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L’importante fase centrale consente di ridurre l’aspetto traumatico dalla fase iniziale di distacco

alla di fase di incorporazione in un’altra categoria sociale (o acquisizione di uno nuovo status

sociale). Egli accentuò l’aspetto simbolico del rituale, precisando che le connessioni logiche fra

le fasi del rito dovevano interessare gli etnologi, mentre i contenuti potevano essere

considerati dotati di senso solo contestualmente. I riti passaggio sono l’artificio sociale

attraverso cui gli uomini rendono comprensibile a sé stessi la transitabilità delle diverse

condizioni del sociale.

Capitolo 6 L’antropologia britannica postvittoriana e la crisi

dell’evoluzionismo

Haddon, Rivers, Marett ed altri

Il periodo tra il 1890 e l’inizio della prima guerra mondiale era un’epoca di forte trasformazione

sociale e culturale in cui la gran Bretagna subisce un lento declino, così come l’ideologia

positivista e il mito di una evoluzione e di un progresso sociale trionfante; è un periodo di

ristrutturazione delle problematiche espresse dall’antropologia vittoriana.. Fino a poco tempo

fa, si descriveva la crisi dell’evoluzionismo come un evento rettilineo che porta al funzionalismo

attraverso la mediazione del diffusionismo, ma ciò non è esatto: dal 1890 al 1920 convivono

nell’antropologia britannica indirizzi eterogenei e contrastanti, mentre l’etnologia francese

assume consistenza teorica e mentre si assiste all’eclissi delle certezze eurocentriche che fino a

poco tempo prima erano accettate come verità definitive.

In questo periodo si assiste anche a una ristrutturazione dello spazio accademico, che

distingue nel 1906 tra i campi di indagine dell’antropologia sociale o sociologia primitiva (studio

comparato dei fenomeni sociali, dell’organizzazione sociale, del governo e delle leggi, delle

pratiche magiche e religiose) e dell’etnologia (studio comparativo e classificazione dei popoli

sulla base della cultura, del linguaggio, delle istituzioni e delle religioni).

Westermarck va ricordato per la teoria secondo la quale la famiglia nucleare rappresenterebbe

l’elemento originario e centrale della società umana, criticando la promiscuità originaria di

Morgan: la continuità del rapporto fra i partner sessuali è funzione dell’allevamento della prole,

sia tra gli animali che nell’uomo.

Rivers è l’inventore del metodo genealogico al quale il suo nome è legato: va ricordato per lo

studio della parentela e per l’elaborazione del metodo per la raccolta dei relativi dati nei popoli

primitivi, che partiva da i nomi di persona, per raccogliere poi i termini con i quali le persone si

chiamavano tra di loro, ed infine i termini descrittivi.

Haddon ha contribuito attivamente allo sviluppo della ricerca sul campo, organizzando la

spedizione che rappresentava il primo tentativo di studio di una popolazione e del suo

ambiente da un punto di vista multidisciplinare, la celebre spedizione dell’università di

Cambridge allo stretto di Torres, alla quale fecero parte Rivers e Seligman.

Marett mise in discussione i presupposti intellettualistici dell’antropologia evoluzionista, e

precisamente l’idea di un passaggio rettilineo dal pensiero magico a quello religioso e da

quest’ultimo a quello positivo. Contro la teoria animistica di Tylor, che ipotizzava l’estensione

del concetto di anima tutti gli esseri, Marett propose di chiamare animatismo la tendenza

dell’uomo primitivo ad attribuire un’animazione a tutti i fenomeni della natura.

Tra evoluzionismo diffusionismo: Hocart

Anche la figura di Hocart rimase nell’ombra, in conseguenza della sua assenza dalla gran

Bretagna e delle idee dei due giganti di allora, Malinowski e Radcliffe-Brown, che costituirono

un filtro selettivo all’interno della corrente britannica.

Hocart studio la genesi delle forme culturali in rapporto alla funzione che esplicano in relazione

alla loro evoluzione e diffusione. Le forme culturali sono le istituzioni attraverso cui gli uomini

organizzano la vita in società: assolvono funzioni specifiche e si evolvono in relazione ai

contesti culturali. Non si può parlare di funzionalismo ma neanche di diffusionismo, che egli

definiva non convincente, e si limitò alla considerazione della possibilità che tratti simili, rilevati

in contesti in cui si fossero provati contatti, potevano avere avuto la stessa origine.

In “King and Councillors” del 1936, Hocart descrive le origini rituali del potere, tentando di

fornire una spiegazione delle origini del potere governativo e una interpretazione della natura

stessa del potere, conducendo un lavoro di vasta comparazione che andava controcorrente

rispetto alle tendenze dell’antropologia britannica di allora. Egli sostiene che tutte le funzioni di

governo esistono presso popoli senza governo: l’apparato di governo esiste, è pronto servire

se necessario; è un’organizzazione di tipo rituale, storicamente anteriore a tutte le forme

istituzionalizzate di governo. Questa organizzazione origina dal rituale perché è legata ad una

ricerca della vita che costituisce il vero scopo dell’esistenza sociale, e il rituale è la forma

culturale in risposta a questa domanda. Il rito è una tecnica di conservazione della vita oltre

che primo atto associativo umano: egli sostiene la correttezza logica dell’operazione,

consistente tanto in atti pragmatici quanto ad operazioni mentali ad essi corrispondenti.

L’analisi del processo rituale mostra che nel rito non c’è nessuna intenzione di influire

sull’ordine naturale, come invece sosteneva Frazer, ma solo a livello simbolico, restituendo alla

natura un ordine coerente ai bisogni vitali della comunità, in altre parole la natura viene

ordinata secondo un modello che gli uomini credono più adatto a produrre gli effetti desiderati.

Dunque la funzione di preservare la vita determina la forma del rituale, e su quest’ultimo si

costituisce il prototipo della forma di governo: nell’atto di conferire un ordine alla natura gli

uomini ordinano i rapporti tra loro.

La richiesta di vita all’origine del rituale produce una specializzazione e una distribuzione di

ruoli all’interno del complesso rituale: una gerarchia di individui e gruppi rimpiazza

l’organizzazione precedente fondata sulla parità dei partecipanti; quello che era il personaggio

centrale del rito ora è un leader (king), attorno al quale si riuniscono i leader subalterni

(councillors), formando un gruppo che prende decisioni per la comunità.

Capitolo 7 Il funzionalismo di Malinowski

La magia delle isole: l’impresa etnografica di Malinowski

Con Malinowski ha in un certo senso inizio l’antropologia moderna. Egli è stato un grandissimo

ricercatore sul campo ma anche un mediocre teorico, responsabile di banalizzazioni teoriche

che hanno alimentato la tradizione comportamentistico-empirista dell’antropologia

statunitense. Era comunque una persona in grado di raggiungere una eccezionale

identificazione con la gente da lui studiata e un etnografo rivoluzionario che attuava una

ricerca intensiva..

Per molto tempo questa immagine di Malinowski ha costituito un mito per la comunità

antropologica, ma ha subito un duro colpo dopo la pubblicazione dei suoi diari 25 anni dopo la

morte: egli scrisse cose rudi sui nativi e passò gran parte del suo tempo desiderando di essere

altrove. Pubblicamente, osservava scientificamente e dava interpretazioni psicologiche sui

nativi, in privato manifestava sia disgusto e intolleranza che entusiasmo.

In questo oscillare di stati d’animo Malinowski avvertiva il disagio dell’antropologia di doversi

confrontare anche con le interpretazioni dei nativi senza poterli trattare come materiali inerti:

egli ha posto, indirettamente, uno dei problemi centrali dell’antropologia odierna, cioè il

valutare in quale misura le interpretazioni degli “oggetti di studio” degli antropologi

contribuiscano a determinarne le interpretazioni.

Reciprocità e natura dell’economia primitiva

Nel 1922 pubblicò “Gli argonauti del Pacifico occidentale ”, il suo lavoro più famoso, in cui

partiva da un aspetto della vita degli abitanti delle isole Trobriand - una forma di attività di

scambio - per poi aprirsi sugli altri. Egli definì questa forma di scambio kula come “un

fenomeno economico di notevole importanza teorica, che occupa il posto più importante nella

vita tribale di questi indigeni”, e ne affrontò lo studio partendo dall’analisi di tutti gli elementi

della vita sociale connessi a questa pratica.

Tra le isole abitate dai gruppi partecipanti allo scambio circolavano due tipi di oggetti: collane

di conchiglie rosse in senso orario, e braccialetti di conchiglie bianche in senso antiorario; gli

oggetti appartenenti a una categoria potevano essere scambiati solo con oggetti dell’altra

categoria. Gli oggetti circolavano in continuazione, restando nelle mani del possessore per un

periodo limitato di tempo, non uscivano mai dal circuito di scambio, e venivano barattati nel

corso di visite periodiche; i preparativi per la partenza, le trattative e gli scambi avvenivano

secondo rituali precisi e pratiche magiche. Durante le visite, gli scambi kula - considerati

cerimoniali - erano accompagnati da un commercio profano per scambiare oggetti con un

valore d’uso.

Questo libro evidenza l’osservazione partecipante, cioè l’abilità con cui Malinowski seppe

penetrare la vita degli isolani entrando in intimità e comprensione con il loro stile di vita.

Questa capacità di cogliere i gesti quotidiani degli individui produsse un metodo consistente nel

pensare la cultura e la società studiata come un complesso di fenomeni correlati tra loro, e

quindi non estraibili dal contesto da cui dipendono. Nei lavori iniziali di Malinowski, agisce

quest’idea di funzionalità dell’istituzione o pratica qualunque al mantenimento di un grado di

coerenza complessiva: ogni elemento della cultura assolve nell’ambito della totalità una

funzione (questa teoria tenderà a slittare verso un orizzonte dei fenomeni socioculturali

riduttivo e di tipo biologico).

Malinowski osservò lo scambio kula arrestandosi al processo di circolazione, senza interrogarsi

sulla provenienza degli oggetti che entravano a farne parte. Egli comprese la portata

sociologica di questo scambio cerimoniale, e cioè la funzione che assolveva nel mantenere e

nel rafforzare i rapporti tra gli individui e i gruppi, tuttavia gli attribuì un significato di tipo

economico, a causa del desiderio di fornire un’immagine accettabile del selvaggio e della sua

economia. In tal modo circoscrisse la sua analisi al solo processo di circolazione, tacendo sullo

scambio profano che sempre accompagnava quello cerimoniale.

Malinowski rigettava l’opinione, allora abbastanza diffusa, circa l’esistenza di un comunismo

primitivo caratteristico dei popoli selvaggi, ma si rifiutava anche di vedere nell’indigeno delle

Trobriand un homo oeconomicus. Egli aveva intuito il significato complesso di molti fenomeni

sociali, ed aveva saputo ricondurre il senso del kula all’agire sociale di quelle popolazioni:

l’analisi dello scambio kula fece emergere l’esistenza di una rete di rapporti tra individui, clan e

tribù fondati su ciò che da allora in poi sarebbe stato noto come principio di reciprocità. Tutte

le operazioni connesse alle spedizioni (dalla fabbricazione delle piroghe allo scambio vero e

proprio) erano regolate da una logica sociale che promuoveva la solidarietà e l’organicità del

sociale, e il kula era solo il fenomeno che più di ogni altro mostrava di possedere queste

caratteristiche. Ogni fase della vita sociale appariva contrassegnata da comportamenti di

mutua assistenza, dall’offerta di doni e di controdoni: azioni che trovavano il loro senso nello

status sociale delle persone che ne risultavano implicate.

Per Malinowski esisteva un principio d’ordine non codificato, se non nella pratica tradizionale,

in grado di svolgere una funzione strutturante dell’agire sociale, cioè un principio di reciprocità

immanente alla vita sociale delle popolazioni primitive, che costituisce la base delle relazioni

sociali e del diritto di queste società.

La polemica anti-diffusionista

Prima di aver costituito un indirizzo teorico definito, il diffusionismo ha rappresentato una

modalità interpretativa di tratti o elementi culturali simili tra loro. Il taglio diffusionista forte

(quando cioè l’analisi socioculturale avviene esclusivamente attraverso questa prospettiva)

rischiava di produrre un effetto banalizzante e riduttivo, dal punto di vista teorico:

l’interpretazione coincide con la descrizione dei fenomeni culturali e con il tentativo di

ricostruirne la diffusione attraverso lo spazio e il tempo. Il diffusionismo avversato da

Malinowski era di tipo diverso da quello degli antropologi tedeschi e americani: era il cosiddetto

iperdiffusionismo di Smith e Perry, che ebbero ascolto tra il pubblico medio ma non tra i

ricercatori professionali. Secondo questa corrente, la culla della cultura e della civiltà era

l’Egitto, e viaggiando gli egiziani la trasmisero a tutte le altre popolazioni che però non sono

state in grado di conservarla. I tratti culturali sarebbero andati incontro ad un processo di

degenerazione, in concomitanza al loro progressivo allontanamento dal luogo d’origine: le

prove sarebbero l’esistenza nell’America precolombiana della pratica di mummificazione, il

culto del sole e i grandi monumenti in pietra, ma sono solo l’effetto di una immaginazione

estrema.

Origine e funzione della famiglia

Malinowski confutò l’ipotesi della promiscuità originaria, che i lavori di Spencer e Gillen

sembravano confermare con la descrizione di cerimonie in cui erano consentiti rapporti sessuali

con partners diversi e che interpretavano come una sopravvivenza di quell’ipotetico stato

originario, dimostrando invece che gli episodi di licenza sessuale invece accadono secondo

precise regole che non consentono l’accoppiamento indiscriminato. Egli sostenne l’ipotesi

dell’universalità e dell’originarietà della famiglia elementare come cellula universale ed

originaria della società, ipotesi che rimase costante in tutti i suoi lavori successivi.

Per Malinowski, la famiglia è il mezzo di trasmissione della cultura, ed il luogo della

riproduzione biologica e culturale allo stesso tempo. L’incesto è bandito in quanto

distruggerebbe la famiglia e i relativi rapporti interni “che servono da modello alle altre

strutture sociali”. Il sociale è il prodotto dell’estensione dei rapporti familiari, e l’esogamia è un

mezzo, effetto della proibizione dell’incesto, che tende a risolvere favorevolmente questa

proibizione.

Teoria della cultura e del cambiamento culturale

Gli scritti in cui Malinowski formulò teorie generali relative al concetto di cultura furono quasi

tutti pubblicati dopo la sua morte: in essi cercò di produrre un’immagine ordinata e scientifica

sia del metodo che dell’oggetto dell’antropologia. L’idea fondamentale era la stessa della sua

opera maggiore del 1922, e cioè che le pratiche sociali primitive, che non sono fondate su

alcun tipo di norma codificata, traggono la loro efficacia dal principio di reciprocità che regola i

rapporti tra individui e gruppi. L’immagine della società e della cultura era quella di un insieme

di pratiche e di comportamenti tra loro integrati, tendenti al mantenimento dell’equilibrio

interno alla società ed al suo funzionamento: questo era il funzionalismo sociologico, prodotto

teorico di una pratica di ricerca.

Tuttavia, con gli scritti pubblicati nel 1944, Malinowski spostò il significato del funzionalismo

sociologico verso una banalizzante dimensione biologica. Lo sguardo si sposta dalla società alla

cultura, definita “il tutto integrale consistente negli strumenti, nei beni, nelle regole sociali,

nelle idee, nelle credenze e nei costumi”, ma anche “un vasto apparato, in parte materiale, in

parte umano e in parte spirituale, con cui l’uomo può risolvere i problemi specifici che gli

stanno di fronte”. L’analisi della cultura tende così a risolversi in una formulazione dei bisogni

fondamentali in grado di sollecitare determinate risposte culturali, che creano a loro volta altri

bisogni secondari (potere politico, organizzazione economica, eccetera) per organizzare e

mantenere la coesione del sociale e della cultura, mentre una terza serie di fenomeni culturali

a livello del simbolico è definita da Malinowski “la trasformazione di un impulso fisiologico in

valore culturale: il linguaggio, la tradizione orale e scritta, alcuni concetti dogmatici

dominanti”. All’interno della cultura umana si articolano relazioni “bisogno fondamentale -

risposta culturale” pensate secondo il modello stimolo-risposta di derivazione

comportamentistica.

Malinowski respinse le teorie evoluzioniste che vedevano nella magia un goffo tentativo di

manipolare lo svolgersi dei fenomeni naturali, proponendo di individuarne la natura nella

risposta emotiva ad una situazione non controllabile: la magia non è anteriore alla religione o

alla scienza, ma è “un possesso primordiale che afferma il potere dell’uomo di creare dei fini

desiderati”, cioè pratiche rituali per sopperire l’incapacità dell’uomo di controllare gli elementi

della propria esperienza e per metterlo in grado di compiere con fiducia i suoi compiti e di

mantenere il suo equilibrio.

L’istituzione, elemento essenziale del sociale, è definita “un sistema organizzato di attività

intenzionali ”: un insieme di pratiche, norme, strumenti tendenti alla realizzazione di un fine

dichiarato.

Malgrado l’ambiguità del suo concetto di funzione, e quindi la natura del suo funzionalismo,

Malinowski resta il primo antropologo ad aver sostenuto che tutti i dati dell’esperienza

etnografica coesistono ad un pari livello di significato, e che quindi non si può attribuirgli un

senso se sono considerati indipendentemente dal contesto nel quale sono inseriti.

Molti critici hanno rimproverato a Malinowski di non aver mai voluto tener conto della

dimensione storica nello studio della società: egli lo considerava superfluo per il fatto che la

conoscenza dell’origine temporale di un certo tratto culturale non ci illumina sul significato che

assume nel contesto della totalità socioculturale di una società primitiva.

Capitolo 8 Il funzionalismo strutturale di Radcliffe-Brown

Struttura, funzione e processo: la scienza naturale della società

Spetta a Radcliffe-Brown, successore di Malinowski alla cattedra di Oxford, il merito di aver

delineato il quadro concettuale entro il quale si sono mossi i maggiori esponenti

dell’antropologia nel secondo dopoguerra. Contrariamente a quanto avvenne nel caso di

Malinowski, che emigrò negli Stati Uniti, nessun allievo di Radcliffe-Brown rinnegò mai il

proprio debito teorico nei confronti del maestro.

Radcliffe-Brown trasportò nell’antropologia britannica la problematica di Durkheim: “Gli isolani

delle Andamane”, del 1922, oscillava tra un’impostazione tecnologica classica e

un’interpretazione dei miti che risentiva dell’influsso del sociologo francese. Accanto alla

ricostruzione storica, coesisteva il tentativo di definire la funzione sociale dei fenomeni mitico-

religiosi: “fra le condizioni che devono essere soddisfatte se gli esseri umani vogliono vivere in

società, c’è la religione, la credenza di un grande Potere Invisibile”. Attraverso Durkheim,

Radcliffe-Brown rilesse Spencer liberato dalle idee evoluzioniste: l’influenza di quest’ultimo si

manifestò nella definizione del concetto di struttura sociale, che è uno dei contributi maggiori

dato da Radcliffe-Brown alla disciplina, assieme allo sforzo di definirne l’oggetto e il metodo, ed

allo studio dei sistemi di parentela.

Radcliffe-Brown circoscrisse il campo dell’antropologia allo studio dei fenomeni sociali e

l’oggetto nello studio della cultura materiale; definì il metodo della ricostruzione storica, per

l’identificazione dei meccanismi che operano all’interno delle società consentendone il

funzionamento, e per la loro generalizzazione in leggi; distinse inoltre tra antropologia ed

etnologia, e tra antropologia evoluzionista e moderna antropologia sociale. Egli respinse il

progetto evoluzionista di ricostruzione delle fasi di sviluppo delle forme sociali ed istituzionali,

poiché considerava tale prospettiva incompatibile con l’esistenza dell’antropologia sociale come

disciplina scientifica. Per soddisfare queste condizioni di scientificità, bisognava fondare

l’antropologia sociale su un metodo di tipo induttivo (con metodi logici è possibile scoprire leggi

generali) caratteristico delle scienze naturali: essa è dunque una scienza naturale della società

che indaga fenomeni appartenenti ad uno specifico ordine di realtà, non riducibili ad altri di

differente natura.

L’acquisizione del concetto di struttura sociale è stato un evento decisivo che determinò la

divergente fisionomia dell’antropologia britannica in rapporto a quella di altri paesi: di fronte

alle scelte culturaliste degli americani che si traducevano spesso in uno studio del

comportamento e delle reazioni psicologiche dei membri di una società, la direzione della

ricerca di Radcliffe-Brown era orientata ad uno studio analitico e più ristretto dei rapporti

sociali.

1. Struttura sociale: la trama complessiva dei rapporti esistenti tra gli individui.

2. Funzione sociale: il rapporto tra la struttura (1) e il processo vitale (3).

3. Processo sociale: la moltitudine di azioni e interazioni degli esseri umani.

Questi tre concetti costituiscono tre modalità diverse di definire la realtà della vita sociale, e

ciascuno di essi è una condizione per pensare il sociale come organizzazione. Alla base di

quest’immagine del sociale come “insieme coordinato di attività” c’è l’analogia biologica con

l’organismo vivente, una metafora che gli consente di pensare il sociale come una struttura

organica che dipende dai processi vitali. La funzione sociale è anche il rapporto che una forma

d’attività sociale ha con la struttura sociale alla cui esistenza contribuisce: il concetto di

funzione ha dunque un valore epistemologico molto diverso da Malinowski, e discrimina il

funzionalismo di questi autori.

Radcliffe-Brown pose il problema della conoscenza dei meccanismi che mantengono in vita una

trama di rapporti sociali, del modo in cui questi meccanismi operano e di come si conservano i

sistemi strutturali: ciò era necessario per la determinazione delle fasi di sviluppo. Lo studio

delle leggi della continuità sociale rivestiva un’importanza primaria, mentre i processi di

trasformazione delle strutture ed i sistemi apparivano secondari e derivati da queste ultime. Le

leggi del cambiamento sociale erano derivate da quella della continuità sociale, mentre gli

evoluzionisti pensavano di dedurre le leggi dei processi di trasformazione dalla successione di

ipotetiche fasi di sviluppo.

La continuità strutturale di un organismo è dinamica (non statica), un processo nel quale la

materia di cui è formato cambia in continuazione, mentre la forma rimane la stessa; anche la

continuità strutturale delle società umane è dinamica: gli uomini sono la materia, e la forma è

il modo in cui essi sono rapporto tra loro. La dinamica del sociale è quindi concepita in termini

di semplice rimpiazzo degli elementi strutturali, una concezione che divenne tipica della

tradizione antropologica britannica.

Lo studio dei sistemi di parentela

La competenza di Radcliffe-Brown in questo campo si fondava sulla sua esperienza di lavoro

tra gli aborigeni australiani, con diverse ricerche compiute a partire dal 1910 e pubblicate nel

1930 in un articolo in cui si spinse a predire l’esistenza di un particolare sistema (kariera) in

una determinata regione dell’Australia: questo lavoro fu definito da Levi-Strauss un

“memorabile successo deduttivo”.

Radcliffe-Brown espose in maniera sistematica le sue teorie sulla parentela in un saggio del

1941: tornava sul problema posto dal rapporto tra terminologie di parentela e comportamento

sociale, proponendo una lettura che ne facesse emergere il significato semantico.

Coerentemente alla sua idea dei rapporti sociali, egli tentò di definire il significato delle

terminologie di parentela a livello della struttura sociale: i principi strutturali erano modalità di

strutturazione dei sistemi di parentela che davano una funzionalità sociologica (che Kroeber

negava) alle terminologie classificatorie, le quali perdevano le caratteristiche di sopravvivenze

attribuite dagli evoluzionisti.

Il primo di questi principi strutturali è quello della solidarietà del gruppo dei fratelli (sibling

group): costituito dai figli maschi e femmine di una coppia; questo gruppo forma una unità

solidale nei confronti di una persona estranea al gruppo ma legata da un particolare rapporto

con uno dei suoi membri. Questa unità può costituire la ragione fondamentale dell’esistenza

delle terminologie classificatorie che non distinguono tra consanguinei lineari e collaterali: un

individuo che non appartiene al gruppo può mantenerne gli stessi appellativi. Radcliffe-Brown

mise in rapporto diretto la terminologia di parentela e il comportamento sociale, affermandone

l’unità funzionale, reperendo nel comportamento sociale il senso del sistema terminologico.

Un altro principio strutturale è quello dell’unità di lignaggio, in grado anch’esso di spiegare

certe caratteristiche dei sistemi classificatori, per esempio il fatto che un individuo possa

chiamare tutti gli appartenenti alla linea di discendenza di un genitore con lo stesso nome

(nella tribù Omaha si chiamano “madre” tutte le ascendenti).

Per Malinowski il fatto che altri individui, oltre a quelli della famiglia nucleare, fossero designati

con stesso termine era conseguenza del fatto che gli esseri umani tendono ad estendere al di

fuori della famiglia i sentimenti elaborati all’interno di essa. Opposta è la spiegazione di

Radcliffe-Brown: le istituzioni della famiglia e del matrimonio, le terminologie e la parentela

erano solo parti di una struttura globale; non vi era posto per considerazioni di natura

psicologica, che per lui non spiegavano la funzione che le istituzioni di parentela svolgevano

nell’assicurare la continuità della struttura sociale. Da questa differenza nello studio della

parentela emerge la diversa natura dei funzionalismi di Malinowski e di Radcliffe-Brown: per il

primo, il termine funzione indica il loro ruolo svolto da una istituzione del soddisfacimento di un

bisogno primario o secondario; per il secondo, è invece il ruolo che una istituzione svolge nel

processo di coesione della società.

La teoria del totemismo

Radcliffe-Brown mise in discussione le conclusioni di Durkheim relative alle ragioni

dell’utilizzazione dei simboli animali e vegetali nella caratterizzazione del totem: per il

sociologo francese, la solidarietà tra i membri del clan poteva essere ottenuta mediante

l’identificazione con un segno o con un simbolo; l’adozione di piante o animali come simboli

sarebbe avvenuta in un secondo tempo, e sarebbe stata secondaria rispetto al fatto totemico

in sé.

Radcliffe-Brown accettava l’interpretazione funzionale del totemismo, cioè l’effetto integrativo

prodotto dal simbolo, ma respingeva l’ipotesi dell’adozione del simbolismo animale e vegetale.

L’atteggiamento rituale nei confronti di un totem, che per Durkheim era l’effetto della natura

sacra del totem in quanto simbolo della società, era invece considerato come un caso

particolare di una generale attitudine rituale dell’uomo nei confronti delle specie animali e

vegetali, precedente all’utilizzazione di questa simbologia poiché esisteva anche là dove il

totemismo non era presente. Questo comportamento rituale era connesso all’importanza che

determinate specie avevano nella vita economica dei gruppi: dove si ha una segmentazione

sociale accompagnata da riti che affermino l’unità dei gruppi, il totemismo trova i propri

simboli tra le specie essenziali e vitali.

Nel 1952, Radcliffe-Brown abbandonò la spiegazione economico-sociologica del totemismo,

concentrandosi sul problema del perché certe specie e non altre vengano scelte come simboli,

e del perché si ritrovino spesso abbinate delle specie che sono pensate dagli uomini come

opposte. Egli concluse che il mondo animale era rappresentato in termini di relazioni sociali

simili a quelle della società umana, e che le coppie d’opposizione erano l’applicazione di un

determinato principio strutturale, consistente nell’unione di termini opposti, che esprimeva

attraverso il totemismo una serie di rapporti opposti o correlati.

Capitolo 9 Demologia ed etnologia

La tradizione italiana emerge in relazione a studi folcloristici da un lato, e storico-giuridici

relativi all’età classica dall’altro: la demologia - lo studio delle tradizioni popolari - ha avuto il

sopravvento sulla seconda.

Demologia

I motivi che hanno portato la tradizione demologica a sopravanzare quella etnologica sono vari

e complessi: per De Martino è la breve durata della dominazione coloniale italiana. Nei primi

anni del Novecento la cultura antropologica italiana mostra già un ritardo rispetto a quella degli

altri paesi europei (effetto di un altro ritardo, quello dell’unità politica del nostro paese): il

soffermarsi su canti, leggende, costumi delle comunità italiane era parallelo alla riscoperta

delle origini del popolo italiano per l’esigenza di fondare un’idea di nazione. A differenza di altri

paesi come la Germania, dove l’idea di patria era inscindibile da quella di territorio e di unico

popolo originato da un’unica stirpe, in Italia la coscienza della sua eterogeneità fu sempre

presente negli studiosi delle tradizioni popolari.

Nigra era il rappresentante di un indirizzo che mirava alla ricostruzione storica di diffusione e

distribuzione delle forme liriche. Egli divise l’Italia in due aree dal punto di vista della

produzione lirica popolare: una superiore con elementi narrativi storico-romanzeschi, di cui

facevano parte le regioni a nord dell’Appennino tosco-emiliano, ed una inferiore con elementi

lirico-amorosi, di cui facevano parte le altre.

L’iniziatore degli studi demologici in Italia fu Pitrè, che raccolse in 25 volumi proverbi, favole,

credenze, pratiche magico-religiose e divertimenti popolari siciliani. Continuatore delle ricerche

demologiche di Pitrè fu Cocchiara, allievo di Marett a Oxford e di Malinowski a Londra.

L’evoluzionismo di Marett venne recepito da Cocchiara nello spirito critico nei confronti delle

teorie evoluzioniste ortodosse relative al significato delle sopravvivenze: Marett negava che

esse sarebbero state fossili sociali inerti e proponeva di attribuire loro un carattere significativo

sul piano simbolico, elementi attivi all’interno di un pensiero che li accoglie. Il lavoro di

Cocchiara si concentrò su questioni di folklore.

Etnologia

La tradizione etnologica italiana non nacque sul campo, ma come filiazione della tradizione

storico-giuridica dello studio del mondo classico e romano-latino. La figura più rilevante del

secolo scorso fu Loria che fondò nel 1910 la Società di Etnografia Italiana; il suo slancio si

esaurì con sua scomparsa, con il primo conflitto mondiale ma anche, e soprattutto, con il

trionfo dello storicismo idealistico sul naturalismo positivistico. Sul piano teorico, l’etnologia

italiana vide comunque l’affermarsi della prospettiva diffusionista della scuola austro-tedesca

degli anni Venti.

Non vi è dubbio che uno degli elementi frenanti lo sviluppo di un’etnologia italiana sullo stile di

quella britannica e francese fu il regime fascista, il quale produceva un asservimento

dell’etnologia alle proprie tesi di superiorità della civiltà romano-latina. Contrariamente al

colonialismo britannico e francese, che mirava a risultati concreti senza badare al contorno

ideologico, quello italiano fascista ebbe il bisogno di darsi un tono tramite l’ideologia della

romanità, fino a scimmiottare i teorici tedeschi della superiorità della razza ariana. L’etnologia

italiana registrò così una totale decadenza, e quindi la parte non compromessa

dell’antropologia italiana, che faceva capo alla tradizione demologica, si trovò assegnato il

compito di rilanciare questo campo di studi nel dopoguerra.

Capitolo 10 Dallo storicismo all’etnocentrismo critico: De Martino

Egli rappresenta a tutt’oggi la figura più rilevante della tradizione italiana: la sua opera si

inscrive nel clima intellettuale contrassegnato dall’egemonia dello storicismo filosofico di

derivazione crociana, una matrice filosofica che fa di De Martino un caso anomalo nel

panorama degli studi demo-etnologici italiani della prima metà del secolo.

La matrice filosofica: Croce

L’esordio di De Martino etnologo avvenne nel 1941 con il libro “Naturalismo e storicismo

nell’etnologia”, un’opera che si proponeva di riformare il sapere etnologico alla luce della

filosofia crociana. Egli operava, da posizione crociana, una forte critica di ciò che chiamava

“naturalismo” (l’atteggiamento teorico della scuola francese durkheimiana e di quella

britannica identificabile con i due funzionalismi): rimproverava l’atteggiamento di riduzione dei

fenomeni culturali tipici dei popoli primitivi a oggetti, indagati con metodi incapaci di restituirci

la dimensione storica ed il senso di quelle esperienze. Come Croce, De Martino pensa che non

sia possibile ridurre l’esperienza umana ad un’indagine di tipo scientifico, in quanto le scienze

sono pseudo-conoscenze per semplici applicazioni pratiche ed utilitaristiche, mentre la vera

conoscenza è solo ed esclusivamente storica (dove per storia si intende storia dello spirito,

conquista di livelli di autoconsapevolezza sempre maggiori). Lo storicismo crociano produceva

un doppio effetto sulle scienze dell’uomo: negava loro qualunque pretesa di scientificità, e

negava ai primitivi e alla plebe qualunque ruolo attivo nella storia (dello spirito). È opportuno

sottolineare che lo storicismo crociano ha poco a che vedere con quello di tradizione tedesca,

che aveva costituito la premessa dell’antropologia boasiana la quale poi costituì la base della

prospettiva ermeneutico-interpretativa moderna: queste traggono ispirazione dallo storicismo

di Dilthey, per il quale le scienze della natura e le scienze dello spirito hanno eguale statuto

conoscitivo, e la conoscenza storiografica è conoscenza di un’epoca storica e degli uomini che

ad essa appartengono, mentre per Croce è conoscenza della progressione dello spirito verso

livelli teoretici, etici ed estetici superiori.

Storicismo e filosofia della cultura: De Martino e Cantoni

Nello stesso anno usciva “Il pensiero dei primitivi” di Cantoni: anche quest’opera non era il

prodotto di alcuna scuola etnologica italiana, e si poneva in linea con le teorie di Levy-Bruhl

che De Martino definiva inadeguate alla comprensione storica del mondo primitivo.

Il problema del magismo ed il concetto di presenza

Nel 1948 De Martino pubblicò “Il mondo magico”, secondo alcuni l’opera più importante dello

studioso napoletano, in cui si impegnava in una ricostruzione della struttura del mondo magico

per recuperarlo alla storia. La comprensione di un’era magica era per l’autore una condizione di

comprensibilità dell’era presente, soprattutto di quella appena terminata nel segno distruttivo

dei miti irrazionali dal sangue, della razza e della guerra.

Recuperare alla storia il mondo magico significava ribaltare la prospettiva crociana. Nella

filosofia di Croce le categorie dello spirito sono quattro: estetica, concettuale, economica ed

etica; in questi ambiti si risolve l’attività dello spirito. La religione non trova spazio all’interno

di queste quattro categorie, essendo concepita dal filosofo idealista come una semplice

aggregazione di istanze appartenenti al dominio della speculazione, della morale dell’arte.

Quindi De Martino si sforzava di togliere lo studio del mondo magico alla filosofia di Croce, al

cui interno non potevano trovare spazio atteggiamenti mentali come appunto il magismo.

Una realtà storica come quella del mondo magico non poteva essere compresa dall’esterno,

dall’alto di una visione delle categorie dello Spirito: andava invece rivisitata dall’interno e, al

fine di comprendere l’universo magico, era necessaria l’analisi della costruzione della realtà

magica che ruota attorno al processo di costituzione della presenza. Questa è uno stato etico

che l’uomo si sforza di costituire per sfuggire all’idea, insopportabile, di non-esserci: è un moto

naturale dell’uomo, che quando compie lo sforzo di essere nel mondo fonda la cultura, un moto

sofferto ma vitale a cui non ci si può sottrarre se non si vuole essere annientati. In un’ampia

casistica etnografica, De Martino descrive l’emergenza progressiva del magismo come primo

tentativo coerente dell’uomo di affermare la sua presenza nel mondo: lo stregone è la figura

centrale di questo dramma storico, in cui si afferma l’universo magico nel quale l’uomo realizza

la propria “volontà di esserci di fronte al rischio di non esserci”.

A differenza degli evoluzionisti, De Martino non pensa alla magia come ad una forma

imperfetta di razionalità; al contrario di Malinowski, la magia non è una risposta allo stress

emotivo procurato da situazioni dall’esito incerto, ma invece una lotta ingaggiata dagli esseri

umani per poter esistere. Come per Hocart il rito è una richiesta di vita da cui scaturisce sia il

benessere della comunità sia suo ordinamento politico, così l’atto magico dello stregone è per

De Martino affermazione della presenza e fondazione della cultura.

La presenza non è comunque un’acquisizione definitiva, anzi è qualcosa che può essere sempre

rimessa in discussione dalla crisi individuale o comunitaria: da qui il concetto di perdita della

presenza. De Martino analizza il lamento funebre nel mondo antico e nella Basilicata

contemporanea: una forma culturale il cui scopo è far fronte alla crisi della presenza, che

minaccia la comunità e i soggetti che sono parte.

Destorificazione, marxismo, etnocentrismo critico

Nel 1949 si avvicinava alle tesi del marxismo di Gramsci: il marxismo demartiniano fu etico e

con una forte propensione per l’aspetto umanistico dell’opera di Marx ed Hegel, funzionale

all’apertura alle problematiche meridionalistiche, e produsse il tema dell’“irruzione delle masse

nella storia”.

Il concetto di destorificazione indica la tesi per cui “il riscatto magico-religioso è un’alienazione

da un sé angosciante e un processo che consente di stare nella storia come se non ci si

stesse”. De Martino inaugura un’antropologia del negativo, l’antropologia delle masse che non

fanno storia (in senso crociano) ma che ora (nel dopoguerra) irrompono nella storia. Il

marxismo demartiniano, etico e umanistico, ed il tema della presenza si fondono per dar vita

alla antropologia meridionalistica.

Il suo avvicinamento allo studio dei fenomeni magico-religiosi del Mezzogiorno, e la sua

esperienza di ricerca in loco, aprirono una riflessione sui rapporti tra soggetto conoscente -

l’etnologo - e l’oggetto della conoscenza - le comunità -, il cui punto di partenza è ciò che egli

definisce come “umanesimo etnografico”: la via più difficile dell’umanesimo moderno, che si

incontra nel terreno con l’umanità vivente. De Martino è consapevole che il rapporto tra

soggetto conoscente e oggetto di conoscenza non è neutro, e che l’etnologo interroga la

cultura aliena attraverso una griglia interpretativa costituita dai propri parametri e pregiudizi

culturali. Il rischio è di presentare in maniera dogmatica e acritica l’esperienza culturale aliena:

“o l’etnografo prescinde totalmente dalla propria storia culturale ma diventa cieco e muto di

fronte ai fenomeni culturali da osservare e perde la propria vocazione specialistica, oppure si

affida ad alcune ovvie categorie antropologiche, come natura e cultura, normale e anormale,

conscio e inconscio, eccetera, esponendosi al rischio di valutazioni etnocentriche”. La soluzione

è nel continuo confronto tra la storia, di cui questi comportamenti sono un documento, e la

storia culturale occidentale sedimentata nell’etnografo; bisogna ritrovare quel punto di

comunione tra noi e gli altri a partire dal quale le due rispettive storia si sono separate.

De Martino non ha dubbi sulla superiorità della cultura occidentale, l’unica che si sia posta in

maniera scientifica la comprensione dell’altro. Il lavoro critico dell’antropologia consiste

nell’analizzare le proprie categorie interpretative cercando di far affiorare la storia di queste,

che sono il prodotto della cultura occidentale: quindi l’etnocentrismo critico è una continua

ridiscussione delle proprie categorie analitiche, che deve produrre nell’etnologo la

consapevolezza di stare osservando una cultura aliena attraverso delle categorie storicamente

determinate di cui egli non può fare a meno. Per De Martino insomma l’incontro etnografico

deve suscitare una doverosa autocritica concettuale nel segno di un umanesimo etnografico.

Capitolo 11 L’antropologia e la ricerca sul campo

La fase aurorale

Il lavoro etnografico

Attraverso il lavoro sul terreno, l’antropologia si arricchisce di sempre nuove informazioni e

stimoli per la riflessione teorica: è vero che Mauss non condusse mai ricerche sul campo, ma

incitò sempre suoi allievi a dedicarsi a questa attività, e del resto non avrebbe mai potuto

scrivere i suoi celebri saggi senza il lavoro etnografico di un Malinowski o Spencer o Gillen. Le

ricerche sul campo costituivano il punto di partenza per rimettere in discussione le teorie, per

ribaltare la prospettiva e per dimostrare ipotesi precedentemente considerate insostenibili.

Alcuni pensano che il lavoro etnografico debba consistere nella raccolta dei dati da un punto di

vista distaccato, altri che l’antropologo debba farsi il più possibile indigeno, altri ancora vedono

nell’antropologia una missione per la conservazione della memoria culturale umana. Il lavoro

sul campo è un po’di tutte queste cose, e rappresenta un vero e proprio rito di passaggio per

chi da cultore vuole diventare antropologo.

In passato, i dati utilizzati dagli antropologi erano forniti per lo più da viaggiatori, missionari, e

soldati; il progressivo sviluppo dell’etnografia professionale è dipeso dall’esigenza di verificare

personalmente la riflessione teorica, dall’emergere di un’antropologia accademica, e

naturalmente dalla possibilità di accedere in maniera più rapida alle regioni sulle quali paesi

coloniali imposero il loro dominio; quindi le tradizioni britannica, francese e statunitense

costituiscono le tre grandi tradizioni etnografiche che prenderemo in considerazione.

Il periodo iniziale: etnografi sul campo e teorici in madrepatria

Sull’onda delle conoscenze scaturite dall’incontro con i popoli dell’Impero, nel 1843 venne

fondata a Londra la Società Etnologica, per promuovere lo studio dei costumi dei popoli

extraeuropei, ma soprattutto per raccogliere dati per costruire “sequenze di sviluppo”, in

accordo col paradigma allora dominante. Già allora si pensava che molte culture fossero, in

conseguenza dell’incontro devastante con gli europei, in via di rapida estinzione, e con urgenza

si raccolsero dati grazie alla compilazione di questionari inviati a coloro che vivevano a contatto

con gli indigeni. È facile immaginare quali fossero i limiti di tali questionari, ma vi furono

eccezioni notevoli e alcune persone divennero delle vere e proprie autorità etnografiche, come

ad esempio Howitt e Fison in Australia: essi pervennero ad una conoscenza approfondita

(riportando a Morgan, Tylor e Frazer) di alcuni gruppi aborigeni e della loro vita rituale,

inducendoli a celebrare cerimonie abbandonate dopo l’arrivo dei colonizzatori.

Anche Spencer e Gillen scrissero opere di capitale importanza, sulle quali studiosi come

Durkheim, Mauss e Frazer fondarono le proprie idee sul totemismo, le classificazioni e la

religione primitiva; altri, come Malinowski e Radcliffe-Brown, le loro teorie sull’origine delle

funzioni della famiglia e della parentela. Oggi rimangono testimonianze di inestimabile valore

su un mondo definitivamente svanito.

La tradizione britannica

Dalla “survey” alla monografia etnografica

Alla fine del XIX secolo, in Gran Bretagna furono attivati molti programmi di studio sia su base

regionale nelle isole britanniche, che nel resto dell’impero, come la costa del Pacifico canadese

o l’India (nella quale venne raccolta un’impressionante mole di dati). Queste grandi survey

(ricognizioni) etnografiche rientravano in un piano di collaborazione tra la giovane disciplina

antropologica e l’amministrazione coloniale e portarono sicuramente allo sviluppo sul piano

accademico. Le università divennero quindi i principali motori della ricerca, sia teorica che sul

campo, con il conseguente declino delle istituzioni che si avvalevano della raccolta dei dati a

distanza.

Haddon, Rivers e Seligman erano ricercatori con una formazione scientifica, e furono i

partecipanti alla famosa spedizione nello stretto di Torres (che portò al riconoscimento

definitivo dell’antropologia sul piano accademico e una larga udienza presso i non specialisti)

nella quale furono elaborati precisi metodi di raccolta dei dati relativi alle genealogie e furono

raccolti preziosi reperti, conservati del museo etnografico di Cambridge. Quel che più conta fu

la prosecuzione delle ricerche sul campo da parte di Rivers sui Toda dell’India orientale, e di

Seligman tra i Vedda anch’essi indiani e tra i popoli nilotici del Sudan, che segnano il definitivo

abbandono del metodo comparativo di ispirazione evoluzionista e il passaggio a ricerche

concentrate su una singola popolazione. Nasceva così, al posto della ricognizione, un nuovo

genere di scrittura etnografica, la monografia, dedicata ai molteplici aspetti della vita sociale e

culturale del gruppo studiato, che produceva conoscenze più approfondite della raccolta di dati

per convalidare o costruire ipotesi di sequenze evolutive. Si può riconoscere l’emergenza del

paradigma funzionalista, rispondente al problema di conoscere le interrelazioni dei fenomeni

dello stesso ambito socioculturale.

Il genere monografico produsse un’immagine delle popolazioni studiate come di gruppi dotati

di una propria cultura distinta da quella degli altri: la monografia di Rivers sui Toda fu scritta

come se questi fossero una tribù distinta con una storia distinta da quella della società

circostante.

La lezione di Malinowski

Egli ebbe un impatto assai grande sulle generazioni successive, e ciò che più influenzò i suoi

scolari fu il suo stile di fare etnografia: probabilmente il suo fascino consiste nel senso di

incompiutezza e del tempo stesso di plausibilità dei suoi libri. L’approccio etnografico di

Malinowski, venato dal sospetto che le sue interpretazioni fossero influenzate da quelle degli

informatori, era consono alla sua teoria della società come complesso di parti interagenti.

Gli antropologi della generazione successiva si mossero tuttavia sulle orme dell’antropologia

sociale di Radcliffe-Brown, che si era fortemente battuto per una delimitazione del campo e del

metodo dell’antropologia, ma l’ideale etnografico prevalente resterà quello dell’autore degli

Argonauti.

Dall’Oceania all’Africa

Dopo un esordio oceanista, l’etnografia professionale britannica si volge all’Africa subsahariana

a causa del crescente interesse alla tematica del cambiamento culturale, generato dall’impatto

tra le diverse società africane ed europee; i maggiori esponenti erano allievi di Malinowski e

svilupparono una tradizione locale dedita agli studi africanistici.

Tra gli africanisti troviamo Fortes, che pubblicò due grandi monografie sui Tallensi del Ghana,

ed Evans-Pritchard che lavorò tra il Congo e il Sudan, producendo una serie di studi considerati

pietre miliari della storia della ricerca sul campo e della teoria antropologica.

Nei lavori dei ricercatori della generazione successiva a quella di Malinowski e Radcliffe-Brown,

sebbene influenzati dai maestri, si assiste a un importante cambiamento di prospettiva in

relazione al maggior peso della dimensione storica; anche nella monografia non si cercò più di

presentare la molteplicità degli aspetti di una popolazione, ma di elaborare una visione unitaria

della società e della cultura a partire da un nucleo tematico centrale: parentela, organizzazione

politica, economia, religione, eccetera.

L’indirizzo americano

Da Schoolcraft a Boas

La divisione del lavoro etnografico, che aveva caratterizzato gli inizi della tradizione britannica,

non costituì mai un elemento tipico dell’antropologia statunitense, e l’uso del questionario

rimase un fenomeno assai limitato: l’antropologia americana nacque a partire dal lavoro degli

etnografi sulle culture locali.

Morgan diede lo slancio teorico alla tradizione antropologica del suo paese, ma non fu il primo

etnografo professionale degli Stati Uniti: Schoolcraft si dedicò dal 1840 alla raccolta di

materiale coadiuvato da informatori locali, con particolare riguardo all’aspetto linguistico:

termini indigeni, testi mitici e poetici. Lo studio della cultura indiana venne favorito dalla

creazione di istituzioni preposte alla documentazione della vita delle popolazioni aborigene,

come la Smithsonian Institution fondata nel 1846 che varò un grande programma etnografico.

Lo stile etnografico di Boas ebbe una straordinaria influenza sull’antropologia americana: egli

aveva già compiuto survey tra gli eschimesi e nella costa canadese del Pacifico, ma concepì il

lavoro sul campo come lo studio di singole culture, il che costituiva il prologo di quel

particolarismo che nelle intenzioni di Boas era condizione preliminare di ogni progetto

comparativo. La sua propensione per lo studio di culture singole non si tradusse in qualcosa di

simile alle monografie britanniche: egli non si preoccupò mai di integrare i dati raccolti in una

prospettiva di tipo unitario.

Margaret Mead e oltre

Negli Stati Uniti, l’antropologia era intesa come una scienza, mentre in Gran Bretagna era

considerata come una disciplina umanistico-letteraria, e in conseguenza di ciò si svilupparono

diversamente: in America la pratica etnografica restò confinata alla raccolta di dati per

ottenere il numero maggiore di informazioni sui gruppi indiani; gli antropologi britannici

intraprendevano lunghi soggiorni sul campo, al contrario di quelli americani che erano favoriti

dal diverso stato delle comunicazioni e dalla disponibilità di informatori bilingui. La mancanza

di una prospettiva unitaria, presente invece nella tradizione britannica come riflesso delle idee

di Durkheim, produsse una visione della cultura come somma di tratti indipendenti e

rispondente allo stile della ricerca empirica.

Nel corso degli anni Venti si ebbero i primi dissensi nei confronti dalla prospettiva etnografica

dominante propugnata da Boas, anzi la Mead operò una vera e propria rottura con lo stile dal

maestro. Ella fu la prima degli studenti di Boas a compiere ricerche al di fuori del nord America

(nelle isole Samoa), ed affrontò una situazione etnografica molto diversa da quella dei suoi

colleghi: l’uso di informatori bilingui era impossibile, così come l’utilizzazione di indigeni

addestrati alla raccolta di informazioni che Boas usava diffusamente; quindi ella usò uno stile

più malinowskiano.

Con il suo stile etnografico più britannico che americano, la Mead portava all’attenzione della

comunità scientifica un problema attualmente assai dibattuto, quello relativo al tipo di

conoscenza linguistica che un antropologo deve possedere per condurre ricerche cui sul

campo: il loro ruolo decisivo era svolto non una conoscenza perfetta della lingua - cosa

impossibile -, ma dall’osservazione e dalla partecipazione alla vita delle comunità studiate.

Il contrasto tra la Mead e i suoi critici rifletteva due modi diversi di concepire il lavoro

etnografico e gli scopi stessi dell’antropologia: per la prima si trattava di cogliere la vita delle

popolazioni studiate, per i secondi di collezionare dati etnografici ai fini della ricostruzione delle

aree linguistiche e della diffusione dei tratti culturali; le posizioni della Mead riflettevano una

progressiva separazione degli studi etnologici da quelli linguistici, e del resto l’antropologia

linguistica nasceva in questo periodo.

L’etnografia francese

Gli inizi

Negli anni compresi tra il 1890 ed il 1920, l’etnologia francese si caratterizzò per una

dimensione intellettualistica e speculativa, a causa della derivazione degli studi etnologici da

quelli filosofici e da uno scarso sviluppo di una attività etnografica sistematica; le fonti

utilizzate da autori come Durkheim, Levy-Bruhl, Mauss sono rare o assenti in lingua francese, e

frequenti in lingua inglese e tedesca. Alla fine degli anni Venti si ebbe una forte ripresa degli

studi etnografici, grazie agli allievi degli autori appena citati, ma anche a funzionari

dell’amministrazione coloniale operanti nell’Africa occidentale subsahariana.

L’africanistica e Griaule

Allievo di Mauss, fu uno degli studiosi professionali che contribuì in maniera decisiva allo

sviluppo dell’etnologia francese come una disciplina fondata sulla ricerca sul campo e fece

molte ricerche nel nord Africa; in parziale contrasto con la prospettiva durkheimiana, rivendicò

la priorità degli studi monografici su quelli comparativi. La sua concezione dell’antropologia era

lo studio il più esaustivo possibile delle forme culturali, perché la conoscenza di ogni società

poteva contribuire alla costruzione di un sapere etnologico completo del repertorio culturale

umano; tale concezione dipendeva dalla visione dell’umanità costituita da popolazioni distinte,

ognuna con una cultura diversa e impermeabile a quella degli altri (un’idea implicita nella

teoria e nella pratica etnografica britannica).

L’idea dell’etnologia fondata sullo studio in profondità delle singole culture rappresentò, per i

francesi, qualcosa che potrebbe essere paragonato al particolarismo storico di Boas; inoltre lo

studio delle “altre” culture deve mirare a raccogliere i loro sistemi così come sono concepiti dai

nativi, con una lettura basata sul sistema di coerenza interna che tali sistemi possiedono.

Altre etnografie

Non bisogna dimenticare il lavoro etnografico svolto da Van Gennep in Francia: raccolse

materiale folkloristico e tradizioni orali e scritte che portarono a grandi opere sul folclore

regionale.

De Montagne iniziò il la propria carriera nell’amministrazione coloniale in Marocco, ma divenne

uno dei maggiori etnografi del Maghreb e fu autore di una delle più grandi monografie del

secolo: uno studio sull’organizzazione politica delle tribù berbere dell’Atlante marocchino e dei

loro rapporti col governo centrale.

L’etnografia nelle società complesse

Appare chiaro come le tre grandi tradizioni etnografiche - britannica, francese e statunitense -

nascano e si sviluppino in relazione allo studio di società definite selvagge, primitive o semplici,

ritenute meno strutturate di quella occidentale, mentre le società “complesse” sono rimaste a

lungo al di fuori degli interessi antropologici. Naturalmente non vi è nessuna ragione oggettiva

per questo fatto, come non vi è alcun motivo di considerare come veramente semplici quelle

società. Tuttavia vi sono ragioni storiche per cui l’antropologia, da un certo momento, si è

dedicata allo studio delle società complesse: la sempre maggiore influenza della cultura

occidentale subita dalle società semplici, che hanno inficiato l’immagine di queste ultime come

entità distinte separate le une dalle altre, e l’insorgere di nuove domande su realtà sociali che

si prestavano ad essere analizzate attraverso gli strumenti dell’antropologia delle società

semplici.

E’ solo a partire dalla metà di questo secolo che l’interesse per le società complesse ha

acquistato una parte di primo piano nell’attività di ricerca, con gli studi di Robertson Smith e di

Evans-Pritchard sugli arabi del deserto, e di Granet sui cinesi; altri lavori hanno riguardato

l’analisi del sistema castale indiano, un tema che non ha mai cessato di attirare l’attenzione

degli studiosi. L’etnografia delle società mediorientali si orientò verso lo studio dei sistemi

segmentari, e di società prive di strutture politiche centralizzate come i gruppi nomadi. Nel

dopoguerra, anche gli americani hanno sviluppato un’attività di ricerca sulle società contadine

della Mesoamerica e dell’area andina: i lavori di Lewis hanno dato vita a un settore di ricerca

che ha per oggetto l’emarginazione nata dai processi di rapida urbanizzazione del mondo

contadino tradizionale, definita la “cultura della povertà”.

Capitolo 12 L’antropologia psicoanalitica

Con questa espressione si indicano i tentativi di applicazione della teoria psicoanalitica ai

fenomeni riguardanti la sfera della cultura e del comportamento sociale anche a contesti non

occidentali.

Totem e tabù: Freud

Nel corso dei suoi soggiorni romani, e sull’onda di una suggestione letteraria che ricevette da

un libro di Frazer, Freud concepì l’idea di questo libro, considerato il testo fondante

dell’antropologia psicoanalitica.

L’origine del totemismo e dell’esogamia

Gli evoluzionisti avevano già considerato la dimensione psicologica nel discorso antropologico:

Levy-Bruhl aveva sviluppato una teoria della mentalità primitiva che si riferiva a una

dimensione psicologica radicalmente diversa da quella del civilizzato; Rivers aveva studiato i

processi della percezione tra i primitivi. Nessuna di queste esperienze era però approdata a

una teoria in grado di spiegare coerentemente su basi psicologiche l’origine e lo sviluppo della

cultura, che venne invece proposta da Freud nel libro del 1913 e dalle opere seguenti.

Freud si avvicinò al mondo primitivo attraverso la prospettiva della antropologia e della

biologia evoluzioniste: egli considerava i primitivi come discendenti degli uomini che ci hanno

preceduti, e la storia biologica dell’individuo come una ripetizione di quella della specie. Questi

due elementi spinsero Freud ad un’indebita proiezione di un elemento teorico prodotto in sede

di analisi clinica, il complesso di Edipo.

La tesi di Freud sull’origine del totemismo e dell’esogamia è la seguente: nell’orda primitiva, il

padre detiene il controllo assoluto delle femmine; si ha una famiglia poliginica al cui interno si

sviluppa il conflitto tra il padre e i figli che lo uccidono e lo divorano (una situazione di

promiscuità originaria poco suscettibile di produrre il conflitto edipico che Freud pone alla base

della teoria). Dopo questo atto di cannibalismo, i figli, colpiti da rimorso, avrebbero idealizzato

la figura del padre, e per punirsi si sarebbero vietate le madri e le donne del gruppo dando così

origine, in un sol colpo, alle istituzioni del totemismo e dell’esogamia. L’interdizione nei

confronti delle donne del gruppo (esogamia), e la proibizione di uccidere e di cibarsi del totem

(figura traslata del padre), affondavano quindi le proprie radici nel sentimento di colpa dei figli

e nella constatazione dell’inutilità dell’atto commesso.

Questo libro (il cui sottotitolo è “concordanza nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici”) ci

appare irrimediabilmente invecchiato, ma un cambiamento di prospettiva della lettura da un

punto di vista più epistemologico può renderlo ancora interessante; ciò implica che, al

contrario di quanto si è fatto di solito, si presti più attenzione al tabù e meno al totem.

Il concetto di ambivalenza emotiva

Nella letteratura antropologica, tabù designa ogni genere di proibizione che deriva dalla natura

“speciale” di qualcosa o qualcuno, o dal fatto che qualcosa o qualcuno sia entrato in contatto

con qualcosa di contaminante.

Freud affronta il tema dell’ambivalenza emotiva collegata al tabù, osservando che esistono

persone che si sono create individualmente divieti ai quali si adeguano con lo stesso rigore con

cui i selvaggi rispettano i tabù della loro tribù. Questo rigore è il prodotto di una ambivalenza:

nella nevrosi ossessiva il tabù nasce come una proibizione imposta nell’infanzia che però

rimuove, non elimina la pulsione. Quest’ultima, relegata nell’inconscio, è attiva ma contrastata

dalla proibizione, introiettata culturalmente: si crea quindi una fissazione psichica da cui può

derivare un comportamento nevrotico, l’individuo vuole sempre eseguire questa azione proibita

ma al tempo stesso ne ha orrore. Analogamente al nevrotico, i selvaggi osservano i tabù che

essi in realtà desidererebbero compiere o possedere: la forza magica attribuita al tabù è

riconducibile alla capacità di indurre gli uomini in tentazione.

Per sostenere questa ipotesi, Freud attinse dalla letteratura etnografica, in particolare da

Frazer, esempi relativi a tre tabù riguardanti il trattamento dei nemici, dei sovrani e dei morti.

Per il trattamento dei nemici uccisi, Freud rileva che, mentre l’uccisore è considerato tabù dai

membri della sua comunità fino a quando viene sottoposto a cerimonie purificatrici che lo

reintegrano in essa, il morto viene placato con doni e preghiere: un atteggiamento di

ambivalenza nei confronti del defunto, oggetto di ostilità ma inconsciamente di ammirazione e

di rimorso, che rende ragione del tentativo di pacificare il suo spirito e dell’imposizione del tabù

all’assassino.

Per quanto riguarda i sovrani, Freud ipotizzò che essi siano oggetti di grande venerazione e di

tabù proprio perché investiti da una ostilità inconscia che si scatena quando il corso degli

eventi non è favorevole alla comunità: un parallelo con il delirio di persecuzione, in cui

l’importanza di una persona viene straordinariamente accresciuta per addossarle più

agevolmente la responsabilità di tutto ciò che contraria il malato.

Infine, Freud non accettò la spiegazione secondo cui le proibizioni che colpiscono chi è stato in

contatto con il defunto siano dovute alla “paura del morto”: il tabù del morti è il prodotto del

contrasto tra la pena cosciente e la soddisfazione inconscia per la morte avvenuta; i superstiti

inconsciamente negano di aver nutrito sentimenti ostili nei confronti del defunto, sentimenti

che quindi vengono attribuiti proprio al morto; questo è infatti trattato come nemico o

demone.

Il disagio della cultura

Il tentativo di dimostrare che l’origine del tabù risiede in un atteggiamento emotivo

ambivalente era parallelo all’individuare la fonte delle nevrosi nel conflitto tra impulsi erotici e

ostilità verso un’altra persona. Freud non confuse mai il nevrotico con il selvaggio, e non

identificò mai nevrosi e cultura, ma collegò sempre il sorgere e lo sviluppo della cultura al

complesso di colpa originario elaborato dai figli per aver ucciso il padre padrone nell’orda.

Questa relazione è il tema centrale de “Il disagio della civiltà” del 1929, in cui partiva dall’idea

che il senso di colpa era il frutto del conflitto ambivalente della lotta tra Eros e pulsione

distruttiva o Thanatos; tale conflitto è inestricabilmente legato a qualunque forma di vita

sociale e umana, e quindi si riaffaccia ad ogni momento. Finché gli uomini vivono in piccoli

gruppi, il conflitto si esprime nel complesso di Edipo, crea la coscienza e il senso di colpa

originario; man mano che la comunità si allarga il conflitto si rafforza e provoca un ulteriore

aumento del senso di colpa, grazie alla spinta erotica proveniente dalla società stessa. Questa

spinta erotica ordina agli uomini di unirsi in una massa collegata intimamente, una meta che si

può raggiungere soltanto attraverso un sempre crescente senso di colpa.

Complesso avuncolare o complesso edipico: Malinowski contro Freud e Jones

Poiché proiettava la relazione conflittuale edipica in un passato remoto e nel contesto di una

situazione originaria, “Totem e tabù” sortiva l’effetto di universalizzare una configurazione

psichica teorica, sviluppata a partire da una situazione conflittuale particolare della triade

madre-bambino-padre tipica della famiglia monogamica patriarcale. Malinowski tentò di

verificare il complesso di Edipo presso i trobriandesi che avevano anch’essi una famiglia di tipo

monogamico, ma con una diversa modalità di strutturazione interna dei rapporti affettivi: la

società era basata sulla discendenza matrilineare, e l’autorità sulla prole veniva esercitata dal

fratello della madre, cioè lo zio materno, così l’asse figlio-padre era configurato come un tipo di

relazione improntato confidenza e aperta affettuosità. Inoltre, Malinowski rilevò che il distacco

del bambino dalla madre avveniva in tempi più lunghi e con tinte meno traumatiche che in

occidente, e che il desiderio di compiere l’atto incestuoso rivestiva più la figura della sorella

che non quella della madre. Egli ipotizzò quindi un “complesso matrilineare”, una specie di

versione spostata del complesso di Edipo caratterizzata dal desiderio di unirsi alla sorella e di

uccidere lo zio materno; Malinowski comunque intendeva mettere in discussione la

generalizzazione della configurazione edipica in tutte le società umane.

Il fondamento edipico del complesso avuncolare: Jones

In un suo libro, Jones aveva sostenuto che l’ignoranza dei selvaggi circa la procreazione

paterna era un dato di fatto: esiste il più stretto parallelismo tra questa ignoranza e

l’istituzione del diritto materno, e il complesso avuncolare di Malinowski era una variante

dell’ignoranza originaria della paternità. Per fronteggiare gli effetti disgreganti del complesso di

Edipo, alcune società avrebbero elaborato un sistema di discendenza matrilineare - o diritto

materno - a cui si accompagnava il complesso avuncolare evidenziato dal Malinowski, che

doveva essere ricondotto a quello di Edipo come elaborazione spostata di esso (meccanismo di

difesa): la sorella, amata inconsciamente, era un sostituto della madre, e lo zio materno del

padre. Per Malinowski il complesso di Edipo non sarebbe altro che un prodotto successivo a

quello avuncolare; per la psicoanalisi invece è fons et origo.

Malinowski riconosceva la validità delle teorie freudiane, ma rifiutava di farne un principio

esplicativo universale; con Freud, ammetteva l’esistenza di una tendenza generale all’incesto,

ma lo considerava un fatto di cultura da interpretarsi contestualmente; la proibizione

all’incesto era spiegata in relazione al ruolo che la famiglia nucleare svolge in quanto

fondamento della società.

Uno junghiano marginale: Layard

Il distacco di Jung dall’ortodossia freudiana può essere ricondotto ai seguenti punti:

1. la critica nei confronti dell’interpretazione sessuale di tutti i simboli;

2. la concezione della libido come espressione a livello psichico dell’energia vitale (e non solo

sessuale);

3. l’idea che le nevrosi non sono solo frutto di turbe psichiche infantili ma anche, e

soprattutto, il risultato di una dialettica attuale tra individuo e mondo;

4. l’utilizzazione di concetti estranei all’apparato teorico freudiano, come inconscio collettivo e

archetipo.

Questi due concetti sono intimamente correlati in quanto l’archetipo, o immagine primordiale,

è una specie di precipitato storico della memoria collettiva, di cui abbiamo traccia nei miti

comuni a tutte le razze ed in tutte le epoche.

Layard analizzò il rituale maki per mezzo del quale, sacrificando maiali maschi, il propiziatore si

appropriava dell’anima della vittima e si metteva al riparo dalla distruzione ad opera dello

Spirito Guardiano; i sacrifici erano ripetuti parecchie volte nel corso della vita di un individuo,

fino a quando l’interessato riusciva conquistarsi la benevolenza degli antenati. Ogni sacrificio

era seguito da un periodo di isolamento che comportava una specie di rinascita sociale da

parte dell’interessato, che assumeva un nuovo nome. Secondo Layard, questo rito non era

altro che una forma particolare del lungo processo di individuazione grazie al quale l’individuo

mira al raggiungimento della completezza; esso era concepito dagli stessi abitanti come una

continua rinascita. Il raggiungimento della completezza era accentrato sul simbolismo del

vulcano: gli esseri umani, una volta defunti e purché ritualmente pronti, raggiungevano un

vulcano, simbolo della relazione madre-bambino, della sessualità maschile e di quella

femminile. Nel vulcano, simbolo della totalità, tornava la persona ricomposta dopo la scissione

grazie alla ripetizione dei riti maki.

Il clima intellettuale in cui cadeva il lavoro di Layard non era dei più propizi: l’opera del suo

maestro Rivers cadde infatti nell’ostracismo (ad eccezione dei suoi lavori sulla parentela), e la

tradizione durkheimiana, ripresa da Radcliffe-Brown, con il suo rigore ed obbiettività

contrastava con le ipotesi congetturali del diffusionismo e della psicologia dinamica, sia

freudiana che junghiana.

Ritorno a Freud: Roheim

Egli cercò di interpretare la cultura come “nevrosi collettiva”: partendo dall’ipotesi che le

culture primitive potevano essere considerate elaborazioni di risposta ai pericoli generati da

conflitti psichici non i risolti, tipici dell’età infantile, sviluppò l’idea che la cultura sia un edificio

costruito allo scopo di realizzare, in forma traslata, le fantasie della nostra infanzia. Centrale è

il concetto di sublimazione - che per Freud era la produzione di oggetti culturali “superiori”

(scienza, arte, poesia eccetera) effetto di uno spostamento di energie istintuali - che consente

l’edificazione della cultura. Roheim cercò di dimostrare che le attività produttive possono

essere ricondotte a motivazioni radicate nell’inconscio: “qualunque professione scegliamo,

troviamo come elemento latente della scelta la situazione infantile”, ad esempio il soldato

riproduce il suo complesso di Edipo o un avvocato fa una professione della sua lotta

endopsichica. La sublimazione, che quindi coincide con la cultura, è dunque un meccanismo

elaborato allo scopo di realizzare i sogni infantili ma, al tempo stesso, non direttamente, pena

la solitudine dell’individuo.

Il momento neofreudiano: gli studi di cultura e personalità di Kardiner, Linton e Du Bois

Formatosi alla scuola di Boas, Kardiner divenne successivamente psicoanalista freudiano (non

ortodosso come Jones o Roheim) e con Linton, successore di Boas alla Columbia University, si

interessò al processo di formazione della personalità individuale all’interno dei sistemi culturali

e al ruolo sostenuto dall’individuo nel processo di cambiamento; questa prospettiva,

tipicamente statunitense, è definita come indirizzo di “cultura e personalità” che ha tra i suoi

maggiori esponenti la Benedict e la Mead.

Per Kardiner, la personalità di base costituisce una risultante psicologica media all’interno di

una determinata cultura: è una struttura (cioè un complesso di tratti tra loro correlati) formata

dalla azione esercitata dalle istituzioni primarie e dalle istituzioni secondarie. Le prime sono ciò

che contribuisce a plasmare la personalità nella fase infantile dell’esistenza, come la punizione

o la soddisfazione; le seconde sono gli elementi culturali che una società elabora allo scopo di

attenuare o spostare le tensioni derivanti dall’azione delle istituzioni primarie sulla psiche

individuale, come la religione, i riti, le leggende, i tabù. Kardiner propose una lettura della

religione e del mito in accordo con le teorie freudiane: centrale è il concetto di proiezione, per

cui l’individuo elaborerebbe dell’infanzia una particolare immagine delle figure parentali

oggetto della sua effettività, e le proietterebbe successivamente, nel quadro delle istituzioni

secondarie, nella sfera mitico-religiosa.

Kardiner e Linton distinguevano le proprie posizioni sia da quelle dei funzionalisti che da quella

della Benedict, e nell’elaborazione del concetto di personalità di base si distaccavano anche da

Freud, per il quale i fattori culturali rivestivano un’importanza secondaria ed erano anzi il

prodotto di pulsioni inconsce; tuttavia queste ipotesi avevano carattere di costrutto ipotetico,

cioè non erano costruiti a partire da casi osservati direttamente.

L’esigenza di verificare in maniera empirica queste tesi spinsero una sua collaboratrice, Du

Bois, ad intraprendere ricerche sul campo sui processi costitutivi della personalità di base. Ella

lavorò molto sui bambini e sul rapporto di questi con le loro madri, e concluse che la società

studiata (nell’isola di Alor) produceva una struttura della personalità individuale mancante di

un forte SuperIo, sospettosa ed instabile, da mettere in relazione con un rapporto madre-

bambino caratterizzato da frequenti distacchi a causa del ruolo delle donne nella produzione

agricola. Il senso di abbandono e di frustrazione - perdita dell’oggetto - avrebbe generato una

personalità difficile, e questa difficoltà di porsi in relazione con gli altri avrebbe sviluppato

istituzioni secondarie come la mitologia, la guerra, la competizione per la ricchezza. La Du Bois

propose la nuova definizione di personalità modale, per indicare la struttura indicata da

Kardiner, volendo sottolineare la sua portata più descrittiva che teorica e il suo carattere di

“maggiore frequenza” invece che di “media”; questa definizione era in contrasto con l’idea

della Benedict di modello (tutti i membri di una società condividerebbero lo stesso tipo di

personalità).

Capitolo 13 L’antropologia economica

Economia politica e comportamentismo: la prospettiva formalista

La nascita di un’antropologia economica, intesa come teorie riferite ai sistemi economici

primitivi, risale all’inizio degli anni Trenta: Malinowski e Mauss avevano aperto questo campo

di riflessione, ma gli aspetti più interessanti del loro lavoro vennero trascurati da chi voleva

dare all’antropologia economica uno spazio autonomo, svincolato dagli altri aspetti della vita

sociale primitiva. Il modello teorico formalista e marginalista nell’ambito degli studi di teoria

economica era allora predominante, così come il comportamentismo: la massimizzazione

dell’utile era il principio basilare e la costante universale di ogni comportamento umano, e

finiva per diventare il modello esplicativo di ogni attività umana, il tentativo di ridurre la vita

sociale ad un complesso di atteggiamenti imprenditoriali.

Gli antropologi economici hanno concentrato la propria attenzione sul tema della decisione e

della scelta economica, esaminando i sistemi economici per mezzo degli stessi concetti

impiegati nel contesto di un’economia concorrenziale di mercato, anche laddove questo non

esiste: nozioni di investimento, interesse, risparmio, capitale, eccetera, non sono

assolutamente in grado di designare processi costitutivi di rapporti sociali a livello strutturale,

mentre nel contesto di un’economia di mercato consentono la descrizione delle scelte prese

dall’imprenditore.

Il formalismo riproduce così il personaggio fittizio dell’homo oeconomicus, specie di pura

intenzionalità economica il cui obiettivo è solo l’adeguare i mezzi scarsi ai fini desiderati,

finendo per riprodurre il pregiudizio ideologico di una natura umana sempre identica a se

stessa. Tuttavia, analisi tendenti a mettere in luce forme di calcolo economico, come i processi

di scambio nelle società primitive o il ruolo della moneta primitiva, hanno prodotto la

constatazione che il livello economico ottimale non è indipendente da variabili di carattere

sociale.

La scuola sostanzialista: Polanyi e l’economico imbrigliato nel sociale

Lo studio dei fenomeni economici, subordinato a quello delle forme di organizzazione sociale,

era invece l’obiettivo di Polanyi e della sua scuola: nel 1957 pubblicò “Traffici e mercati negli

antichi imperi”, dove criticava l’ipotesi centrale del discorso formalista, e indicava l’oggetto

dell’antropologia economica nello studio delle istituzioni e dei processi organizzativi della

produzione, distribuzione e scambio, cioè lo studio del modo in cui i processi economici si

articolano all’interno di contesti sociali funzionanti in base a logiche differenziali. L’economico

non era più identificato come una modalità invariante di comportamento, ma come un

processo e un rapporto concreto tra uomo e l’ambiente esterno.

Polanyi opera una distinzione concettuale tra i due significati che il termine economico riveste

della nostra società: per i sostanzialisti indica il rapporto che l’uomo intrattiene con la natura e

con i propri simili per sopravvivere, mentre per i formalisti non è che un insieme di assunti

logici fondati su un’idea astratta di massimizzazione dell’utile; oppone dunque alla definizione

“vuota” dei formalisti una definizione “sostanziale”. Egli ha concepito l’economico come un

processo istituzionalizzato, dipendente cioè dalla variabilità delle strutture sociali nelle quali

esso si trova imbrigliato; questo significava spostare lo sguardo verso le istituzioni entro cui si

compiono le operazioni di produzione, distribuzione e scambio (cioè quelle appartenenti alla

sfera dell’economico).

Polanyi elabora una tipologia descrittiva dei sistemi economici in base alla quale è possibile

raggruppare tutte le forme di circolazione in tre categorie:

1. reciprocità, fondata sul rapporto istituzionale della simmetria, ad esempio società

organizzate in gruppi simmetrici di parentela;

2. ridistribuzione, fondata sul rapporto della centralità, con un’autorità in grado di concentrare

su di sé i beni prodotti e poi di ridistribuirli secondo criteri di volta in volta differenti;

3. scambio, dove domina l’istituzione del mercato e dove le merci circolano liberamente.

Questa tipologia distingue nettamente tra sistemi ove prevale l’economia di mercato e quelli

dove il principio del libero scambio è assente, in cui la circolazione dipende dallo statuto sociale

delle parti in causa.

I suoi studi sulle economie antiche, unitamente ai lavori di Malinowski e di Mauss, consentirono

di mostrare come i processi economici potessero dipendere anche da logiche differenti da

quelle del mercato e della concorrenza. Contraddicendo l’ideologia dell’economia politica

classica e marginalista, Polanyi dimostrava che l’economico non era autonomo dal sociale, ma

al contrario subordinato alle regole costitutive di quest’ultimo: la circolazione dei beni deve

avvenire secondo regole che non alterino la struttura dei rapporti sociali esistenti. Diverso

invece è il caso dell’economia di mercato: nel sistema capitalista, l’economico sembra

ritagliarsi uno spazio, separato dal sociale e ordinato secondo regole proprie.

Il suo lavoro ha il merito di aver mostrato gli aspetti etnocentrici dei formalisti, ma ha sofferto

di alcune incongruenze teoriche a causa della scelta della circolazione come oggetto di analisi,

escludendo i processi produttivi.

Capitolo14 L’antropologia marxista

Prodotto di una serie di eventi che si iscrivono nella storia politica e culturale del secondo

dopoguerra, l’antropologia marxista si presenta come fenomeno intellettuale prevalentemente

francese.

Engels e Morgan

L’istituzione della proprietà, al pari di tutte le altre istituzioni politiche e sociali, rappresentava

per Morgan uno sviluppo progressivo di un “germe primario di pensiero”: il regime di proprietà

privata della società borghese dell’800 era il risultato di un lento processo di sviluppo storico

aumentato eccezionalmente con l’avvento della civiltà; egli ipotizzava un esito catastrofico allo

sviluppo indiscriminato di questo processo, che avrebbe portato alla dissoluzione della società

se l’intelligenza umana avrebbe riacquistato il dominio sulla ricchezza ridefinendo i rapporti tra

stato e proprietà.

L’idea di un sistema sociale minacciato dallo sviluppo incontrollato di uno dei suoi cardini

essenziali (la proprietà privata), l’idea di una priorità dell’interesse collettivo su quello

individuale, e l’annuncio di un’epoca in cui si sarebbe assistito alla rinascita dei principi

egualitari delle società gentilizie indussero Engels a sostenere che queste idee di Morgan erano

assolutamente comuniste (tuttavia Morgan si preoccupava del cattivo uso del diritto di

proprietà).

L’opera “Origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato” pubblicata da Engels nel

1884 era un tentativo di riscrittura in termini marxisti dei punti fondamentali dell’opera di

Morgan: Marx ed Engels avevano elaborato una concezione materialistica della storia, un

modello dello sviluppo storico fondato sul rapporto di causalità lineare tra incremento di forze

produttive ed emergenza di forme istituzionali in una certa epoca storica, e per Morgan “le

grandi epoche del progresso umano coincidevano con l’ampliamento e l’accrescimento delle

fonti di sussistenza che si sono succedute nel corso della storia”.

Il marxismo e l’antropologia: dall’esclusione all’incontro

La prolungata lontananza di antropologia e marxismo fu dovuta all’accettazione, via Engels,

delle teorie di Morgan da parte dell’Accademia delle Scienze dell’U.R.S.S. La rivalutazione di

Morgan in America è un fatto del secondo dopoguerra e la si deve all’opera di White che, per

questo fatto, subì l’ostracismo dei suoi colleghi abituati a identificare Morgan con la cultura

sovietica, la cui dottrina ufficiale si è sempre alimentata da un’idea della storia come

successione di fasi, conducenti ineluttabilmente al socialismo in cui l’U.R.S.S. fungeva da

paese-guida.

Anche in Francia l’interesse degli antropologi per le teorie marxiste fu ostacolato da motivi di

varia natura, come la diffidenza verso lo sviluppo storico unilineare, e l’ombra deterministica

gettata dal marxismo ufficiale sulle culture studiate dagli etnologi, ai quali la dottrina ufficiale

appariva una chiave interpretativa della storia universale.

L’emergenza di un interesse per le teorie marxiste da parte degli antropologi, soprattutto

francesi, è dovuta al processo di destalinizzazione che permetteva la possibilità di critica delle

posizioni ortodosse, e soprattutto alla situazione coloniale, cioè il rapporto di inclusione e

sottomissione della periferia, rappresentata dalle società tradizionali, nei confronti del centro

industriale e capitalistico. Questo concetto, elaborato da Balandier, evidenziava come la

situazione coloniale avesse generato un processo di destrutturazione delle comunità

tradizionali, che vivevano un continuo processo di trasformazione interna dovuto dalla

sottomissione nei confronti della società colonizzatrice, processo che seguiva regole prodotte

dalla combinazione dell’azione sociale dominante con la logica di funzionamento delle società

tradizionali. Gli antropologi marxisti trovarono quindi nell’africanistica un terreno fertile per le

loro analisi, anche perché la realtà socioculturale di questo continente possedeva uno spessore

storico adatto a loro.

Un innesto filosofico

Althusser operò una rilettura del “Capitale” di Marx, sostenendo che inaugurava un nuovo tipo

di conoscenza della realtà sociale fondato sull’analisi del processo produttivo e che ricostruiva,

da un punto di vista teorico, la logica di funzionamento del modo di produzione capitalistico;

tale ricostruzione si fondava su un’idea di causalità strutturale che lega tutti gli elementi del

sistema. Sosteneva inoltre che un modo di produzione è non solo la risultante della relazione

strutturale tra gli elementi che lo compongono, ma addirittura come un insieme di strutture

interrelate: forze produttive, religione, politica, tecnologia eccetera.

Ripresa in ambito antropologico, l’interpretazione di Marx data da Althusser implicava che le

società prese in considerazione dagli antropologi potevano essere riconsiderate alla luce di una

nuova teoria dei metodi di produzione, e diventava possibile sbarazzarsi della gabbia

evoluzionista imposta dall’ortodossia sovietica. La situazione coloniale poteva essere ora

ridefinita, in termini marxisti, come effetto dell’articolazione di modi precapitalistici di

produzione, tipici delle società tradizionali, con il modo di produzione capitalistico dominante.

La “costruzione” dei modi di produzione

L’emergenza di un’antropologia marxista fu prodotto di una congiuntura politico-culturale e

filosofica, che trovò un fertile terreno di sviluppo nel declino del paradigma funzionalista che

coincise con il tramonto dell’idea, che risaliva a Radcliffe-Brown, secondo cui la struttura

sociale costituirebbe un tutto integrato. Mentre l’antropologia anglosassone svilupperà la critica

del funzionalismo secondo una propria linea, l’antropologia francese mostrerà due tendenze

critiche distinte: la prima è quella di Levi-Strauss che opterà per una riformulazione globale del

termine struttura, la seconda è quella espressa dall’antropologia marxista, intenzionata a

studiare i sistemi sociali che mutano per le contraddizioni strutturali e per la dominazione

causati dalla situazione coloniale.

La prima opera di sintesi teorica dell’antropologia marxista è di Terray, che critica il modo di

produzione, definito da Meillassoux lignatico, di una popolazione della Costa d’Avorio,

caratterizzato da una dipendenza dei giovani dagli anziani, gestori delle risorse e degli scambi

matrimoniali e quindi della riproduzione della comunità. Terray, influenzato dalla rilettura del

“Capitale” di Althusser, considerava la formazione sociale come risultante di due modi di

produzione combinati tra loro: uno di villaggio, fondato sulla cooperazione paritaria, e un altro

di lignaggio fondato sulla distribuzione delle risorse alimentari e riproduttive in base

all’anzianità.

Rey criticò questa articolazione dei modi di produzione sostenendo che era troppo poco

dinamica per poter spiegare le trasformazioni della struttura fondamentale dell’organizzazione

sociale, e oppose la compresenza di più modi di produzione e lo scontro di interessi tra gruppi

sociali diversi che chiamò classi. Egli non analizza società primitive ma realtà sociali

trasformate dall’impatto dell’economia occidentale, in cui categorie come quella dei giovani,

che prima non costituivano oggetto sfruttamento, sono svantaggiate dal posto che occupano

all’interno della struttura trasformata.

Dalla produzione alla riproduzione: la teoria del modo di produzione domestico

Meillassoux ha tentato di ricostruire teoricamente il modo di produzione domestico. La

comunità domestica è il luogo della struttura sociale in cui avviene la riproduzione della

manodopera che, con l’affermarsi del modo di produzione capitalistico, diverrà forza lavoro.

Dove il controllo del processo di riproduzione sociale non può avvenire mediante il controllo dei

mezzi di produzione, come nel caso delle comunità agricole africane in cui questi sono

accessibili a tutti, il controllo si fonda su quelli che sono i mezzi di riproduzione fisica: le donne,

produttrici di produttori. I giovani, una volta prestato il loro lavoro al servizio degli anziani,

riceveranno una moglie che li metterà in grado di avere una prole, del cui lavoro potranno

beneficiare a loro volta. Ciclo produttivo e ciclo riproduttivo vengono così ad essere

strettamente connessi, dato che non è possibile per un individuo troppo giovane acquisire i

mezzi della propria riproduzione sociale (una donna).

I rapporti di parentela sembrano essere dunque il dato primario dell’esistenza delle società

fondate sul modo di produzione domestico, un dato che funge poi da modello per la creazione

della parentela sociale che classifica gli individui in determinate categorie, non più

necessariamente formate da parenti in senso biologico.

La parentela: struttura o sovrastruttura

Il dominio esercitato dalla parentela, nelle società studiate dagli antropologi, poneva ai

marxisti il problema di come conciliare tale dominio con l’idea di Marx di una storia

determinata dalle condizioni materiali di esistenza. Godelier, allievo di Levi-Strauss, si pose il

problema di conciliare l’economia (dal punto di vista marxista) con la parentela (dal punto di

vista strutturalista), ma anche di porre in altri termini il rapporto infrastruttura-sovrastruttura,

cioè il piano dell’esistenza materiale e quello dell’ideologia, che per i marxisti era un rapporto

diretto della prima sulla seconda.

Nelle società primitive, è impossibile isolare i rapporti produzione autonomi se non nel

funzionamento stesso del rapporto di parentela, che è al tempo stesso infrastruttura e

sovrastruttura. L’antropologia ha dimostrato da tempo che le istituzioni hanno spesso un

carattere polivalente, ed è proprio in ragione del fatto che funzionano come rapporti di

produzione che le relazioni di parentela sono regolatrici dei rapporti politici e religiosi. In

questo modo è salva l’ipotesi marxista che individua nell’infrastruttura (i rapporti di

produzione) la determinante dell’organizzazione sociale, ma resta aperto il problema di sapere

perché i rapporti di parentela dovrebbero funzionare come rapporti di produzione: per Godelier

non c’è molto da spiegare, la parentele semplicemente funziona anche come sistema di

rapporti di produzione.

Secondo Godelier, la religione è una sovrastruttura, ma sarebbe errato credere che le sue

rappresentazioni non abbiano alcun ruolo nella costituzione del rapporto di produzione:

nell’economia Inca, gran parte della produzione agricola ed artigianale veniva incamerata dallo

stato nei templi, sotto forma di tributi dovuti alla divinità, quindi la religione costituiva la

principale struttura dei rapporti di produzione che legavano le comunità contadine con lo stato

e con la classe dominante.

L’eredità dell’antropologia marxista

Ponendo al centro della propria analisi l’articolazione dei modi di produzione nel contesto della

situazione coloniale e postcoloniale, l’antropologia marxista ha contribuito allo studio delle

comunità attratte nell’orbita del sistema mondiale delle merci, adottando una prospettiva

teorica che ha consentito di colmare il vuoto tra centro e periferia, tra società statuali e tribali.

È innegabile che nel corso degli anni Ottanta essa abbia conosciuto un forte declino, a causa di

quello più generale del marxismo come ideologia e dei sistemi politici ad essa correlati.

I fondatori del marxismo avevano concentrato la loro attenzione sull’occidente e sulla sua

storia, mentre l’antropologia marxista ha guardato fuori dall’occidente, ed ha rifiutato

un’applicazione dogmatica delle interpretazioni precostituite, creando oggetti propri di

riflessione trovati “sul campo”. Se la società sembra rimuovere, in senso psicoanalitico, Marx

dai propri riferimenti culturali, bisogna ricordarsi che nei paesi dove più gli antropologi hanno

lavorato permangono delle realtà sociali influenzate dal sistema mondiale delle merci e dello

scambio ineguale.

Capitolo 15 Lo strutturalismo antropologico di Levi-Strauss

Con Levi-Strauss l’etnologia francese classica giunge al punto della sua massima espressione.

Nella sua opera confluiscono temi in larga misura estranei alla tradizione antropologica

europea, ad esempio lo strutturalismo linguistico costituisce un elemento indispensabile per la

comprensione di gran parte del suo lavoro. Accanto a una produzione teorica in senso stretto,

affianca temi affettivo-esistenziali che si mescolano alla prima, per attenuarla in quegli aspetti

che risentono in modo eccessivo dell’ispirazione positivista.

Reciprocità e scambio: le strutture elementari della parentela

Levi-Strauss analizza e scarta, come teoricamente inadeguati, quattro tipi di spiegazione della

proibizione dell’incesto:

1. di carattere eugenetico-sociologico, sostenuto da Morgan, vede in questa proibizione il

mezzo per prevenire i possibili esiti dannosi dell’unione fra consanguinei; per Levi-Strauss

questa spiegazione attribuisce alle società primitive una eccessiva ed improbabile

chiaroveggenza genetica, che contrasta con i dati della genetica moderna la quale vede

nell’esogamia la causa e non l’effetto degli esiti nefasti dell’unione tra consanguinei;

2. sostenuto da Westermark, è di tipo psicologico e considera questa proibizione come il

risultato della caduta del desiderio sessuale nei confronti di individui coi quali esiste una

forte familiarità; per Levi-Strauss è inaccettabile perché è in contraddizione con le scoperte

della psicoanalisi, la quale mostra che la ricerca delle relazioni incestuose è universale;

3. proposto dai vittoriani e da Spencer, privilegia l’aspetto sociologico del problema: la

proibizione avrebbe origine nella pratica del matrimonio per cattura tipico delle popolazioni

guerriere antiche; per Levi-Strauss è una generalizzazione arbitraria;

4. per Durkheim, la proibizione dell’incesto è un effetto delle regole dell’esogamia, la quale

sarebbe una conseguenza dell’identificazione del clan con il totem e dell’assimilazione del

sangue clanico al sangue mestruale: la proibizione confronti delle donne del gruppo, che si

esprime nell’esogamia, appare dunque come effetto lontano di una credenza religiosa; per

Levi-Strauss questa interpretazione pretende di stabilire tra fenomeni eterogenei un

rapporto di causalità che non ha necessità logica.

Nel 1949 Levi-Strauss pubblica “Le strutture elementari della parentela”, in cui presenta una

teoria generale della proibizione dell’incesto, dei sistemi di parentela e dello scambio

matrimoniale. Da Morgan in poi i sistemi di parentela, data la loro funzione di “armatura

sociologica” delle società primitive, si erano imposti come oggetto privilegiato della teoria.

Malgrado la caratteristica di questi sistemi fosse stata individuata nella natura coerente delle

relazioni tra gruppi di termini (tramite cui venivano designati i parenti, le regole di

discendenza, e gli atteggiamenti degli individui), non era stato possibile però spiegare

scientificamente il passaggio dall’uno all’altro di questi tre livelli (linguistico, sociologico e

comportamentale). Per questo motivo è preferibile, per Levi-Strauss, considerare l’unico

elemento che possiede le caratteristiche dell’universalità nella sfera della parentela, cioè la

proibizione dell’incesto: appartenente alla cultura in quanto regola, ma radicata nella natura in

quanto fenomeno universale, questa proibizione è il passaggio da un ordine all’altro, dalla

natura alla cultura.

Il significato reale della proibizione è nell’aspetto positivo e prescrittivo della regola:

precludersi l’accesso alle donne del proprio gruppo significa renderle disponibili per i membri di

un altro, i quali a loro volta si impongono la stessa proibizione; quindi l’esogamia è una

espressione allargata della proibizione dell’incesto, il principio che consente ai gruppi umani di

stabilire un rapporto di comunicazione fondato sulla reciprocità; i sistemi di parentela sono

pertanto sistemi di comunicazione e di scambio tra i gruppi. Questa è la teoria strutturalista

generale della parentela, alla quale si affianca una teoria ristretta o dell’alleanza matrimoniale

che analizza le “strutture elementari”, cioè quei sistemi che prescrivono il matrimonio tra certe

categorie di parenti, distinguendo esplicitamente tra individui proibiti e coniugi possibili,

sistemi che sono caratteristici delle società che formulano regole positive per la scelta del

congiunto. Ad essi si oppongono le “strutture complesse”, ossia sistemi di parentela, come per

esempio il nostro, che si limitano a proibire determinati individui. Secondo Levi-Strauss,

all’interno dei sistemi elementari la scelta del coniuge è determinata sulla base del criterio

della parentela, mentre nei sistemi complessi sarebbe ispirata da motivi politici, economici,

eccetera.

La struttura più elementare di alleanza matrimoniale è l’unione tra cugini incrociati (figli di

fratelli di sesso opposto), che bene esprime il principio di reciprocità; la distinzione tra cugini

incrociati e paralleli (figli di fratelli dello stesso sesso) limita drasticamente gli individui

accessibili da quelli proibiti all’interno di una ristretta cerchia di persone. Levi-Strauss ritiene

indispensabile trattare il matrimonio di cugini incrociati, le regole dell’esogamia e

l’organizzazione dualista come esempi della ricorrenza di una struttura fondamentale, basata

sul principio di reciprocità, che costituisce l’elemento costante dei fenomeni di parentela. La

reciprocità costituisce la struttura mentale soggiacente a tutte le relazioni di scambio, e il

matrimonio tra cugini incrociati e l’organizzazione dualista ne rappresentano la codificazione

più semplice. Il principio di reciprocità si presenta come un elemento di provenienza inconscia,

già dato nel passaggio dalla natura alla cultura, e dato con la proibizione dell’incesto. La

varietà dei sistemi matrimoniali viene così ridotta all’espressione di pochi principi strutturali di

base, sui quali domina quello della reciprocità.

Levi-Strauss riduce quindi problema di conoscere il funzionamento dei modelli matrimoniali al

solo cogliere i principi universali sottostanti alle regole che li strutturano: il porre la reciprocità

a fondamento di tutte le relazioni tra i gruppi umani impoverisce fortemente lo studio dei

sistemi di parentela. Egli scarta l’aspetto più interessante dello studio dei meccanismi della

discendenza: la destinazione della progenitura, che è ben lontana dal riproporsi presso tutte le

società.

Inconscio strutturale, pensiero selvaggio e analisi dei miti

La nozione di inconscio strutturale, che consente a Levi-Strauss di pensare la relazione di

reciprocità come già data nella proibizione dell’incesto, è alla base di un tentativo di

ridefinizione della natura del pensiero umano: non si tratta più di situare “da qualche parte” la

differenza che separa la logica del pensiero primitivo da quella del pensiero civilizzato, ma di

definire le leggi del pensiero che in entrambi i casi sono le stesse. Questa affermazione

prefigura tre aspetti centrali della teoria del “pensiero selvaggio” e cioè:

1. l’assoluta identità a se stesse delle strutture mentali, e quindi l’omogeneità di tutte le

forme di pensiero appartenenti ad uno stesso tipo di logica;

2. l’omologia totale tra l’ordine formale delle strutture mentali e quello delle strutture sociali;

3. l’omogeneità strutturale dell’ordine del sociale e dell’ordine naturale, che si esprime nella

logica delle classificazioni totemiche.

Queste idee rappresentano le condizioni generali di utilizzazione del modello teorico di

linguistica strutturale. Per Levi-Strauss l’attività mentale tende ad organizzarsi attorno a una

struttura binaria, che procede direttamente dall’opposizione originaria natura/cultura. Ciò che

vale per i sistemi di parentela vale anche per qualsiasi processo di simbolizzazione, poiché

l’opposizione originaria fonda tutte le altre: la dualità, l’alternanza, la simmetria non

costituiscono fenomeni da spiegare ma i dati fondamentali della realtà mentale e sociale.

La logica binaria, che struttura le rappresentazioni della realtà naturale e sociale, è analoga

alla logica binaria dei sistemi fonologici studiati dalla linguistica strutturale: “come il fonema,

mezzo senza significato per formare significati, la punizione dell’incesto mi appare come il

campo di unione tra due campi ritenuti separati; all’articolazione suono/senso corrispondeva

così, su un altro piano, quella della natura e della cultura”.

In “Antropologia strutturale” (1958) e nei quattro volumi delle “Mitologiche” (1964-1971),

Levi-Strauss analizza il funzionamento del pensiero mitico la cui logica costituisce, assieme a

quella delle classificazioni totemiche, il fondamento dell’attività simbolica caratteristica del

“pensiero selvaggio”. I mitemi, grandi unità costitutive del mito, sono pensati sul modello dei

fonemi, quindi il loro significato è concepito solo in virtù dei rapporti con gli altri mitemi. Il miti

si prestano così ad una lettura di tipo formale che, una volta isolati i mitemi, può stabilirne la

variabilità all’interno delle diverse versioni in cui il mito si presenta; la formazione dei miti è il

risultato di un continuo farsi e disfarsi degli aggregati che li compongono che, sebbene appaia

come frutto del caso, mostra di possedere una ragione profonda nel processo di riaggregazione

secondo relazioni coerenti.

Il mito, che la tradizione precedente interpretava come un tentativo confuso di spiegazione

della realtà naturale o sociale, diventa con Levi-Strauss l’altro grande campo di attività del

pensiero selvaggio: il settore della produzione simbolica ha per oggetto se stesso, invece del

mondo sensibile a scopo pratico (le classificazioni). Mentre nel “Pensiero selvaggio” Levi-


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ninja13

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+1 anno fa


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in teorie e pratiche dell'antropologia
SSD:
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher ninja13 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia dell'antropologia e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Testa Eugenio.

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