Storia dell'antropologia - Appunti

Capitolo 1 nascita dell’antropologia

La “Società degli Osservatori dell’uomo” nacque nel 1799, per opera di Jauffret, formulando l’antropologia come un progetto scientifico nuovo basato su uno studio comparato delle società e delle culture in una prospettiva differenziale.

L’antropologia prima dell’antropologia

La letteratura possedeva già dimensioni considerevoli, frutto di resoconti di missionari, viaggiatori, esploratori e soldati, oltre ad una critica filosofica dei valori della società di allora che, prendendo i selvaggi come soggetti metaforici, si inscriveva nello scontro ideologico fra la polemica sulla religione e quella sulla libertà. Lafitau è spesso indicato come uno dei precursori di questa scienza per il metodo comparativo che egli adottò confrontando le credenze dei selvaggi con quelle degli antichi, comunque più allo scopo di dimostrare ai libertini che in tutti popoli è presente l’idea di un essere superiore.

La “Società degli osservatori dell’uomo”

Lo scopo che i suoi membri si proponevano era di osservare l’uomo nella sua variabilità fisica, linguistica, geografica e sociale, integrata dalla prospettiva della differenza, ed esprimendo l’incontro del quadro concettuale illuministico con il repertorio della letteratura sui selvaggi. La società chiuse i battenti nel 1805, a causa della mancanza di fondi e della politica di Napoleone, secondo il quale la scienza doveva essere subordinata alle esigenze dello stato, perdendo quindi l’idea filosofica centrale di ragione universale. L’etnologia subiva così un’eclisse protrattasi per buona parte del XIX secolo, e doveva poi scontrarsi con la teoria della “degenerazione del selvaggio”.

Progresso o degenerazione dell’uomo

Secondo De Maistre l’uomo non era affatto progredito da uno stato di barbarie ad uno di civiltà: il selvaggio era esempio della degradazione dell’uomo a causa del peccato originale e della sua caduta dalla grazia divina; l’idea di un progresso umano era una sfida all’ordine divino, quindi la subordinazione alla Chiesa e alla monarchia era l’unico atto di saggezza possibile. Secondo Wathely, il progresso non poteva essere concepito senza un esplicito intervento di Dio: dal giorno della creazione, nel 4004 a.C., una parte dell’umanità era progredita mentre l’altra era decaduta.

• Non c’erano prove del passaggio dallo stato selvaggio a quello di civiltà;
• Nessun popolo selvaggio aveva compiuto un qualche progresso per conto proprio;
• Eventuali manufatti superiori dovevano essere stati ricevuti da un’altra civiltà superiore, ad esempio il boomerang non poteva essere stato inventato dagli aborigeni australiani;
• La storia dell’uomo era inscrivibile in uno spazio cronologico ristretto di 5.800 anni.

Capitolo 2 l’evoluzionismo vittoriano

Il quadro ideologico e teorico dominante

Nel 1843 fu fondata la “Società etnologica di Londra”, quando l’Europa, grazie al Congresso di Vienna che gli aveva dato un assetto politico stabile in nome della restaurazione, era in un periodo di eccezionale progresso industriale, coloniale, e di trionfo della borghesia. La scienza appariva come lo strumento in grado di assicurare all’umanità un destino di felicità, e la sociologia quella branca della scienza per la quale diveniva possibile comprendere gli effetti del progresso sulla società. Nella filosofia sintetica di Spencer, la sociologia fu sistematizzata e acquistò una propria configurazione specifica: la società era un organismo vivente e come tale era il risultato di un processo evolutivo, uno sforzo di adattamento della sua popolazione ai suoi mezzi di sussistenza, ma anche in lotta per la supremazia con le altre.

I concetti di “sopravvivenza del più adatto” e di “selezione naturale” legittimavano scientificamente il colonialismo: la società inglese, che era la più forte, era anche la più evoluta. La società-organismo vivente di Spencer rimase caratteristica della sua sociologia: gli antropologi suoi contemporanei la condivisero raramente. All’interno del darwinismo sociale conferivano alcuni aspetti della sociologia di Spencer e, in maniera arbitraria, i concetti dell’evoluzionismo di Darwin, ma questo filone di pensiero era l’elaborazione dei primi sintomi di una crisi sociale e politica verso cui l’Europa stava velocemente avvicinandosi.

La fiducia nel progresso materiale e sociale costituì invece il quadro ideologico del lavoro degli antropologi evoluzionisti: la convinzione dell’esistenza di un progresso nella storia dell’uomo derivava dalla considerazione che la società industriale di allora era quella che si trovava al più alto stadio di un’evoluzione culturale cumulativa. L’incremento della produzione materiale e intellettuale della società presente derivava dallo sviluppo delle società passate, all’inizio lento e poi via via sempre più rapido, che aveva determinato il passaggio da stadi culturali inferiori a stadi superiori: la storia della società umana era quindi il risultato dell’azione di leggi sempre identiche, i cui effetti cumulativi avevano generato stadi di sviluppo di crescente complessità; quindi i primitivi contemporanei rappresentavano lo stadio più remoto dello sviluppo culturale, e diveniva possibile classificare le società in inferiori e superiori in base al criterio della complessità culturale.

La congiuntura scientifica

La teoria dell’invarianza delle leggi che determinano lo sviluppo cumulativo culturale era legata quindi alla convinzione che la società industriale inglese di allora si trovasse al culmine di tutto lo sviluppo culturale precedente, grazie alle scoperte geologiche di Lyell che permettevano di scartare le teorie creazioniste, e anche grazie a Darwin. Gli antropologi evoluzionisti erano erroneamente convinti che l’incremento del progresso fosse contrassegnato dalle stesse caratteristiche di cumulatività osservabili nella società scaturita dalla rivoluzione industriale, ma questa teoria permise di sottrarre la storia dell’uomo al creazionismo, e di naturalizzare quei processi di trasformazione che questa teoria si rifiutava di considerare come prodotto dell’attività umana.

Un apporto decisivo alla costituzione del paradigma evoluzionistico venne anche dall’archeologia preistorica, grazie al metodo comparativo di Lubbock che paragonò la vita dei primitivi abitanti dell’Europa a quella dei selvaggi contemporanei, reinterpretando i reperti archeologici non come testimonianze del passato ma come misuratori di progresso in cui era visibile la cumulatività. Esiste una via (provata dalla compresenza di popoli più organizzati e di altri meno) che porta dallo stato selvaggio alla civiltà: quanto più un popolo è organizzato, tanto più esso è avanti nella scala dello sviluppo.

È dunque al clima intellettuale dell’evoluzionismo positivista che si deve la costituzione di una scienza delle società primitive, un clima di tipo autocelebrativo poiché collocava tutte le società in una linea di progresso al cui vertice stava quella inglese: le culture erano giudicate secondo l’ottica positivista che considerava l’economia, la religione, il diritto come componenti organiche di tutte le società, per cui queste erano più o meno evolute a seconda del grado di complessità raggiunto dalle loro istituzioni.

Cultura, religione e sopravvivenze: Tylor

Sebbene Tylor possa essere considerato il maggiore rappresentante dell’evoluzionismo antropologico vittoriano, la sua fama è largamente dovuta all’azione dominante dell’antropologia americana, che ha visto in lui il fondatore della “scienza della cultura”. Come tutti suoi contemporanei, Tylor pensava che esistessero popoli inferiori e popoli superiori, ossia organizzazioni sociali sempre più complesse, e condivideva l’idea secondo la quale i selvaggi sparsi sui vari continenti erano i rappresentanti degli stadi precedenti della storia umana.

Per Tylor, la cultura è un insieme che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto e qualsiasi altra capacità o abitudine che l’uomo acquisisce come membro di una società; la constatazione che il potere dell’uomo sulla natura è minimo presso i selvaggi, medio presso i barbari, e alto presso i civilizzati, implica che la transizione da una fase all’altra dello sviluppo culturale coincideva col progresso della conoscenza, ed era quindi il principale elemento nello sviluppo della cultura.

Lubbock, Morgan e gli altri evoluzionisti avevano rifiutato l’idea che le società selvagge rappresentassero un regresso da forme superiori di vita associata, facendo di questa critica un elemento cruciale delle loro teorie; anche Tylor si oppose a Wathely con una serie di argomenti che contribuirono a modificare l’ottica evoluzionista: bisognava fornire le prove di come le acquisizioni culturali avessero un carattere cumulativo. Era possibile che alcuni popoli potessero aver subito un regresso culturale accidentale, ma Tylor sosteneva che il progresso rimaneva l’elemento costante nella storia complessiva del genere umano a causa della potenza della diffusione della cultura: infatti, il patrimonio culturale di Roma era confluito in quello delle popolazioni barbare.

Tylor ha dedicato gran parte dei suoi studi all’aspetto intellettuale della cultura primitiva, e in particolare all’animismo, termine che indica la credenza nelle anime e negli esseri spirituali in genere presenti in tutti gli oggetti. Dall’esperienza del sogno, gli umani primitivi dovettero trarre la convinzione che i fenomeni di sdoppiamento della personalità e delle apparizioni, che si verificano durante il sonno, erano dovuti all’esistenza di un doppio - l’anima - che conduceva un’esistenza indipendente dal corpo anche dopo la morte, e che in seguito attribuirono anche ad animali, piante ed oggetti. L’animismo era quindi la base della religione per ogni popolo, e distingueva il pensiero mitico, magico e religioso da quello scientifico e razionale.

Tylor riteneva che l’emergenza del pensiero razionale fosse il risultato di una lenta e progressiva maturazione intellettuale del genere umano: bisognava quindi tracciare le tappe evolutive di questo cammino, e mostrare a quali modificazioni fosse andata soggetta la credenza negli spiriti durante le varie fasi. L’animismo costituiva la credenza dell’esistenza dell’anima umana, una presenza ininterrotta dalla filosofia del selvaggio a quella del moderno professore di teologia; con l’accumularsi delle conoscenze, e quindi con l’emergere del pensiero razionale, questa credenza era andata ritirandosi fino a riguardare soltanto il cristiano civilizzato, restringendo la gamma dei fenomeni investiti dal pensiero magico e religioso. La credenza nell’anima è quindi, nella religione cristiana, una sopravvivenza (fossile sociale) delle antiche credenze nelle anime e negli spiriti.

Infine Tylor diede alla nascente antropologia anche delle basi di tipo statistico, tentando di stabilire la frequenza di certe pratiche in relazione ai sistemi di discendenza matrilineare e patrilineare.

L’efficacia sociale della religione: Robertson Smith

Egli fu uno dei fondatori dei moderni studi semitici e dell’antropologia mediorientalista, e compì ricognizioni dirette sul terreno, a differenza di quasi tutti i suoi colleghi, visitando l’Egitto e la Palestina. Si pronunciò a favore della critica storica della Bibbia, che considerava l’Antico Testamento come un documento storico che andava studiato, al pari di qualsiasi altro, al fine di cogliere la realtà sociale e culturale che lo aveva prodotto; inoltre concepì l’idea di uno studio comparato delle istituzioni sociali e religiose dei popoli semitici, mirando ad elaborare una teoria globale dei rapporti tra società e religione.

Robertson Smith espose le proprie idee relative alla natura del fenomeno religioso partendo da premesse diametralmente opposte a quelle di Tylor e di molti altri evoluzionisti: mentre questi individuavano la nascita nell’attitudine riflessiva dell’individuo, egli concentrò la propria attenzione sulla dimensione sociale collettiva, ed in particolare sull’attività rituale; alla teoria della religione primitiva fondata sulla comprensione della realtà operata dall’intelletto, egli contrappose l’idea secondo cui i riti e le credenze collettive sono il dato primario di ogni esperienza religiosa, che i membri di una data società trovano già pronti sin dalla nascita (condividendo quindi la posizione di Tylor sulla sovradeterminazione degli individui da parte della cultura).

La dimensione collettiva e pubblica del fenomeno religioso si rivela negli atti di devozione che coinvolgono la società, e cioè nei riti comunitari. Egli sosteneva una sostanziale omologia tra attività religiose e rituali da un lato e identità politica e sociale dall’altro: la religione di un uomo era un elemento integrante nelle sue relazioni politiche. Questo fatto era rivelatore della natura politica della religione e della sua funzione di elemento coesivo della società: la religione era un fattore regolativo perché attraverso l’adesione ai rituali spingeva gli individui a conformarsi ai comportamenti collettivi standard, e coesivo perché, riunendo periodicamente gli individui a scopo rituale, rafforzava il senso di appartenenza ad un unico corpo sociale. Di conseguenza la religione non era il prodotto di un atteggiamento speculativo né un bisogno spirituale, ma qualcosa che esiste per la conservazione e il benessere della società.

In questo ambito, il sacrificio era un rituale di comunione fra la società e una divinità che rappresenta simbolicamente l’unità della società stessa. L’idea di religione connessa con la dimensione di vita sociale è il punto centrale del pensiero di Robertson Smith, che proveniva sia dall’esegesi biblica sia dallo studio dei classici arabi sia dagli studi compiuti tra i Beduini; egli riteneva che la vita di questi nomadi fosse simile a quella del popolo dei patriarchi, e che le loro istituzioni sociali fossero le sopravvivenze di quelle dell’antico popolo di Israele.

Il comparativismo di Robertson Smith si esercitava in un ambito culturalmente definito e geograficamente limitato, a differenza della maggior parte degli antropologi del tempo. Fra questi, Frazer ipotizzava che il passaggio da una forma di pensiero ad un’altra sarebbe stato il risultato di una lenta maturazione delle facoltà mentali dell’uomo, e che quindi la magia corrispondeva ad una fase contrassegnata dall’ignoranza relativa ai rapporti causali che dominano il mondo; in un secondo momento gli uomini avrebbero pensato di accattivarsi il favore della potenza della natura, e nasceva così la religione; quando altri uomini si accorsero che nulla gli dei potevano nella risoluzione dei problemi umani, ebbe l’inizio l’ultima fase di sviluppo, contrassegnata dall’osservazione dei fenomeni naturali e della ricerca delle leggi che li governano. Il comparativismo di Frazer si rivela però quasi sempre ispirato dalla scelta di tratti etnografici ad hoc e decontestualizzato, allo scopo di corroborare le ipotesi di partenza.

Robertson Smith, influenzato dalle teorie di McLennan (che sosteneva la precedenza storica del sistema di discendenza matrilineare su quello patrilineare), ipotizzò erroneamente l’esistenza, nell’Arabia preislamica, di un sistema parentale di tipo matrilineare che con l’avvento della nuova religione sarebbe stato rimpiazzato da uno di tipo patrilineare; anche se giunse a conclusioni errate, il suo fu il primo lavoro di carattere antropologico sulla società degli Arabi del deserto e costituì la premessa fondamentale per gli sviluppi del settore di ricerca sullo studio delle società segmentarie. L’idea che esistano forme di organizzazione politica prive di istituzioni centralizzate, e fondate sulla coesione interna di gruppi di discendenza, è un altro contributo importante dato alla riflessione antropologica.

Linguaggio, pensiero, simbolo: l’antropologia filologica di Muller

Egli sottolineò problemi che, sebbene oggi ci sembrino attuali, vennero invece sottovalutati o respinti dai contemporanei perché controcorrente. L’importanza di Muller risiede nell’aver insistito sul nesso tra pensiero e linguaggio, collegando la dimensione linguistica a quella culturale ed ipotizzando che linguaggio incorporasse lo spirito di un popolo, cioè che fosse il vettore di idee storicamente trasmesse; ciò contrastava con le posizioni degli antropologi evoluzionisti che consideravano il linguaggio come puro artificio comunicativo. Egli non condivideva totalmente le idee di Darwin relative dalla continuità tra l’uomo e il resto del regno animale perché individuava nel linguaggio, connesso al pensiero simbolico, un fattore di separazione incolmabile.

La filologia comparata diede un grande apporto alla nascita dell’antropologia, e l’individuazione di una famiglia di lingue comuni indoeuropee fu messa in relazione con l’esistenza di popolazioni con una cultura specifica. Inoltre, Muller riteneva che le credenze religiose fossero il tentativo di esprimere il senso dell’infinito, indicando con questa espressione la sensazione diffusa dell’esistenza di un mondo posto al di là di quello sensibile: quindi le religioni dei primitivi non erano più rozze di quelle dei popoli civilizzati, erano espressione dello stesso sentimento.

Egli sviluppò la propria teoria del simbolismo religioso: gli uomini ric