Il problema di Pomponazzi è, come dice il titolo, Trattato dell'immortalità dell'anima. Il problema è

trattato all'interno della sua configurazione storica. Ragiona con un problema che sta diventando

fondamentale. La Chiesa aveva stabilito una posizione immortalistica. Aristotele si era espresso in

maniera ambigua perché non gli interessava. I problemi sono sorti secoli dopo. Vogliono studiare i

testi antichi. Pomponazzi riconosce il problema. Cosa emerge all'interno di questo problema? A

Pomponazzi non vanno bene le soluzioni proposte fino a ora. Vede un'aporia. L'anima è mortale

secondo i presupposti aristotelici. Pomponazzi non vede il senso di una immortalità impersonale.

Pomponazzi ammette un'immortalità che è propria degli dei. Gli dei sono beati, felici. L'uomo

riesce a raggiungere questo piano? In alcune occasioni si. Sono gli uomini divini e neanche loro

riescono sempre. Poi ci sono gli animali. L'anima degli animali è pienamente mortale. Gli uomini

sono mortali ma rispetto alle bestie sono immortali limitatamente a patto che raggiungano la

conoscenza universale, esercitino intelletto. Ci sono tre tipi di intelletto, come sosteneva Aristotele.

Intelletto speculativo dove non metto in atto il corpo. È un'astrattezza estrema. Sta pensando

all'universale. È proprio degli dei e di pochissimi uomini. Intelletto fattivo: dove c'è un modello

ideale c'è l'intelletto. Chi esercita un'arte. L'arte è lo strumento di cui ci serviamo per realizzare le

cose. L'architetto ha il modello ideale della cosa e la traduce nella casa. Nelle cose materiali la

forma è introdotto dall'uomo. Il modello ideale è il fine della cosa stessa. Il fine della cosa è la sua

abitabilità. Infine c'è l'intelletto operativo. Qui entriamo nel campo morale ed etico. La morale non

presuppone una speculazione. Cerco un fine che non è vincolato alla materia, bensì universale. La

morale è la fine universale. L'azione morale è il bene. Qui l'uomo può raggiungere l'immortalità.

L'intelletto ci permette di raggiungere l'universale e necessario. Pomponazzi riconosce la morale,

l'agire. Considero l'azione in quanto realizzo un universale, che è il bene, il Bene in rapporto

all'umanità. Non è un mio fine privato. Se parlo di morale devo ammettere un universale. Non

potrei altrimenti ammettere virtù e vizio. Realizzo un universale quando realizzo il bene per sé

stesso. È l'autonomia della morale, perché l'azione morale va giudicata secondo principi suoi propri.

La virtù e il bene sono degli universali necessari. Il problema del male ha sempre messo in

difficoltà...

se io sono un uomo giusto, perché devo soffrire? Plutarco diceva che la giustizia divina è lunga.

Dove starà il ritorno dei conti? Non qui, ma in un'altra vita ultraterrena. Questa morale che ricerca il

premio e la punizione fuori dall'azione è una morale eterologa (Kant?). Il premio e la punizione

stanno nell'azione stessa: realizzo il bene per il bene. Questa è l'autonomia della morale. L'uomo in

questo campo è immortale. Come si fa a realizzare il bene se non lo si conosce? La conoscenza non

viene tralasciata.

27

II MODULO

13 LEZIONE

18/10/2017

La centralità della conoscenza dal nostro punto di vista cambia

L'universo mentale sembra diverso ma restano alcuni problemi declinati in maniera diversa. Uno di

questi è il problema della conoscenza, l'idea di una universalità della conoscenza che abbia i

requisiti della scienza. Conoscenza secondo universalità e necessita, e quindi resta costantemente

presente il problema della verità.

Ha scritto varie cose. Noi lo prendiamo in considerazione per due testi: il discorso sul metodo e le

meditazioni di filosofia prima in cui si dimostra l'esistenza di dio e l'immortalità dell'anima. Escono

in due versioni, la prima in latino nel 1641 e 1642. Due anni dopo escono in edizione francese. Se

leggo il titolo vedo che affronta le stesse questioni di Ficino. Qualcuno ha sostenuto che ci sono

problemi di censura. Quando i libri escono vengono sottoposti a controllo. C'è la censura che decide

se un libro va in stampa. Molti pubblicano fuori dalla Francia oppure in forma anonima. Questo

problema c'è a partire dal tribunale dell'inquisizione che decide cosa è ortodosso e cosa no. Può

essere che questo tema sia stato influenzato dalla situazione della censura. L'anno successivo

ripubblica il testo con una variazione significativa: in cui si dimostra l'esistenza e dell'anima umana

distinta dal corpo. Qui l'attenzione va sulla distinzione dell'anima dal corpo. Dio c'è, l'anima c'è ed è

distinta dal corpo. La metafisica si fonda su questo assunto universale. Definisce in maniera più

adeguata quello che è il suo pensiero. I termini, i concetti, sono quelli di primi, ma viene scandito

diversamente a seconda del contesto, dalla sua filosofia. C'è una continuità, ma nello stesso tempo

una variazione significativa che cambia il quadro mentale: la conoscenza in un piano metafisico,

cioè in una visione complessiva della realtà, che ritiene fondamentale il concetto di Dio e anche

insieme la distinzione dell'anima dal corpo. Conoscenza si sostiene su questi due presupposti

fondamentali.

Chi è Cartesio? Dove siamo? In che contesto siamo? Prendiamo Descartes dal vivo, da quello che

lui racconta di se stesso prima del discorso sul metodo, quando è ancora un giovane di 22 anni.

Siamo agli inizi del '600, 1618, e abbiamo un riscontro autobiografico della sua riflessione, del suo

stato esistenziale. È lui che parla di sé stesso. Mi riferisco a Olimpica. Siamo in Germania.

Descartes è nato nel 1596 in Francia e muore alla metà esatta del secolo (1650). Nel 1600 c'era stata

la condanna a morte di Bruno da parte del tribunale dell'inquisizione. Cosa ci fa Cartesio in

Germania. Si era arruolato, con funzioni ingegneristiche, all'inizio della guerra dei Trent'anni.

Cartesio ha studiato in un collegio locale, inizialmente, e poi in un altro collegio molto famoso,

quello di La Fleche. Si trova in una zona della Loria. È un collegio gesuitico molto importante per

la formazione. I gesuiti sono un ordine religioso istituito in seguito alla riforma della chiesa

cattolica. I gesuiti sono molto importanti nella formazione, sul terreno culturale. Il gesuita secondo

il modello cattolico ritiene che la religione non debba essere vissuta in alternativa al mondo, ma che

proprio perché la grazia viene da dio ma ha bisogno dell'operare umano, secondo un modello

rinascimentale (l'uomo faber, che si costituisce le sue sorti) allora è bene che ci sia un dialogo tra la

cultura, la filosofia e la religione, una conciliazione con il mondo. Non una distanza critica dal

mondo in quanto segnato dal peccato. Siamo in un contesto tipicamente romano-francese che aveva

mantenuto l'adesione alla religione cattolica. I protestanti erano soprattutto in Germania e nel Nord-

Europa. A La Fleche studia giurisprudenza e quando finisce ha due prospettive, e qua si vede subito

l'uomo Descartes cosa fa: dedicarsi alla professione oppure insegnare, ma non vuole fare né l'uno né

l'altro. Lascia la Francia e va in Germania in seguito alle vicende della guerra dei trent'anni che si

concluderà con la pace di Westfalia. Siamo in una zona che non è francese. Lui è molto legato alla

Francia, ma vivrà la maggior parte della sua vita in Olanda. Nei suoi anni di studio, si è occupato di

musica, nel senso di ricerca dell'armonia. Sta cercando la ratio dei numeri, ma non ha scritto altre

cose significative. Dopo farà tutto quello che lo costituisce come Descartes. In Germania va per un

28

certo periodo in Francia, anche a Parigi. Ha contatti lì con un centro intellettuale, che è un salotto di

un padre Marcein. Era un religioso che aveva un salotto culturale. Li ci vanno tutti gli intellettuali

più importanti dell'epoca. Decide però di non stare in Francia e si reca in Olanda, perché qui lui dice

è più tranquillo. Non è frastornato dal mondo francese dei salotti che lo distoglie dai suoi interessi

più profondi. L'Olanda poi era un paese libero, più libero rispetto alla Francia. È un paese riformato

dove c'è maggiore libertà di pensiero. I libri circolano e arrivano anche dall'estero. La censura è

meno severa. Hanno una maggiore tolleranza e rispetto delle posizioni di altrui. C'è un motivo che

ha a che fare con l'inquisizione e c'è anche una presa di distanza da quello che sta accadendo in

Francia. Ha vissuto anch'essa i conflitti religiosi. Alla fine pur avendo vinto la fazione protestante

rispetto ai cattolici, il re abiura dal protestantesimo e si fa cattolico. Accetta però la tolleranza nei

confronti dei non cattolici. Questo accade alla fine del '500. Il re muore e regna per un certo periodo

la moglie Maria de' Medici. Era un'italiana. La Francia negli anni di Descartes sta diventando una

potenza. Anche Pascal vive questo ambiente. Entrambi tengono un atteggiamento di distanza.

Pascal esce in maniera aperta nella condanna della società contemporanea. Descartes non lo fa. Ma

per pensare in libertà va in Olanda.

Certo, in Olanda non è tutto bene, ma perlomeno c'è del latte. Non si tratta di un atto eversivo, ma

lo fa per riflettere bene.

Dopo c'è tutto Descartes che noi conosciamo. Scrive le regole per la direzione dell'ingegno. Scrive

degli altri trattati e comincia a scrivere delle opere di argomento scientifico, che sono: la geometria

(geometria analitica, applicazione della matematica alla geometria). Ogni figura può essere

analiticamente scomposta in questi punti. Studia l'ottica e la studia in termini matematici e

soprattutto studia la fisica. Era la vecchia filosofia naturale. È una fisica entro cui c'era anche una

descrizione dell'uomo, ma soprattutto era una fiisca al passo con i tempi. C'è stata la rivoluzione

copernicana che aveva scritto nel 1543. Le ripercussioni di quello scritto all'inizio era passata quasi

inosservata. Galileo scrive un'opera che ha un'influenza su Cartesio. Nel 1533 circa c'è la condanna

e l'abiura di Galileo. Si ritira, si isola, cerca di difendersi e Cartesio che sa della condanna di

Galilelo e non vuole assumere mai posizioni eversive. Decide quindi di non pubblicare questo

trattato. Pubbicherà nel 1637 la geometria e premette un discorso sul metodo.

Trattato delle passioni: scritto per la sovrana

La sua vita terminerà in svezia, quando invitato dalla regina di Svezia che vuole lezioni di filosofia.

Lo sottopone a un tour de force pesantissimo e per non essere disturbata negli affari pubblici chiede

di fare lezione alle 5 di mattino. Cartesio non era abituato ed era di salute cagionevole. L'11

febbraio del 1650 muore.

Questo è il contesto in cui vive Descartes.

Il punto in cui stiamo prendendo Descartes è il punto iniziale. Vediamo come questo Descartes

22enne vive la cultura contemporanea. Descartes è un autore che è un continuo riferimento.

Rivendica continuamente il suo punto di vista. Lo vediamo in preda a una crisi esistenziale che lo

sconvolge e che lo fa parlare di sé in termini che sembrano essere molto vicini per alcuni aspetti a

quelli rinascimentali che già conosciamo.

II ora

Stiamo parlando di un giovane di 22 anni che si trova in Germania. È appena iniziata la guerra dei

trent'anni e si descrive in uno stato di forte agitazione, di forte tensione spirituale. Il problema della

conoscenza lo attraverso esistenzialmente. Lui se ne è andato, poteva avere una professione sicura

in università. Ma lui ha la convinzione che tutto quello che la gente dice sia immerso nel

pregiudizio e quindi lontano dalla verità. Se tutto è pieno di pregiudizio, cosa si fa quando una cosa

non funzione? La si distrugge e si ricomincia da capo. Ma il sapere non è come una casa, è più

complesso, non dipende solo da me, è un'opera collettiva. Ma lui là dentro non è soddisfatto. E va a

dormire con queste idee nella testa e dorme in maniera agitata e fa tre sogni e li racconta. Il sogno

29

era un luogo comune della manifestazione di potenze più forte, aveva un valore preditivo. Il primo

sogno è a p. 19. questo è il Descartes delle origini. Nel sogno c'è dentro il suo mondo: cerca rifugio

nella chiesa, incontra un amico e non lo saluta (l'ossequio). Quello che viene fuori è il suo stato di

turbamento. Si svegli agitato e con un dolore effettivo al fianco e pensa che questo dolore sia

conseguenza dei suoi peccati. Durante il sogno tutto si ingigantisce. Si riaddormenta e però sente

improvvisamente un colpo secco fortissimo come di un grande tuono e si risveglia immediatamente.

Nel suo risveglio ha delle allucinazioni. Ci sono delle analogie con alcuni racconti rinascimentali.

Cartesio non aveva delle visioni ma delle specie di immagini scintillanti. Si ritranquillizza e si

riaddormenta. Fa un altro sogno. Si trova in uno stato ancora confuso ma ha davanti a sé un libro,

un dizionario e lo apre casualmente in una pagina dove è citato un verso di un poeta latino: quale

strada intraprenderò, quale cammino intraprenderò? Questa è secondo lui la rivelazione del suo

sogno. Il sogno gli pone davanti una questione. Il problema del sapere contemporaneo, di tutto ciò

che la cultura ha accumulato lo lascia insoddisfatto e lui lì dentro si trova estremamente agitato. In

questo sogno lui ha sognato di fatto la via che doveva prendere. Il sogno gli dice che era lui che

doveva cercarsi il cammino. Lì ha avuto inizio la sua riflessione filosofica.

Descartes è a contatto con uno scienziato contemporaneo, Deckam (?), che è vicino al gruppo dei

Rosa croce, con inclinazioni esoteriche. Egli lo stimola a studiare le conoscenze scientifiche e ha

un'idea di unità fondamentale del sapere.

Per loro è fondamentale il metodo. Molti di questi libri sono piccoli. È il sogno di una scienza

unitaria fondamentale. È lo stesso sogno che avevano prima. Ma l'accusa che viene mossa al sapere

che veniva prima era di essere invischiato in questioni complesse e astruse. Non è il vero sapere. Da

qui l'esigenza di una semplificazione. Descartes racconta di sé in termini quasi rinascimentali, è in

contatto con autori che vorrebbero mantenere quell'eredità di un sapere complessivo. Descartes sta

cercando la propria via.

p.15 discorso sul metodo seconda parte. p. 19 parte in corsivo dispensa. Fino a pensieri. Sta

descrivendo un Descartes all'inizio della sua riflessione filosofica.

Descartes si racconta in uno stato di isolamento. Non c'erano delle preoccupazioni pratiche di vita

da dover soddisfare, non c'era neanche il fastidio della conversazione (quella dei salotti, della nostra

corte rinascimentale). Si ritira in sé stesso e riflette. Il concetto è lo stesso di primo. C'è un momento

di ricerca dentro di sé della via per poter arrivare alla soluzione di qualche cosa. Ancora c'è di

mezzo la questione autobiografica. Sta raccontando di sé stesso e le parte iniziali del discorso sul

metodo sono una descrizione dello stato in cui lui si trova a seguito della sua riflessione sul sapere

contemporaneo. Conoscenza, unità del sapere a partire da me.

14 LEZIONE 19/10/17

I sogni sono anche degli incubi. C'è un implicito di rifondazione. Descartes è in crisi ma sta

cercando una soluzione. Le crisi sono positive se vengono affrontate. È un Descartes immerso in

una modalità di sentire o anche di pensiero che ha già dentro il nuovo, ma che tuttavia si esprime

attraverso linguaggi e moduli che sono propri della tradizione che l'ha preceduto. Per questa strada

Descartes introduce nuove forme di pensiero. Chiaramente il concetto a cui lui arriva

progressivamente non è riconducibile strettamente alla sua genesi. Stiamo descrivendo la genesi,

cioè come Descartes arriva ai concetti. Il concetto poi è diverso dalla sua origine storica, ma si

struttura a partire da essa. Non si possono confondere i piani. C'è un piano teorico di definizione dei

concetti e un momento storico. Tenerle distinte è arbitrario e non dà conto di quello che

effettivamente un autore sta facendo. Il nuovo emerge dal passato storico.

Dopo quasi 30 anni di distanza riprende quel problema e lo ripropone depurato di alcune

componenti che là erano invece fortemente presenti. Ce lo facevano vedere legato a una mentalità

che sta abbandonando.

30

Nella seconda parte del discorso sul metodo ci ripresenta quello che ci aveva rappresentato allora: la

via per la costruzione della conoscenza, della costruzione sul metodo. C'è un fortissimo sforzo

immaginativo. Descartes sta distruggendo un mondo e ne sta costruendo un altro e fa fatica a farlo.

Ci vuole un modello mentale in testa che non c'era prima. Non è l'immaginazione rinascimentale,

però ugualmente c'è un'aspirazione a trovare qualcosa che non c'era prima. Nella prima parte del

discorso sul metodo lo vediamo peregrinare attraverso il sapere e attraverso sé stesso. È razionale,

ma ha un sacco di sfumature che vengono fuori dal testo.

All'inizio della seconda parte del metodo ce lo presenta in isolamento. La prima parte ci spiega

come è arrivato a questa condizione. Dà conto di quello che ha alle spalle e che cosa sta facendo.

Il buon senso e ragione sono la cosa meglio distribuita su tutta la terra, tra tutti gli uomini. La

partenza è ottimistica: il buon senso è universalmente distribuito tra tutti gli uomini. Il buon senso

consiste nella capacità di discernere il vero dal falso, quindi di sapere giudicare, che ci porta al

riconoscimento della verità. In che cosa si riconosce, qual è la sua garanzia, perché è

universalmente distribuita? Perchè si manifesta con assoluta evidenza: tutti sanno distinguere il vero

dal falso, non può che essere così, per una sorta di capacità immediata, quindi è intuitivo. È

un'intuizione che si dà all'intelletto, alla ragione. Ma qui si sta dicendo che è universalmente

distribuita. Che cosa contraddistingue questo buon senso, questa ragione? Il suo contrasto con il

contrario, cioè con l'inganno, con il piano dell'opinione (p. 5). L'obiettivo è di dichiarare questo, ma

si può pensare che ci sia anche un altro obiettivo: quello di selezionare il suo pubblico, ossia il suo

lettore. A chi si rivolge? Il suo intento è sì quello di enunciare un principio, ma anche quello di

convincere quelli che non seguono questo principio, quelli che sono nel mondo della cultura, quindi

opinione pubblica colta, e che non seguono questo principio. Sta perseguendo un obiettivo di

persuasione degli altri, un obiettivo che rientra nella retorica, cioè la convinzione dell'altro. Come fa

a convincere l'altro e a che fine una ragione universale sostenuta a questo livello? Per convincere

della validità del suo metodo. Il suo metodo viene applicato nei trattati di cui il discorso sul metodo

è un'introduzione. Per farlo racconta la sua strada personale. Ha un obiettivo preciso, quello di

difendere la validità della sua via. C'è un momento fondativo dell'universalità della ragione che

passa attraverso la strada personale di Descartes che viene proposta a sostegno di un metodo rivolto

alla difesa delle scienze che sta avanzando. Il discorso sul metodo è introduttivo ai trattati sulla

geometria, sull'ottica. Nella sostanza l'impegno di Descartes è difendere la ragione universale

attraverso la via sua personale, una via che viene proposta per tutti, ma che è data a partire da una

esigenza di persuasione dell'altro. Come si fa ad arrivare a una ragione che abbia il requisito della

verità e che si fondi su ciò che è evidente? È fondamentale il metodo. È necessario seguire la via

corretta, il metodo. Tutti hanno la ragione, ma non la usano adeguatamente. Descartes sta

discriminando su un piano che è quello della ragione e del buon senso. Possiamo vedere due parole

che distingue: la ragione e l'ingegno (ésprit). La parola ésprit la usa per caratterizzare la mente,

l'animo. In un punto la parola ésprit è spirito. Si giustifica in un punto affermando che è

consapevole che si tratta di una parola abusata e generica: si parla di spirito in vari ambiti. Questa

parola conserva però un suo valore perché dà conto della differenza con la materia. L'ésprit è

fondamentale. L'ingegno è la sagacia dello spirito. L'ingegno fa pensare a una capacita di andare

̀

sopra, a quella finezza intellettuale a cui i rinascimentali si appellavano. È una ragione che si orienta

in senso scientifico. Quello che appare chiaro fin da subito che questo livello del buon senso è la

ragione che ha una evidenza (immediata intuizione dei principi e la deduzione di questi principi).

C'è una capacità intuitiva dell'evidenza, ma questa capacità non è caratterizzata da ingegno. Non

bisogna essere dotati di qualità particolari per accedere alla verità, per accedere alla distinzione tra il

vero e il falso. L'attenzione punta su una dimensione, quella della ragione. L'uomo veramente uomo

è l'uomo che usa la ragione: non è l'ingegno lo strumento fondamentale per accedere alla verità, ma

è la ragione che si basa sull'evidenza. Descartes non si appella a questo principio come proprietà

esclusiva di qualcuno: ce la possono avere tutti. Se la ragione è universale, ma l'opinione è ancora

dominante nel mondo, ciò accade perché la ragione deve essere ben guidata. Questa via è il metodo.

31

Nella seconda parte avanza le 4 regole del metodo. Cottingham afferma che Descartes non dice

molto sul metodo, perché il suo obiettivo è arrivare a una giustificazione dei presupposti metafisici

della sua filosofia. Vuole costruire una visione del mondo. Distinzione tra mente e corpo.

Sta fondando attraverso una via personale, quindi fondazione del sapere e nello stesso tempo

autobiografia. Quindi il primo capoverso è tutto all'impersonale, e poi introduce il pronome

personale IO. Proprio a indicare il suo obiettivo di persuasione. Sta usando il linguaggio della

tradizione platonica e scolastica. Quello che lui vuole dire che la ragione è universale, è diversa

dallo spritio e dall'ingegno e io mi attesto su questa dimensione della ragione universale: io non ho

un ingegno eccelso. Non ci vogliono qualità speciali. Quello che distingue l'uomo dalla bestie è la

capacità di avere la ragione. Da qui in avanti inizia il racconto della sua strada ma è fatto attraverso

un cammino che sembra effettivamente una sorta di peregrinazione, una sorta di ricerca. La via

della ragione che è univerale per tutti, è tuttavia complessa ed è introdotta da una serie di avverbi e

preposizione: ma, fa, tuttavia, forse, quindi..

Si fa fatica a raggiungere la verità, la vita è breve sono temi cari a Ficino. Lui sorvola su queste

cose, perché non gli interessa l'immortalità dell'anima. La via del metodo consente un progresso del

sapere. Il percorso tortuoso che io ho seguito non va giudicato vano e inutile perché il metodo ci

consente di andare avanti. Tuttavia, dice Descartes, potrei anche sbagliarmi. Per dare conto della

validità del mio metodo posso solo spiegarvi cosa ho fatto presentando un quadro della mia vita,

ossia una sorta di storia personale, una favola. Questa è una parola che la si trova nel trattato sul

mondo. Non è un racconto cronologico, storico in senso preciso. Descartes non ha un interesse per

la storia in prima battuta. È un quadro della mia vita esemplificativo del mio metodo, è un modello

ideale che ti presento per farti capire quello che è il metodo. È la mia autobiografia intellettuale, ma

con un obiettivo preciso. Il suo problema è intrisicamente conoscitivo. Sta cambiando il quadro

mentale che aveva prima, sta modulando diversamente i concetti. Il metodo è il metodo della

scienza. Sta usando temi, concetti, parole che sono presenti nella tradizione, ma li spiega in modo

differente.

Descartes sta facendo qualcosa di innovativo. Il suo tono è quello della modestia. Sta cercando di

costruire nel suo perché si trova di fronte a una realtà che non lo soddisfa. C'è allo stesso tempo una

volontà distruttiva e costruttiva. Il senso della modestia si vede nella convinzione che la ragione è

universalmente diffusa tra gli uomini. È riconosciuta la presenza dell'errore perché il sapere non lo

soddisfa. La strada è quella del metodo. Il metodo è qualcosa di adeguato alla ragione che è la

capacità di costruire sull'evidenza, di cogliere i primi principi e da quelli andare avanti e costruire il

sapere. Sono in una selva oscura, dove mi oriento? Tutti hanno un metodo, ma lui vuole dire che il

suo metodo è quello giusto. Descartes non si crede il genio universale, non vuole sottolineare

l'importanza di qualità specifiche della ragione. Il suo è un tono estremamente modesto che va

d'accordo con la dimensione orizzontale della ragione, che è quella dell'evidenza.

Inizia poi un racconto del sapere contemporaneo: fin dall'infanzia... p. 7.

Non c'è niente che si salvi. È un sapere che non è nella verità, perché è contraddittorio, confuso. Il

sapere, tutto il sapere, l'enciclopedia del sapere è immerso nell'opinione, nell'inganno, nel

pregiudizio. Il sapere non funziona, non c'è un punto fermo che possa tenere, non si riesce a

determinare qualcosa di stabile. Le opinioni sono l'immersione della molteplicità. Allora cosa posso

fare? Mi rivolgo alla storia del sapere, vado a leggere quello che gli altri hanno fatto. Lui usa il

termine viaggiare. Ma si rischia a viaggiare continualmente, a perdere il confronto con il mondo in

cui siamo. Allora anche la via della storia della cultura, della storia della filosofia non è una via

adeguatamente valida. Cosa ci rimane? Ha un punto di riferimento. Si rivolge alla matematica

perché è un sapere che è più razionale di tutti. Tutti riconoscono che 2+2 fa 4. La matematica ha il

requisito dell'universalità delle sue conclusioni. Anche la matematica non funziona però. Cosa ci

rimane? La teologia non ci aiuta perché è oltre le cose di questo mondo. Come gli viene

un'attitudine di questo tipo? L'universo mentale è cambiato. Quella istanza che aveva fatto valere

Pomponazzi con la morale per sé stessa è passata nella cultura. Non sta dicendo che la teologia

32

sbaglia, ma lui si terrà sempre lontano dalla teologia. È oltre la dimensione di questo mondo, perché

è rivelazione. Pomponazzi distingue filosofia e religione, ma è una distinzione che ormai è passata.

La filosofia poi è immersa non nella verità, ma nel dubbio. Descartes vuole un criterio di distinzione

precisa per poter incasellare le cose. L'evidenza è chiara e distinta, il suo requisito è la chiarezza e la

distinzione. Lo vede con gli occhi dell'intelletto, della mente. Usa il termine verosimile, una cosa è

simile a quell'altra e ci immerge nel probabile. Lui vuole un criterio discriminante preciso. È

tranciante, è distruttivo. Lascia fuori anche tutta l'impalcatura delle scienze, perché è la filosofia che

sostiene tutto l'albero del sapere. La filosofia è metafisica. La filosofia è malmessa per non parlare

di quelle specie di saperi, come l'astrologia che lasciano il tempo che trovano. Lo fa con un tono

modesto. Ha quindi iniziato a vedere i costumi degli altri, a viaggiare. Il luogo dei costumi degli

uomini è antitetico a quello della verità. Il costume è l'opinione prevalente, sono i modi prevalenti,

ciò che si solidifica nel tempo e che si consolida. È il luogo non del buon senso, ma del senso

comune. È una verità tassonomica. È un'universale che si costituisce sulla base della ripetizione

della stessa cosa. Tutti fanno così, quindi è vero. C'è una verità nelle tradizioni perché si sono

solidificate nel tempo, perché sono condivise. Ma a Descartes non interessa perché non è il luogo

della verità che si costruisce attraverso un metodo. Per Descartes non è valido perché condiviso, ma

perché ci consente di discriminare il vero dal falso.

15 LEZIONE 20/10/17

Uno solo, un solo soggetto, la fonte del valore sta nell'uno. Sta parlando di un Io empirico. La

soggettività è definita a livello empirico: cioè di esistenza concreta nello spazio e nel tempo. Non è

una soggettività astratta e generica. Descartes parla di sé. È una storia della sua vicenda. La

considerazione che lui è: guardo cosa succede nel mondo, vedo i vari saperi, le varie acquisizioni

tecniche e scientifiche e capisco che le cose vanno meglio se sono fatte da uno solo. Le leggi che

vengono fatte durante il tempo sono contraddittorie l'una con l'altra. Meglio una legislazione

unitaria. Lui ha sempre presente l'idea di distruggere e costruire. Nella costruzione delle città,

sarebbe meglio il progetto di un unico architetto, secondo un progetto unitario.

Uno solo, un Io, un soggetto empirico, non è un io definito dal pensiero, fa meglio di tanti che

seguono ognuno la propria opinione. La centralità dell'Io è il tema associato alla filosofia cartesiana.

Dà il suo valore storico perché è l'emergere della soggettiva, della sua centralità. La filosofia

moderna e la filosofia successiva si è costituita attorno a questo concetto fondamentale. Hegel dirà

che la filosofia moderna inizia propriamente con Descartes, perché Descartes si fa portatore di una

valore per lui fondamentale. La riforma protestante è importante in questo processo. Lutero protesta

contro la Chiesa che aveva dimenticato il suo valore fondativo – la comunità dei credenti – e nella

sua protesta si fa portatore di un valore che viene riconosciuto anche dagli altri: il rapporto

esclusivo tra me e Dio, tra il credente e Dio. La verità non viene per intermediazione di qualcuno,

viene direttamente da Dio. Se non ci fosse il credente che si rapporta a Dio non ci sarebbe neanche

la fede. L'attenzione si sposta sulla soggettività. Mi salvo se ho la fede, se mi rapporto direttamente

a dio, se mi riconosco nella mia individualità singola, se mi riconosco peccatore. È il confronto

della soggettività personale con quel valore assoluto. Se tolgo la soggettività non c'è più riferimento

alla verità. Il soggetto diventa primario. Pur cattolico, Descartes, si fa portatore dello spirito del

tempo, dei valori culturali, di quello che si sta esprimendo. Nel fare così coglie un concetto, lo

fonda anche, e cogliendolo lo fissa, lo rende valore per gli altri, lo rende un'acquisizione che diventa

formalizzata e diventa poi fondamentale. Sta nel nostro patrimonio: quando parliamo di diritti

individuali siamo debitori.

Descartes trova le regole del metodo. Una volta trovate le regole del metodo, che servono in ambito

matematico, si domanda se non sia il caso di applicarle alla filosofia stessa. Alla fine della seconda

parte si pone la questione. La filosofia ha una portata fondamentale: è il fondamento di tutte le

scienze. È una filosofia che diventa metafisica, perché vuole cogliere i fondamenti di tutto il sapere.

33

Prima di arrivarci ha una domanda: “Ma io intanto come vivo?”.

Inizia poi la terza parte in cui viene enunciata una sorta di morale provvisoria.

Titolo: Discorso sul metodo per il retto uso della ragione nella ricerca della verità nelle scienze, cioè

nel livello più elevato della conoscenza.

Non scrive propriamente un trattato, ma un discorso. Questo discorso non segue la norma della

trattazione scientifica che si usa nelle scuole. Descartes fa un discorso sul metodo rigorosissimo, ma

segnato dal suo sforzo innovativo, critico, distruttivo, ma anche innovativo, che non segue la logica

tradizionale. C'è una potenza di pensiero che viene fuori in poche parole. Non tutto magari è molto

coerente.

Le sei parti sono state sintetizzate da uno storico francese del pensiero di Descartes. Afferma che la

prima parte è una sorta di storia, la seconda è una logica, la terza è una morale, la quarta è una

metafisica, la quinta è un'esposizione scientifica, la sesta è un appello al pubblico.

La seconda muove da un'indicazione che è una sorta di manifesto programmatico in cui emerge una

questione: perché uno solo? Laddove c'è molteplicità, laddove si parte dalla molteplicità, non

possiamo arrivare a un criterio univoco di verità. Abbiamo molte verità che diventano probabilità.

Dove ci sono molte, ci sono le opinioni, quindi la molteplicità delle credenze. Ciò che si è

accumulato nel corso del tempo, non è vero, è probabile che sia così. Partire dai molti, dalle

credenze, dai costumi, delle abitudini, dall'esperienza, vuol dire non avere la verità. Abbiamo i

saperi, ma disordinatamente. Allora ci vuole la ragione, che seleziona, discrimina, unifica.

Il criterio di verità viene dal di fuori e quindi non è passibile di una verità certa.

È stato molto influenzato da Montaigne, che muore del 1592. E' l'autore di alcuni essay in cui ha un

atteggiamento di grande apertura nei confronti del mondo. Come se fossero dei pensieri più o meno

lunghi. Guarda con occhio curioso e nello stesso tempo critico nei confronti del mondo. Montaigne

è erede rinascimentale. È scettico. Non è tanto la varietà in quanto tale, ma la dispersione del

mondo. Varietà potrebbe anche essere l'estremo relativismo. Ci sono tanti usi e costumi, ma in che

modo ci si può orientare in questo mondo. Montaigne si spinge poi verso la considerazione di sé

stesso. Montaigne negli ultimi saggi vede la varietà del mondo riflessa dentro il suo io. Ha una

consapevolezza di sé e si trova come un Io labirintico. Montaigne constata la varietà, il relativismo

estremo (che non c'è un'unica verità, ma la verità è relativa al soggetto che la guarda). Questo

soggetto in una mentalità così critica si è disintegrato lui stesso. Montaigne si limitava a questo,

mentre Descartes è fondativo. L'Io cartesiano non era disperso, non brancola. Descartes è armato

della ragione e con la ragione taglia, distingue e alla fine mi dà una verità. Vuole reagire al

relativismo. Montaigne lo influenza, ma nello stesso tempo la sua strada è diversa, perché è

fondativo all'interno del problema della conoscenza.

Nella seconda parte Descartes lo dice chiaramente nel paragrafo 4 p 21. C'è sempre il riferimento

all'altro. Il mio luogo proprio è la ragione, un pensiero che va secondo un metodo.

II ora

p. 21 mai...

Non sono mai andato al di la del confine limitato. Parla di lui. Non c'è un soggetto universale,

assoluto, privo di determinazioni empiriche. Non sta andando in questa direzione, semmai sta

parlando di una soggettività che è condivisa anche dagli altri. Gli altri ci sono e condividono la

ragione, che non ha la pretesa di stare sopra le cose.

p. 23.. se io avessi avuto un solo maestro cosa sarei stato? Vittima di un principio di autorità che

viene dall'alto e mi dice qual è il vero. Sta prendendo con una parola semplice, il principio di

autorità. Sta ribaltando il relativismo. Riconosce il suo valore fino a un certo punto. Riconosce la

varietà delle opinioni, dei saperi. Le ha conosciute, e tramite il confronto ha sviluppato lo spirito

critico. È passato attraverso la varietà, però poi ha trovato un criterio suo passando da li. Il

34

confronto con l'altro è strutturale qui dentro, ma non è la fonte del valore. Essa la sua ragione, che è

la ragione di tutti. L'umanità non è un soggetto, i soggetti sono i singoli. E allora posto questo il

metodo diventa fondamentale. Avendo riconosciuto l'importanza del metodo, in alcuni campi esso è

presente: soprattutto nella logica, matematica, geometria e algebra. La logica è il metodo, ma la

logica esistente non interessa a Descartes, perché è diventata una dialettica, ossia un'arte del parlare.

E poi qui si riferisce all'arte della memoria di Lullo che era un autore medievale che andava per la

maggiore. È l'arte di appropriarsi dei principi primi delle cose e poi ricostruire tutto il sapere sulla

base di questi principi. Ma questi principi erano determinati in termini vaghi, sotto l'ispirazione,

sotto l'immagine, non c'era qualcosa di razionale.

Cossici: della cosa

C'è un metodo esistente del sapere. C'è ma è un caos, lì dentro non ci si orienta, ci si disperde. Serve

un nuovo metodo.

p. 25 regole del metodo

E' la regola dell'evidenza. È accettare solo ciò che è chiaro e distinto. Significa avere nella mente

delle percezioni chiare e distinte. Avere nella mente in prima battuta, cioè la verità. La mente

percepisce dentro di sè qualcosa. La mente non è qualcosa di statico. Con ciò non solo ha detto

dentro la soggettività, ma dentro la mia mente. La regola della verità è dentro la mia mente.

Potremmo dire che c'è un'attitudine idealistica, perché è dentro la mente che devo andare a cercare

la verità. Non è fuori la verità. I rinascimentali dicevano che c'era un'immagine sensibile che viene

da fuori che viene dall'immagine sensibile. Gli aristotelici dicevano che la verità stava nel pensiero.

Avevano già spostato il centro dell'attenzione sul pensiero. In Descartes è evidente questo

spostamento. La percezione della mente è evidente, cioè è un'evidenza attuale, nel momento stesso,

qui e ora, è in atto in questo momento qui, è una presenza attuale in questo momento qui. È

un'intuizione. È chiara. Lo spiega nei Principi di filosofia e li ci dice: considerate di avere gli occhi

pienamente aperti che vedono chiaramente, distintamente. Questa è la chiarezza.

Se è chiaro è distinto. Se una cosa è chiara è diversa da un'altra e quindi distinta. Se l'esempio

sensibile funziona rosso non è verde, vivo/morto. L'evidenza è questa chiarezza che

immediatamente affulge, che immediatamente si dà e che si estrinseca nella chiarezza e nella

distinzione dell'intuito della mente. Quando la mente ha dentro di sé una percezione, che è un

elemento dentro sé stesso, (mente non è un elemento fermo, è in movimento. Una caratteristica

della ragione è di stabilire relazioni, passaggi). Il passaggio dall'intuizione è la deduzione, ossia

tirare già da quello che è chiaro ed evidente, trasferirlo a qualcos'altro di derivato. Dedurre significa

ricavare da quelle regole dell'evidenza. Dai primi principi alle evidenze quindi.

1. avere nella mente idee chiare e distinte

2. analisi

3. sintesi

4. enumerazione

Il secondo passaggio era l'analisi. Vuole dire ricondurre tutto agli elementi semplici per vedere la

certezza. Il criterio dell'evidenza comincia da un momento analitico. Ho un complesso e devo fare

un'operazione riduttiva, riduzione al semplice. Il complesso è troppo grande per essere compreso. È

difficile avere tutti i dettagli insieme e speigarli. Meglio partire dai principi più semplici.

Quando ho scomposto negli elementi semplici, li devo ricomporre. Quello che ricompongo non era

quello che era fuori esattamente, ma quello che ho creato dalla ragione.

Quando ho fatto questo è il momento della enumerazione, la verifica, il controllo per accertarsi di

non aver saltato niente. Lo faccio riferendomi all'esperienza. Essa interviene come verifica, ma non

35

è la fonte del valore, della certezza altrimenti saremmo immersi nella molteplicità. A questo punto

l'ho impugnata, ho trovato il nucleo che mi spiega tutto quanto.

Questo è il metodo che Descartes enuncia in poche righe.

Cosi Descartes è convinto di aver trovato un ordine. Quando ho fatto questo cosa posso fare? Ci

sono due conseguenze:

1. vedere se da qualche parte potesse trovare, applicare questo metodo e pensa immediatamente:

una prima applicazione diretta del metodo è quella in cui il criterio dell'evidenza, della chiarezza e

della distinzione ossia quella della matematica. La matematica gli sembra essere la scienza che ha

un criterio chiaro, che è quello dell'evidenza. In matematica si assume una ragione universale

condivisa da tutti. Gli assiomi fondamentali della matematica non si spiegano. Pensa a una scienza

universale dei rapporti e delle grandezze, a una scienza con cui posso spiegare tutto. Ma poi si

chiede: ma se questo è vero, se questo metodo funziona, e funziona nelle matematiche, deve

funzionare anche nella filosofia. Vuole guadagnare altri territori, estendere l'ordine. Pensa però di

essere troppo giovane e decide di viaggiare. La domanda successiva è: ma io intanto come vivo?

Come faccio a vivere ora che ho messo sottosopra tutto? E qui enuncia quelle che sono le regole, le

massime soggettive della morale che lui dice essere una morale provvisoria. Accetto tutto quello

che gli altri dicono, assumo per vero, ma con una convinzione: per il mio vivere funziona così, ma

io devo stare attento a badare a quello che io mi determino a fare. Devo guardare soprattutto a me

stesso. Una volta che ho preso una decisione con quella li devo andare avanti.

16 LEZIONE 26/10/17

Uno solo è il punto chiave che prepara la filosofia cartesiana.

Terza parte: morale provvisoria. C'è un modo di intendere il “me solo”, troviamo una componente

stoica.

Descartes nella terza parte dice qualcosa di tipicamente stoico. Meglio cambiare me stesso piuttosto

che il resto. Le regole della morale provvisoria Descartes le individua dopo aver trovato quelle sul

metodo. Si rende conto che le regole sul metodo funzionano, ma si rende conto che quelle regole

avevano applicazioni nell'ambito della matematica. La sua forza è anche il suo limite. La

matematica è la dimensione della quantità data dal pensiero. Per pensare all'unità parto dai dati

empirici, ma per dire che una cosa è bene tu devi avere il concetto di bene. Lo strumento, secondo

questa logica, è dato dal pensiero. Lo stesso vale per la matematica. È un prerequisito della mente, è

una caratteristica della mente. La matematica ci mette immediatamente dentro una dimensione che

non è empirica, che non deriva dai sensi, ma viene dalla ragione stessa. Quindi siamo entrati in

questo spazio. Descartes è radicale e anche anti-empirico. Sta seguendo la via che non dipende

dall'esperienza. Ha trovato lo spazio della matematica dove le regole del metodo si applicano bene.

Cosa resta fuori? Resta fuori la mia vita, resta fuori tutta la dimensione della morale, dell'agire

concreto degli uomini. Descartes allora, trovate le regole del metodo, deve vedere se questo metodo

possa valere alla filosofia in generale.

Nella morale provvisoria viene fuori un Descartes che non vuole impegnarsi nel mondo esterno.

Perché quello, dove vivono tanti uomini, è il luogo della massima differenziazione. Tanti uomini

insieme sono il luogo più difficile, perché più vario. Lui vuole prendere le cose dai principi. Ha una

sorta di codardia. Lui ha saputo di Galileo, che era stato condannato all'abiura.

Con un'attitudine propriamente stoica si ritira su sé stesso. Non voglio cambiare il mondo esterno,

anzi per quanto possibile cerco piuttosto che modificare gli altri, modificare sé stesso. La ragione

cartesiana è una ragione stoica, perché è una ragione universale, comune a tutti. Ma sbaglieremmo

perché per Descartes la ragione funziona secondo il principio dell'evidenza. Il suo criterio

dominante è questo, quello della chiarezza e della distinzione.

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