Storia della Filosofia Antica

SOCRATE

Di Socrate non c’è rimasto nulla, se non gli scritti di alcuni autore come Senofonte, Platone, poi riprese da

Aristotele. Si pensa che i dialoghi Socratici siano stati trascritti nel momento in cui avvenivano. Nei dialoghi

platonici si dice che molti dei dialoghi trascritti fossero poi stati approvati dallo stesso Socrate. Questo

Platone lo diceva per dare valenza ai propri scritti. C’è quindi una cultura trascritta di Socrate che si è stata

tramandata. Alcuni di questi sono anche Aristofane che descrive Socrate come un personaggio da commedia.

Questi testi allora sono diversa, la cui base è autentica, e che danno un’immagine diversa di Socrate a

secondo dello scopo dello scrittore stesso. Lo stesso è stato poi rielaborato sugli stessi dialoghi, non del

Socrate vero, ma dei suoi tra scrittori. Quindi dobbiamo decifrale le iscrizioni di tali personaggi, soprattutto

per Platone: quando leggiamo un dialogo platonico non troviamo mai Platone che esprime e dice il suo

pensiero, ma lo fa tramite dei personaggi, tra i quali, nella maggior parte dei casi, il protagonista è Socrate.

Quindi dobbiamo recuperare il pensiero platonico, in una produzione alquanto mista di stili, in cui Platone

arriva o non arriva a determinate conclusioni (dialoghi aporetici – attribuiti alla prima parte della produzione

platonica, detti anche “dialoghi socratici” i quali non giungono ad una conclusione, ma ad una

chiarificazione di campo). Questo tipo di dialoghi che la critica ha affibbiato una migliore presentazione del

Socrate storico, ma non si possono dire quali siano esattamente quali siano i resoconti precisi del Socrate

storico, anche perché Platone rivedeva e modificava le proprie opere. Si è cercato di risalire alla data di

composizione dei dialoghi platonici attraverso il metodo stilometrico, cioè un misuratore dei metodi stilistici

(o stilemi) che va a ricercare qui particolari automatismi che l’autore possiede in un determinato periodo

storico. Infatti molte caratteristiche del scrivere platonico sono state messe a confronto con altri scritti di altri

autori, così a cercare di formare una figura di Socrate coerente.

Da tali ricerche si è definito che dove Socrate usa il metodo della “confutazione” (“elenchos”)

nell’intenzione di arrivare ad una sorta di compromesso (“homologia”) alla fine del dialogo è quella

l’immagine più affidabile di Socrate e del metodo socratico. Elementi del dialogo socratico: elenchos e

homologia. La dove invece Socrate si articola in discorsi ancora più strutturati e più complessi, per esempio

la Repubblica di Platone, è chiaro che tale discorso fu costruita su base socratica, ma elaborata poi da

Platone.

La filosofia nasce come dialogare socratico. Nei primi 30-40anni del V secolo a.C. furono pubblicare cinque

unita dialogiche di Socrate. C’è un intento apologetico, cioè di giustificare ciò che Socrate è stato, in quanto

le accuse al processo era quella di voler corrompere i giovane e introdurre nuovi dei. Un tal Policrate, sei

anni più tardi, disse che le vere accuse erano politiche e non di tipo morale o religioso, quindi accuse di

empietà in quanto possibile sostenitore del governo dei Trenta Tiranni. Tutt’oggi però non si sa il pensiero di

Socrate in merito alla questione politica.

L’immagine che Senofonte ha dato di Socrate è molto diversa da quella che Platone ha dato. Nei dialoghi di

Senofonte troviamo un Socrate completamente a suo agio nella cultura tradizionale greca. In Platone invece

sono evidenziati più i caratteri oppositivi. Sia Senofonte che Platone però mostrano Socrate che dialoga con

dei sofisti, cioè i nuovi maestri di virtù, insegnanti e promotori della “kalokagathia”, capaci di formare la

nuova classe politica.

La cultura tradizionale che si rifaceva alla poesia omerica ecc. era accessibile a tutti, invece l’insegnamento

dei sofisti era a pagamento e questo viene molto criticato dal Socrate platonico, in quanto già di per sé

contrario alla tradizione. Molti sofisti, tra cui Protagora, promuovono il proprio insegnamento dicendo che il

loro insegnamento migliora i giovani e alla fine del suo discorso dice che saranno le famiglie alla fine della

lezione decidere quanto pararlo in proposizione al valore del proprio insegnamento. Il Socrate platonico

confuterà lo stesso Protagora facendogli intendere che lui non sa con precisione quale sia l’oggetto del suo

insegnamento, cioè la virtù. La virtù che i sofisti insegnano è la virtù della retorica, cioè della tecnica di

riuscire a persuadere gli altri e di avere successo. I maestri sofisti sono spesso maestri stranieri e non sono

ateniesi. È quindi uno straniero che insegna agli ateniese come essere dei bravi cittadini e questo aspetto

nella polemica prende vita, in quanto non è sufficiente il bravo cittadino che come esempio basti ad

insegnare agli altri cittadini come essere buoni e giusti. In questo campo la virtù viene collegata ad un sapere,

quando la virtù e soprattutto quella politica (la più importante), secondo il Socrate platonico non è

insegnabile, quindi non bisogna ridurre la virtù ad una tecnica. La virtù è una qualcosa che si può sviluppare

ad una natura adatta, in quanto per Platone gli uomini non sono tutti uguali. Quindi Socrate appare in

contrasto con le idee che circolavano nella democrazia ateniese del V° secolo. Socrate si mette a discutere

con i sofisti stranieri.

Memorabili di Senofonte

Dialogo tra Antifonte e Socrate, in cui viene descritta la virtù socratica come strettamente collegata alle

qualità del soggetto, invece che al potere della ricchezza di beni. collegate all’allenamento fisico che dovrà

permettere il dominio di piaceri e dolori e soprattutto un dea di felicità legata all’indipendenza, libertà e

capacità di autogovernarsi.

Nel Socrate di Platone possiamo vederlo molto diverso, soprattutto per quanto riguarda il Socrate di

Senofonte, in quanto si evidenzia più l’interiorità che l’esteriorità. Per Senofonte il massimo male è la

dipendenza. Si può fare riferimento ad un modello aristocratico, in quanto all’interno del socratismo tali virtù

non vengono date perché si è aristocratici, ma è la forza dell’individuo che si esercita ad essere autonomo dai

piaceri e che lo rende libero e felice (il pensiero aristocratico si rifaceva di una sorta di “pauperismo”:

fenomeno economico sociale caratterizzato dalla presenza di strati di popolazione in condizioni di miseria).

Il soggetto socratico ha la libertà grazie alle sue qualità. Un discepolo di Socrate, Antistene, passato alla

storia come il padre del cinismo (anche se non lo è), espone al massimo questo modello di povertà di beni,

ma ricchezza dello spirito. C’è una forza nel soggetto, il quale si impone sulla realtà solo con le sue forze. In

Platone nella “roccaforte” dell’anima ci sono altre cose come la ricerca del sapere. Il filosofo platonico non

si arroga il diritto di essere già sapiente, ma che è alla ricerca del sapere. Quando il filosofo si è staccato dai

beni esterni deve investigare il sapere che occupa la sua interiorità.

Il Giorgia è un dialogo molto particolare rispetto ai grandi dialoghi della maturità, la Repubblica, il

Simposio, cioè dialoghi dove si trattano argomentazioni molto solide come la struttura della polis ecc. Il

Gorgia è un dialogo sostanzialmente aporetico, in cui non arriva a una conclusione concordata. Il dialogo

non è una semplice espressione di opinioni, perché se tale dialogo lascia ognuno nella propria opinione, non

è un dialogo costruttivo. Socrate, parlando con Callicle, non arrivano ad una soluzione, in quanto i due hanno

due visione molto contrastanti tra di loro. Dire però che un dialogo non arriva a una conclusione non vuol

dire che sia un dialogo inutile. Abbiamo due visioni opposte della vita che ci dicono rispettivamente che se

ci poniamo più verso un pensiero o un altro arriveremo a determinate conclusioni. Qui c’è il collegamento tra

virtù e felicità. Noi dobbiamo a questo dialogo la più forte caratterizzazione di Socrate come colui che si

pone contro alla logica del piacere. Non in tutti i dialoghi troviamo una così forte differenziazione tra piacere

e felicità. Il personaggio Callicle ritiene che il desiderio di piacere sia un assoluto, cioè che colui che riesce

ad accogliere il maggiore numero di piaceri (ricchezza e soprattutto potere) è propriamente un uomo felice.

L’unico limite è la capacità. L’obbiettivo del uomo che vuole affermare il suo diritto alla felicità è attuare le

proprie capacità al massimo del proprio piacere. L’obbiettivo non è quello di accumulare una serie di piaceri,

ma di creare un vero e proprio stile di vita in equilibrio. I piaceri vanno pensati secondo un’architettura

armonica. La virtù è quella capacità che permette di perseguire ogni tipo di piacere. Però dipende da cosa si

desidera e che cosa si intende per piacere. L’obbiettivo ultimo è sempre la felicità.

Nella prima parte del dialogo, in cui Socrate si confronta con Gorgia, il maestro non viene trattato troppo

male, in quanto Gorgia vuole solo mostrare la sua capacità di persuasione e Socrate dice semplicemente che

questa non è la capacità più grande di un cittadino. Gorgia vuole fare propaganda della propria capacità

persuasiva (base della capacità politica). Socrate non è aggressivo nei confronti di Gorgia. Il problema è chi

lo ascolta. Un altro che interviene è Polo che manifesta la sua grande ammirazione per un tiranno che aveva

conquistato il potere senza alcuno scrupolo. Il fine allora è quello di guadagnare una carica politica è di fare

poi quello che si vuole e esercitare per sé il proprio potere. Il caso più eclatante è appunto Callicle che, a

differenza di Gorgia e Polo, è ateniese. I sofisti lo hanno aiutato arazionale quello che lui pensava di sé e

desiderava. Egli allora è un cittadino educato dai sofisti che lo hanno condotto a non avere più alcuno

scrupolo morale. I sofisti infatti insegnano a migliorare sé stessi per ottenere il potere politico con cui

esercitare il potere per la propria felicità. La legge (“nomos”) la fanno gli uomini, ma non così vale per la

legge di natura (“physis”). Socrate non pensa che i meriti siano dati secondo la legge di natura in cui il più

forte prevale. Il “nomos” vale per convenzione per i sofisti ed è invece la “physis” che è la vera legge che

comanda il mondo greco. Secondo la cultura sofistica la “pleonexia”, cioè volere di più (“fare la parte del

leone”). Callicle si scaglia contro la democrazia dicendo che se prendessimo dei cuccioli di leone e li

convincessimo che fossimo tutti uguali, questi si convincerebbero che volere di più, secondo la natura del più

forte, sarebbe sbagliato. Quindi secondo tale pensiero chi è più forte merita di più. Socrate contrappone a

questo pensiero due questioni: Che cosa vuol dire allora essere migliori? Colui che vuole di più a che cosa

realmente mira? Da qui un totale contrapposizione tra i due personaggi.

Ippia e Prodigo. Altri due sofisti nel Protagora. Gli eventi sono realmente enunciati da questi (dallo stesso

Protagora, discusso in un altro dialogo platonico “Il Teeteto” nel quale esce il confronto con Protagora,

quando egli era già morto. Teorie relative alla misura della realtà delle quali Socrate fa la difesa di Protagora

come se Protagora fosse li vivo). La narrazione è si critica, ma non ingiusta nei confronti dei personaggi.

“L’uomo è misura di tutte le cose”. Questo vuol dire che l’uomo come entità unica, è misura di tutte le cose,

quindi è possibile misurare ogni cosa con la stessa misura? O dipende dalla circostanze, da una visione

soggettiva della realtà. Questo modo di teorizzare di Protagora è accusato di creare una visione opposta

(relativismo). Ogni uomo ha la pertinenza e il diritto di valutare. Non si può in generale negare tale diritto.

Ognuno ha il diritto di pensare/misurare come vuole.

Dietro a Protagora ci sia una visone della realtà completamente sbagliata. La filosofia di Eraclito è di natura

contrastante e instabile, sul piano ontologico. Protagora allora ha ragione di dire che la realtà è così come la

vediamo, dal punto di vista gnoseologico (dal punto di vista soggettiva), quindi ha una visione della realtà

non sussistenza in essa.

La rappresentazione di Protagora è molto meditata da Platone. Da una parte il maestro di virtù.

Padre di tutti i sofisti. Gli si da molto importanza. È un sospetto di Platone che dietro a Protagora ci fosse

Eraclito. Il suo presupposto può essere solo quello di una realtà instabile. Platone fa i conti con la tradizione.

Ne da una valutazione. Se ragioniamo come Eraclito non possiamo cercare la conoscenza, perché e la realtà è

fatta in una certa maniera, instabile, è inutile sforzarci.

Sofisti, per Platone, non hanno un punto di ferimento per dire quello che sono. Nemmeno Platone ce l’ha, ma

ha un metodo chiaro. Loro non riescono ha dare una conoscenza esatta. Niente può essere confermato.

Quello che troviamo nel Protagora troviamo una questione aperta su cosa sia la virtù.

Dialoghi in cui si parla di virtù: Eutifrone (virtù religiosa), Lachete (virtù del coraggio), il Menone, collocato

da alcuni dopo il Protagora, la virtù abbia a che fare con il sapere e il Carmine.

Parlano di virtù e come insegnare la virtù.

Socrate viene svegliato all’alba da Ippocrate che chiede a Socrate di dargli una mano a conoscere Protagora.

“Io spenderei tutti i miei soldi per diventare suo allievo (di Protagora)” dice Ippocrate. Socrate allora dice

“Andiamo da Protagora e vediamo se ne vale veramente la pena”. Socrate, educatamente, chiede di parlare a

Protagora sul suo insegnamento. Protagora, molto orgoglioso, accetta. Socrate capisce tale meccanismo e

comincia il dialogo davanti a tutti, facendogli esporre il suo pensiero, in una presa di posizione pubblica.

Protagora comincia con il dire che lui, come maestro di virtù (non come quelli del passato che sfociavano

solo nella poesia e non si dicevano maestri di virtù), dice apertamente che lui sia maestro di virtù: “Chi viene

da me diverrà giorno dopo giorno migliore” (kalokagathia). Protagora prendere una posizione e Socrate

allora comincia a chiedergli spiegazioni.

Socrate dice che tutti impariamo dagli altri, seppure non sofisti.

Prima parte in cui si parla che cosa sia la virtù.

Seconda parte in cui si giudica se sia insegnabile.

Punto in cui Socrate mette in crisi Protagora: Le virtù sia più di una o ce ne sia una sola, unica. Se ogni virtù

è insegnabile e acquisibile, si avvicina molto alla tecnica. Problematica rilevante nell’ambito socratico:

passaggio dal saper fare all’essere un certo tipo di soggetto. Es. Se dico che una persona non è santa o

coraggiosa, questo “non è” vuol dire che c’è un’opposizione? Se non è santa, vuol dire che non è coraggiosa?

Le virtù si legano o si contrappongono? Una virtù può contrastare un’altra virtù? Ma soprattutto qual è il

carattere di base che lega le virtù? Un individuo può possedere tutte le virtù o se ne possiede una si mette

nella prospettiva di acquisire anche le altre?

Protagora dice: “tutte le virtù si assomigliano, tranne il coraggio” è la virtù più antica e non è insegnabile

come un sapere.

Protagora e la virtù politica: è quella virtù che consente ai cittadini di stare insieme. Lungo percorso di

dialoghi (revisione del racconto di Prometeo) su che cosa sia la virtù politica. Che cosa Protagora si spetta

dalla diffusione della virtù politica. Il mito ha un esito autodistruttivo: la lavorazione del ferro porta alla

creazione delle armi e all’autodistruzione dell’uomo. Il beneficio e il danno del dono del fuoco viene

evidenziato, ma il beneficio è una virtù: la virtù della giustizia, connessa a quella politica, che salva il genere

umano. Viene distribuita a tutti gli uomini, non a pochi come il coraggio. Mito fondamento della democrazia.

L’uso dei piaceri. In Protagora, Socrate ha una valenza molto forte. Tutti vogliono il piacere, ma com’è che

uno fa qualcosa sopraffatto dal piacere e nel frattempo sa che quello che sta facendo è sbagliato? Qual è il

vero bene allora? Il piacere è un bene? Es. Se dico “mi piace” è un bene per me. Come facciamo a misurare

la realtà del piacere? C’è un errore di prospettiva che fa si che venga sottovalutati i piaceri lontani e

sopravalutati i piaceri vicini. Se noi non riusciamo a misurare (teoria di Protagora) il piacere con la ragione,

non saremmo mai veramente felici. Dobbiamo calcolare quanto dolore vi è in quell’attimo di piacere.

Per misurare c’è un piacere. Misurare è in relazione alla felicità della vita intera. Il piacere ci può fuorviare,

ma se la nostra vita è alla ricerca del piacere, l’unità di misura di esso deve essere calcolata correttamente.

Socrate propone la misura dei piaceri, corrisposto alla salvezza della vita. È talmente forte questa presa di

posizione dei Socrate. I teorici odierni che hanno una morale di tipo kantiana, hanno una immagine rigorista:

il piacere insidia la virtù. Alcuni hanno detto che è impossibile che Socrate abbia detto che il piacere può

essere misurato. Ma il testo dice che la misura dei piaceri è la base per la salvezza della vita, misurando il

valore reale dei piaceri che vogliamo conquistare. Socrate ha una posizione edonista. Se vogliamo parlare del

piacere in termine di bene, dobbiamo calcolare fattori.

Jeremy Bentham – misurare il piacere (utilitarismo). Quanto siano funzionali pubblicamente le scelte

politiche. Il politico deve saper misurare il bene che può e deve raggiungere, misurando le proprio scelte.

Rapporto tra utile e buono. Il punto di vista non è solo soggettivo, ma anche pubblico, che riguarda la

maggioranza.

Aristotele: la costrizione nella fase educativa è fondamentale per l’arrivo al proprio bene, in quanto vi viene

imposta un’abitudine nel soggetto. “Essere governati da piccoli per governare da grandi”.

Confronto tra Socrate e Protagora: grande incertezza tra quale sia la vera virtù e soprattutto il dibattito sul

coraggio è difficile riferire il comportamento del coraggioso se dietro questo non vi è un sapere che indirizza

il fine a qualcosa razionalmente pensato. Riferimento che dobbiamo assumere per fare questa

considerazione: soggetto singolo e isolato ch3 fa tutte le sue comparazioni tra piaceri e dolori. Abbiamo una

centratura del soggetto che aspira ad essere felice ed a cui fanno riferimento tutte le virtù. Non si riesce però

a capire come il piacere e il bene possano dissociarsi in forma oggettiva. Se scegliamo il piacere e la felicità

non riusciamo a capire come non potrebbe essere intelligenze, se non molto razionale, agire per il proprio

bene danneggiando gli altri. Il punto di riferimento è la “sophrosyne”. Altro termine di riferimento è

l’euboulia sostanzialmente una parola politica neutra che vuol dire saper correlare i fini con i mezzi e

raggiungere quello che si vuole. Se il fine è buono potrebbero essere considerati anche mezzi non giusti.

Questo ci dice solo la qualità della liberazione e non del soggetto in sé che comunque ha raggiunto il suo fine

tramite una giusta deliberazione. “Deinotes” invece s’intende l’ammirazione per le persone forti e che sono

capaci di raggiungere quello che vogliono ad ogni costo. Quando si vuole raggiungere il massimo del piacere

e qui si entra nell’'ambito politico in cui questi due termini entrano in contrasto. Nel Gorgia dove c’è Callicle

a contrastare il “buonismo” di Socrate. Callicle dice di parlare dei migliori e Socrate vuole capire chi sono i

migliori. Lo sfondo di tale questione è questa differenza tra i diversi tipi di virtù. La “deinotes” è anche una

forma d’intelligenza priva di ogni scrupolo nei confronti degli altri e anche l’eubolia ha una neutralità

rispetto alla bontà dei fini, infatti quello che è aldi fuori del bene del gruppo che agisce può essere anche non

preso in considerazione. Sono comunque due virtù tecniche. Una tecnica è un procedimento consolidato, in

cui c’è già un fine e mezzi prestabiliti. La questione che Socrate alza è quello di capire come deve essere il

perfetto governante. In questa questione virtù e fare ciò che è giusto coincidono. Questione è: se il

governante fa del bene a chi devo fa il bene? A se stesso? A un élite di governanti o ai governati?

Premessa della Docente sul testo: Repubblica - Dialogo tra Socrate e Trasimaco. La Repubblica contiene

temi vari, tra cui anche l'ontologia platonica, l'idea del bene, di ciò che è buono che s'irradia dal mondo delle

idee e quindi non percepibile a livello concettuale, ma che da forma all' esperienza. Riporta così ai temi più

discussi della filosofia platonica (es. La paideia). Questo dialogo è stato composto in tempo molto lungo,

non si sa precisamente, ma intorno al 375 a.C. cioè alcuni anni dopo il ritorno di Platone dal viaggio in

Sicilia (Siracusa). Questi viaggi servono a Platone per dare attuazione alle sue teorie politiche. Questo vuol

dire che prima del 388 a.C. Platone aveva già delle idee politiche. Successivamente Platone fonderà

l'Accademia. I suoi scritti avranno prima una diffusione interna e dopo esterna. I dialoghi platonici avranno

un tale successo che alla fine la tradizione ci ha lasciato solamente i testi di Platone e di Senofonte. Quando

Platone scrive la Repubblica doveva avere già per esteso circa le proprie idee. Qui ci sarebbero i veri

caratteri del vero Socrate. Nel primo libro si vede un Socrate sconfitto da Trasimaco, che possiede una logica

forte. Il potere badi a conservare se stesso, considerando questo il massimo potere, in quanto se un governo è

instabile e non ha potere, questo è ovviamente un male per la politica. Quindi il bene deve essere del gruppo

dirigente. Socrate si contrappone a questo modello politico autoreferenziale, al quale cerca di imporre solo

un modello che dice che chi fa il suo bene, necessariamente lo fa anche agli altri.

Libro I - Dissoluzione della polis democratica. Nella tradizione si parla di uguaglianza e di libertà, ma che

oltre tale facciata mostrano una classe politica priva di ogni principio di virtù. Manca di criteri all'interno di

tale cultura nei libri successivi.

Glaucone e Animando (fratelli di Platone) dicono a Socrate che non potrà avere alcun successo se non

riuscirà a contrastare la cultura dell'epoca. Chi vuole farsi vedere giusto, ma non è giusto. C'è ammirazione

per chi assume una posizione di potere (“pleonexia”) e riesce a dominare gli altri. Il come abbia ottenuto tale

posizione non interessa. È nel IV-V libri di “rifondazione politica” in cui Platone fa il suo discorso di

rifondazione a livello della città, della polis, considerando non il piacere dell'individuo, ma il benessere

generale. Questo ribalta il problema della virtù: qualità della politica; qualità dell'uomo giusto.

Libro VI-VII Competenza degli uomini di stato (teorie sull'educazione). I filosofi devono governare. Tale tesi

viene discussa e dopo di che, nel VIII - IX libro si riprende la questione politica. Abbiamo qui una classifica

delle varie società, dalla migliore alla peggiore.

Libro III crea un immagine di una città perfetta. Bisogna ragionare solamente sulla giustizia.

Libro X che cosa consegue l'anima giusta? Riprende un discorso programmaticamente lasciato per ultimo

nella Repubblica. Si fa una critica fortissima della cultura religiosa, in quanto ritiene gli dei corruttibili,

perché solo l'uomo ricco può permettersi enormi sacrifici. Destino dell'anima individuale.

Modello tecnico della virtù del governante spaccato in due da Trasimaco. Quindi il modello tecnico dimostra

di avere delle difficoltà. Socrate continua da solo. Lo sviluppo della capacità della virtù, legata all’esercizio

di un sapere, appartenente a uno specialista di questa, cioè all’anima e Socrate si ritrova a dire che se la virtù

è legata a una sapienza dovrà far scaturire solo cose buone. Es. se una città potente domina altre città e dopo

molte altre, questa le governerà con giustizia o no? Secondo il ragionamento di Trasimaco governerà con

ingiustizia.

SEGUI SUL LIBRO: REPUBBLICA

Pag 55 rif. Da 351c a 352d

Pag 112 rif. Da 419 a 421c

Pag. 118 rif. Da 427e a 344e

Contenuti Speciali:

- Hegel e gli “Individui cosmico storici”

- Marx e il sistema della Gallipoli di Platone

REPUBBLICA – IV LIBRO

Il criterio fondamentale che Socrate introduce ad un certo punto è quello della funzionalità alla città delle

virtù che devono essere in essa cercate. Questo criterio è il vero atto fondativo della Repubblica. Un

passaggio precedente al Libro IV in cui si passa a cercare la giustizia negli individui alla città, in quanto può

essere vista in modo più chiaro. È una ricollocazione della giustizia in quanto essa è più visibile nel sistema

politico.

Che cosa serve allora alla città buona perché essa funzioni?

Individuazione da parte di Socrate di 2 virtù:

- Sapienza specifica che sorregge la buona deliberazione (ebulia), presente nella cultura greca come

virtù, che non è più identificata nell’uomo che sa prendere le giuste decisioni a suo vantaggio, ma è

applicata al reggitore della città che ha come obbiettivo il vantaggio dell’intera città. Nel Libro V-VI

questo potere è un sapere di grado molto elevato che comprende molte discipline che Platone

attribuisce al filosofo. Non un filosofo naturale come Socrate, ma un filosofo formato e istruito con il

fine di farne un ottimo governante. Si raffigura il filosofo come una figura complessa, non come

Socrate che “per sorte divina” non ha avuto quel tipo di educazione, ma riesce ad essere filosofo. La

città dovrà incaricarsi di dare un educazione tale che si formino tali individui e un grado di

competizione così che si riconoscano i migliori, capaci poi di governare al meglio la città. Le

competenze del filosofo sono eccedenti rispetto alle competenze dei governanti, così da poter

esercitare l’ebulia per tutta la città. Platone dice che bisogna individuare le nature filosofiche che poi

verranno indirizzate dalla città stessa che dovrà finanziare la loro educazione. Questo tipo di virtù

non è una virtù comune, anzi rarissima, in quanto l’iter educativo è complesso e non aperto a tutti. Il

Socrate platonico riferisce tale virtù a pochissimi. Allora in che senso la città sarà sapiente? Dato che

sono pochi quelli che la posseggono, se questi pochi occupano un posizione giusta per predisporre

questa virtù a tutti, tale città sarà sapiente. Quindi deve essere capacità di pochi questa capacità

normativa, costretti a governare, senza alcun tipo di piacere connesso, ma dall’altra parte, proprio in

virtù di questo, essi disciplineranno la virtù di tutti e che quindi tale virtù si diffonderà. Il cittadino

che si lascia così formare dalla legge, sarà di per sé sapiente quanto il legislatore. In virtù della

sapienza di pochi possiamo chiamare tutta la città sapiente.

- Coraggio della classe dirigente che si deve occupare della difesa dai nemici interni ed esterni. (Def.

Pag. 120, rif. [429c]). Coraggiosa allora è l’intera città, in quanto i veri coraggiosi che sanno quali

sono le cose temibili e quali no. Il coraggio è una virtù che discende nella cultura greca da Omero e

sembrerebbe allora conosciuta da questi, ma nei termini in cui la descrive Platone non è poi così

ovvia, anzi è anche differente da un’altra definizione che Platone da nell’Lachete nel quale il

coraggio è conoscenza scientifica dei beni e dei mali, cioè delle cose che è bene temere e quelle che

non bisogna temere. Se il coraggio fosse la scienza dei beni e dei mali, potrebbe essere il

presupposto di ogni virtù (cit. Protagora), ma sarebbe troppo generica come definizione, in quanto

anche se uno conoscesse tutti i beni e tutti i mali, non sarebbe detto che esso sia coraggioso. Il

coraggio qui invece è definito come “opinione corretta”. Le cose temibili, per esempio, sono il

dolore e il combattente non deve considerare temibile tale fattore, ma ciò che può essere lesivo alla

città. Quindi egli dovrà preferire il bene della città anche a costo del sacrificio del suo bene. Il

combattente non deve ascoltare le sue moli naturali, il piacere e il dolore, ma deve decidere secondo

il vero bene, cioè quello della città. Il coraggio quindi distingue quegli individui capaci di compiere

tali scelte. (pag 120, rif. [429d a 430b])

Abbiamo così due virtù imminenti: quella che caratterizza i governati, cioè coloro che danno le regole e

quella che caratterizza coloro che devono eseguire quello che deriva dalla legge, cioè i combattenti.

Ma non è detto che tutti riescano a eseguire a pieno alla legge, in quanto è normale che le persone fuggano

dai dolori verso i piaceri, non perché sono contro la legge, ma perché non hanno abbastanza capacità per

seguirla. Per Platone queste due classi sono infatti selezionate, in quanto hanno delle grandi capacità. Le

persone comuni non hanno quel livello di virtù che eccelle, ma non per questo sono privi di virtù. Nel Libro

IX dove si parla delle diverse esperienze del piacere si parla del piacere dell’onore è propriamente di tutti e

tale è il sostegno della virtù del coraggio. Il problema che tutti vorrebbero raggiugere tale grado di piace, ma

non riescono e questo giustifica il fatto che non tutti posso essere dei veri combattenti. Quindi così si vincola

coloro che hanno la forza (kratos) a fare uso di tale forza per contenere i propri desideri e riferirli solo alla

protezione della legge e della città. La condizione del combattente non propriamente da riferirsi come una

sorta di ignoranza, dato egli sa il motivo per cui combatte e questo motivo gli è dato dai governanti, i quali

imprescindibilmente devono avere il senso di quello che è giusto e di ciò che non lo è. Sono quindi “limiti”

che vengono accettati consapevolmente e accettare che i governati sappiano quale sia oggettivamente il bene

della città. (pag. 121, rif. [430c])

MODERAZIONE o meglio TEMPERANZA

La sophosyne è una qualità che deve essere di tutti, in quanto questa impone di stare nei limiti, ma non di

compiere azioni eccezionali. Questa prima si stabiliva come capacità di governare se stessi e quindi di poter

governare gli altri. Invece nella civiltà platonica si pome come concezione di limite in cui bisogna rimanere

affinché le cose procedano sempre bene. Per esempio, il limite della legalità. La sophosyne però è pensata

come qualcosa di negativo, in quanto limita le azioni. Platone pretende la moderazione da tutti i cittadini

della Gallipoli e soprattutto nei combattenti e nei governanti, i quali hanno doveri molto più difficili e quindi

ad essi vi si collega una moderazione molto più grande. Impone di compiere azioni contro il proprio

vantaggio per il bene comune. Quindi alla base la moderazione.

Le prime due virtù sono virtù imminenti che appartengono a singoli gruppi e si distribuiscono

all’intera città, la sophosyne e la dikaiosyne riguardano tutto l’insieme, ma in maniera diversa, in

quanto la sophosyne riguarda ciascun individuo, invece la dikaiosyne riguarda la logica dell’insieme

come un tutto organizzato. Sono comunque entrambe riferite all’intero. (pag. 121, rif. [430d-431e])

Il criterio di selezione delle virtù è proposto in funzione della struttura della polis. Questa enorme premessa

della costruzione della città ideale va a creare quella idea di uomo giusto. Il dibattito si apre con i suoi

oppositori che si chiedono come mai il politico non possa essere felice, in quanto debba pensare al bene dei

cittadini, invece che al proprio e Socrate risponde che il politico ideale deve fare il bene della città,

indipendentemente dalla sua felicità. In natura il più probabile sviluppo degli uomini sarà caotico e questo

anche per quanto riguarda l’ordine dell’anima in Platone. Nell’idealismo platonico, l’ordine non è naturale,

ma è qualcosa che va costruito. Nell’idea di Platone il punto di sutura tra l’uomo e la struttura della città è la

paideia. Senza di essa vi è una bassissima possibilità che si formino uomini giusti. Il passaggio dalla città

all’uomo passa sotto l’isomorfismo, cioè Platone propone come ipotesi che per trasferire il modello della

città all’uomo deve essere pensabile che la struttura dell’uomo sia simile a quella della città ed è chiaro che

lacittà è stata costruita a domanda: come dovrà essere al classe dirigente perché produca le migliori scelte

possibili. Questa città non esiste, ma esiste solo nelle parole. La proposta è di andare a verificare se il sistema

dell’anima presenta le stesse caratteristiche della città e quindi si mostra disponibile all’ordine della città,

perché se le componenti dell’anima fossero innumerevoli non si potrebbe costruire un ordine. Queste

componenti sono basate su tre virtù in ragione del conflitto e non dell’armonia, è possibile allora immaginare

che loro possano essere messe in ordine. L’ordine funzionale della città viene pensato come modello per

un’anima che non è fatta in questo modo, ma presenta tre istanze. Abbiamo un anima allora divisa che,

attraverso l’opera dell’educazione, diviene simmetrica e armonica alla città, la quale viene a sua volta

ordinata, come fosse un organismo naturalizzato.

434d – Artificio di Platone

435e – Socrate associa ad ogni popolazione una caratteristica tipica di questa, in luogo comune. Fallacia

logica, un inganno, in quanto il ragionamento di Platone non considera la grande maggioranza del popolo

della gallipolis. Non si può trasferire la giustizia direttamente al popolo.

436a-b-c – Queste ultime righe mostrano che alla fine del percorso è l’anima intera che è giusta. Non l’anima

intera dal primo impulso, in quanto dal primo impulso l’anima è divisa. L’obbiettivo è portarla ad anima

intera, così che la volontà rettificata sarà quella giusta (isomorfismo). Conflitto intra-psichico. Se una cosa

agisce o subisce una cosa, in relazione agli stessi aspetti, vuol dire che tale cose in sé sarà divisa.

437b-c-d – una stessa cosa viene attratta o respinta. Questo schema viene applicato a tutti gli uomini.

L’anima risponde “si” o “no”. Nello stesso momento in cui l’anima dice “si e no”, vuol dire che c’è una

contradizione quindi una divisione.

439a-b-c – Se il dominio riesce si crea una solidarietà tra le parti, nel senso che uno domina e l’altro no. Se è

la parte razionale quella che domina e la parte impulsiva quella dominata, si avrebbe una figura di dominio

della ragione sulla parte irrazionale, desiderante.

440a – contesto dei Trenta Tiranni. I morti esposti provocano nell’uomo attrazione e alla repulsione. Se è una

persona di un certo livello, di una certa sensibilità, non offenderà il cadavere guardandolo. Invece chi

appartiene alla plebe offende il cadavere guardandolo. Leonzio ci dice che c’è una terza parte esposta al

desiderio, anche quelli più vili, ma è un desiderio che si vuole elevare a se stesso e che quindi può allearsi

con la ragione e anche quello che permetta alla ragione di esercitarsi non come un dominio, ma come un

consenso del sentimento.

440b – Si ha la consapevolezza che quello che si desidera è un desiderio che lo abbassa.

Logistikon è la parte della ragione – la più alta.

Thymoesides è la parte impulsiva dell’anima educabile – la parte intermedia.

Epithymia è la parte che desidera puramente – la parte più bassa.

Armonica relazione.

441a-b-d La giustizia nell’uomo sarà una qualità di sistema che si stabilisce in un accordo tra le parti.

Tutte le virtù sarebbero compresenti.

ARISTOTELE

Un sistema artificiale

Analisi di un modello in larga misura alternativo a quello di Platonico. Nei dialoghi platonici si cerca di

cogliere la virtù e di eliminare le aporie del modo di considerare la virtù nella morale popolare degli antichi.

Come si sviluppa il tentativo di mettere ordine dentro in questo insieme di teorie, prospettive divergenti

elaborate dalla morale popolare greca e come alla fine Platone elabori nella Repubblica un criterio per

definire qual è il quadro delle virtù compatibili, prendendo un punto di riferimento: la vita politica, quindi il

buon funzionamento della polis. Solo prendendo questo punto di vista è stato possibile mettere sullo sfondo

alcune questioni e alcune virtù in uno spazio di rilevanza in confronto a quello che occorre a una buona

gestione della vita politica. Ecco perché ha ritenuto irrilevanti virtù come quelle legata alla vita religiosa.

Infatti fino al Libro IX ° dove si parla di politica, determinate virtù sono considerate irrilevanti. Questa

laicità del sistema delle virtù, in quanto Platone è colui che fissa la giustizia come la virtù delle virtù della

vita umana e che permette alle altre di trovare la loro giusta collocazione. Nella Repubblica non si opera una

cancellazione del pensiero religioso, ma per quanto riguarda le cose umane, gli Dei non potrebbero non

essere d’accordo, in quanto non si può pensare che gli dei siano al di fuori della giustizia e decidano loro

cosa sia giusto o sbagliato. Se gli uomini si indirizzano verso tali termini, riferendo la giustizia a una divinità,

entrano elementi che non fanno parte della giustizia e sono contrari alla giustizia, perché si potrebbe parlare

anche di corruzione degli Dei attraverso sacrifici e tributi. Bisogna quindi escludere il pensiero che vi siano

degli Dei che osservano e agiscono. Molte delle idee della morale vengono ignorate o riformulate. La

struttura politica che si delinea è una chiara dimensione artificiale, in quanto l’ordine non è naturale, cioè

ordinato. Quello che descrive Platone, in quanto l’ordine non appartiene all’uomo in sé, sono molte di più le

dimensioni del caos e del disordine. Lo stato in cui viene analizzata l’anima individuale infatti è quella del

conflitto. Il punto di arrivo è però l’armonia. La dimensione umana immessa in una dimensione politica

viene analizzata e condotta verso una presa di coscienza e l’arrivo all’armonia dell’intera città.

La naturalità del sistema