Storia dell' Estetica

Lezioni di storia dell'estetica

Professore Gianluca Garelli - Lezioni VIII-XII (14, 15, 16, 17, 22 novembre 2011)

Di Elena Sbaragli

L'intera opera

• Coscienza (I-III)
• Autocoscienza (IV) - Parte a) = momento logico-formale
• Ragione (V) - Siamo quasi ad un livello trascendentale.
• Spirito (VI)
• Religione (VII) - Parte b) = momento pratico, storico-morale.
• Sapere assoluto (VIII)

Rudolf Haym (1821-1901), filosofo e teologo tedesco, considerava la Fenomenologia dello spirito come un pasticcio di strutture psicologiche ed elementi morali, che parevano mostrarsi come un mix di momenti logico-formali e momenti storici, nei quali era incomprensibile distinguere gli uni dagli altri. A tale accusa è possibile rispondere se consideriamo la fenomenologia come suddivisa in due parti, secondo una distinzione fatta più sulla base del buon senso, che su un'indagine strutturale (in base alla quale sappiamo che la fenomenologia è espressione del cammino della coscienza come quel “per sé”, che dovrà riconoscere l'“in sé”, per giungere infine all'autocoscienza dell'“in sé-per-sé”).

Il celebre passo di Signoria e Servitù lo si ritrova nella parte a), non tanto perché Hegel non avesse in mente episodi pratici, storici di riferimento (come la storia dello schiavo Epitteto, la condizione della servitù romana, le motivazioni che scatenarono la rivolta dei Gracchi), ma in quanto le figure del Signore e del Servo devono ancora trovare un'incarnazione storica. La forma deve ancora manifestarsi in un'esemplificazione concreta, che troverà espressione nel momento storico, ovvero nella parte b).

Nella seconda parte, a partire dalla sezione che abbiamo chiamato Spirito, trattiamo quindi del modo in cui lo Spirito giunge all'autocoscienza, riconoscendo l'in sé come per sé.

Suddivisione della Fenomenologia

• Coscienza
• Autocoscienza - Parte a)
• Ragione
• Spirito - Parte c) La stessa vicenda raccontata tre volte - Parte b)
• Religione
• Sapere assoluto - Parte b)

La storia dello Spirito, che diventa sempre più consapevole di sé (“il momento in cui ci guardiamo allo specchio”) e il cui telos è appunto il conoscere sé stesso, può essere raccontata da due prospettive differenti, ovvero sia dal punto di vista del per sé (=a parte subiecti, ovvero dipendentemente da sé – sezione Spirito), che dal punto di vista dell'in sé (= a parte obiecti, ovvero indipendentemente da sé - sezione Religione). La Religione può essere vista come il correlato oggettivo, l'in sé, di quel per sé, di quel Soggetto che è lo Spirito stesso. Ciò che conserva la contraddizione, l'ambiguità che tanto piace ad Hegel, lo si ritrova all'interno dell'opera stessa: il titolo “Fenomenologia dello spirito” implica infatti un genitivo oggettivo, dove lo spirito è oggetto del conoscere (in sé), ed un genitivo soggettivo, dove è lo spirito che conosce (per sé); un po' come ne “La critica della ragion pura” di Immanuel Kant (1724-1804), dove la ragione è sia giudice che imputato.

Ma che cosa conosce lo Spirito? Sé stesso, arrivando così all'autocoscienza, all'in sé-per-sé (Sapere assoluto). Com'è possibile ciò? Kant afferma, descrivendole, che esistano strutture a priori della soggettività, le quali permettono l'esperienza. Hegel accetta sì questo fatto ma aggiunge che ciò non basta: dobbiamo essere in grado di capire che cosa accade quando una struttura della soggettività incontra un'altra struttura soggettiva (“il salto nel noumeno”). È qua che avviene il riconoscimento e, appunto, la conseguente autoconsapevolezza da parte dello Spirito.

La cultura (Spirito) è la storia dello spirito fatta dal punto di vista della nostra consapevolezza oggettivata, dal punto di vista del per sé. La religione (Religione) è invece il “come” del sacro nella storia, è il sacro nella sua dimensione immediata (la statua del dio greco, nella cultura ellenica, non è una rappresentazione del dio, è dio); è la storia dal punto di vista dello spirito stesso, visto come cosa in sé. Spirito e Religione sono quindi, in realtà, due manifestazioni dello stesso racconto.

Lo Spirito lo si può definire come “principio divino del reale”. Hegel non accetta quindi l'innatismo alla Locke (1632-1704), il “nascere imparato” di Platone, secondo il quale la conoscenza è quasi come una statua incrostata sul fondo del mare che ha solo bisogno di essere ripulita ma che c'è già, è già data. È questa immediatezza (seppur con le dovute precauzioni), fra conoscenza ed oggetto, che Hegel rifiuta, in quanto appunto lo Spirito è principio e si deve dispiegare. Nella fenomenologia si arriva quindi a conoscenza tramite un faticoso lavoro del concetto, un ragionamento di tipo deduttivo, (la cambiale in bianco), la cui chiarezza si comprende appieno solamente alla fine del percorso: non immediatezza ma mediazione, appunto.

Mediazione che altro non è se non la ricostruzione di tutti i passaggi che occorrono per giungere alla descrizione stessa, alla presentazione dell'intero cammino. Ciò garantisce la scientificità. È un fatto degno di nota, come Angelica Nuzzo ci fa notare in un articolo dei primi anni 2000, che Hegel non utilizzi mai il termine Assoluto (che noi intendiamo come unità indifferenziata di natura e Spirito) in qualità di sostantivo (fatta però eccezione per la prefazione della fenomenologia, dove il termine viene usato per controbattere il punto di vista di Schelling, e per l'introduzione, dove la parola ha la semplice funzione di facilitare la comprensione). Assoluto, come aggettivo quindi, va probabilmente inteso come una qualità del sapere stesso, la quale lo Spirito si accorge di aver raggiunto, tramite l'emancipazione dal pensiero rigido-logico e l'aufhebung della rappresentazione.

Parte a)

Qua vengono ricostruiti tutti i passaggi del percorso di mediazione, prima citato, dal punto di vista del soggetto. La Coscienza è la struttura formale dell'Io puro; l'Autocoscienza è quella struttura formale dell'Io puro messa in relazione con altre soggettività (ed è qua che compare infatti il passo di Signoria e Servitù); nella Ragione si trovano le leggi che regolano la ragione stessa e che vediamo essere sì di tipo logico ma, in special modo, anche di tipo morale; tale punto permetterà il passaggio allo Spirito, che altro non è se non quella ragione che si rende conto del corso della storia, un momento concreto, pratico.

Parte c)

Infine qua si raggiunge l'autoconsapevolezza dell'intero percorso, l'autocoscienza (la coscienza della coscienza da parte della coscienza stessa).

Capitolo VI

Ma cos'è lo Spirito come momento e non come protagonista, lo Spirito con la “s” minuscola? È quello che nella “Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio” (G.W.F. Hegel, 1817), viene denominato Spirito Oggettivo e che ritroviamo nel capitolo VI, dal titolo Lo Spirito, de “La fenomenologia dello spirito” (G.W.F. Hegel, 1807).

Da notare che, secondo la classificazione dell'Enciclopedia: Spirito Soggettivo = cap. I-V; Spirito Oggettivo = cap. VI; Spirito Assoluto = cap. VII-VIII.

Nel capitolo Lo Spirito, lo Spirito è visto come immerso nella sostanza, come ente che, immerso nell'oggetto, non si è ancora fatto soggetto e vi è quindi immediatezza; è lo spirito in dipendenza dalle condizioni materiali (mondo storico, epoca, gruppo sociale di appartenenza...). Un po' come se lo spirito fosse il software di quell'hardware culturale nel quale siamo da sempre immersi. Hegel ci presenterà il mondo greco come mondo della “rappresentazione”, un mondo dell'immediatezza, un luogo unilaterale.

Concepire il vero come sostanza e non come soggetto era tipico di filosofi dell'intuizione come Baruch Spinoza (1632-1677), secondo il quale si poteva rimediare allo “scandalo del piano dicotomico” fra unità indifferenziata e il dire “uno” (assunzione che Hegel contesta al pensiero di Schelling, il quale all'origine del tutto pone un principio assoluto), tramite il misticismo, il raggiungimento della verità in assenza di piano razionale. Hegel si oppone al pensiero di Spinoza, in quanto quest'ultimo assume l'oggetto della conoscenza come statico e non come dinamico.

Spinoza ragiona ancora in un quadro sostanzialistico, appunto, e non dialettico. C'è, secondo Hegel, nella visione spinoziana, un punto di rottura fra ragione ed intuizione e, la caduta nel misticismo, non può che portare alla venuta meno del linguaggio, una dimensione prelinguistica dove necessariamente non c'è verità. Hegel vuole infatti pensare la dunamis secondo un metodo dialettico, che male si accorda con il rigido pensiero di Spinoza: la verità non come essenza, non come sostanza (concezione statica), ma come sostanza che si mostra soggetto, il capire che “in realtà stavamo parlando di noi stessi”, lo spirito che infine giunge ad autocoscienza (concezione dinamica).

Il VI capitolo della fenomenologia problematizza proprio il momento in cui la sostanza dovrà comprendere di essere Soggetto.