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ragione di un diritto delle genti, agiamo contro un altro Stato, sosteniamo una parte rivolta per

cambiarne il governo in nome di un principio di giustizia, ovvero del diritto naturale delle genti (qui

stiamo però nel diritto delle genti necessario: di ciò che gli Stati dovrebbero fare. Quindi da un lato

si rispetta sempre l'altro, dall'altro c'è l'eccezione della possibilità di uno Stato che si dimostra

essere un nemico del genere umano; è pericolosa l'espressione "nemico del genere umano", l'altro

diventa nemico di tutti gli).

xviii. Di qui l'idea di Europa come il sistema politico omogeneo. Scrive Vattel (e ci ricollega al tema

della maturazione di un'idea di Europa):

L'Europa costituisce un sistema politico, una corpo in cui tutto è legato dalle

relazioni dei diversi interessi delle nazioni che abitano questa parte del mondo.

Non è più un ammasso confuso di parti isolate in cui ciascuno si credeva poco

interessato alla sorte dell'altro e raramente si metteva in pena per ciò che non lo

toccava direttamente (sta cercando di dimostrare le ragioni di una relazione

d'amicizia tra gli Stati che porti ad entrare in soccorso l'uno dell'altro, soprattutto

quando uno degli Stati si ingrandisce troppo). L'attenzione continua dei sovrani a

tutto ciò che accade, i ministri sempre residenti (la diplomazia permanente) e le

negoziazioni perpetue fanno dell'Europa una specie di Repubblica in cui i membri

indipendenti ma legati da un interesse comune si riuniscono per mantenervi

ordine e libertà che è ciò che ha dato nascita alla famosa idea di balance of

power, di un sistema di equilibrio, una disposizione delle cose per mezzo della

quale nessuna potenza si trova in stato di predominare assolutamente e di fare

leggi agli altri.

Questo è il punto: il sistema di equilibrio tra gli Stati nel 700 è tale per cui nessuno può riuscire a

sconfiggere completamente l'altro. Questo crea una situazione di negoziazione permanente, quindi

un sistema di relazioni.

19. Il diritto delle genti volontario. È il campo a cui fa riferimento Schmitt per utilizzare Vattel all'interno della

sua ricostruzione ideologica del sistema dello jus publicum europaeum. È la dimensione pratica, è la fotografia

della dimensione pratica degli stati, delle loro confliggere. Se quello necessario indica agli Stati il loro dovere,

è al diritto volontario che bisogna rivolgersi quando si tratta di decidere il comportamento da avere verso gli

altri Stati. Quindi entrambi i diritti servono a tutelare la società umana generale, ma l'uno fa riferimento al

piano del dover essere, a come gli Stati dovrebbero comportarsi e in cui l'unico vero principio pratico che

abbiamo trovato è quello dello Stato vincitore che sarà equo perché ha un interesse materiale a che si conservi

l'equilibrio complessivo. Qui invece, nel diritto delle genti volontario, si assume la dimensione reale del

rapporto degli Stati, non c'è più un problema di diritti o meno a fare la guerra perché è stato violato un diritto,

si passa direttamente alla dimensione in cui gli Stati se la fanno la guerra. In questo caso il centro dell'interesse

è lo stesso se per giustizia intendiamo concretamente la sicurezza degli Stati: da un lato tuteliamo la sicurezza

degli Stati dal punto di vista della lesione del principio di giustizia, di concordia universale, di armonia;

dall'altro la tuteliamo concretamente limitando la guerra nel rapporto tra gli Stati. È una forma di realismo da

parte di Vattel per cui non se la sente fino in fondo di dire che il sovrano vincitore sarà un buon giudice nella

difesa del diritto delle genti. Andiamo sul pratico e cerchiamo concretamente di limitare l'esercizio della

guerra.

Entriamo nel campo della guerra in forma (che Schmitt riprende). Una guerra è legittima, non più giusta. La

sua legittimità deriva dal fatto che essa si svolge tra justi hostes ed è regolata rispetto alle norme dello jus in

bello. Schmitt riduce Vattel alla "guerre en forme", per lui Vattel è interessante solo per questa parte, che in

realtà è una piccolissima parte della sua costruzione, la più originale, la più esplosiva, ma piccola.

Il diritto delle genti volontario è fondato su tre regole:

 per quanto riguarda lo jus ad bellum, la guerra è giusta per entrambe le parti, l'utilità di introdurre la guerra in

forma è l'idea che siano fatti salvi gli effetti delle guerre: mentre nel primo caso anche se il giudice è il singolo

Stato, gli effetti di una guerra sono giusti o meno a seconda del giusto diritto di guerra e quindi un giusto diritto ad

essere risarciti e concretamente se un territorio appartiene ad uno stato e l'altro glielo toglie, ma il sistema di

giustificazione di una guerra è infinito. L'altro caso si fonda sull'idea che è comunque una guerra giusta per

ripristinare un mio diritto. Dal punto di vista della guerra in forma (come se Vattel sciogliesse il viluppo di Gentili)

la guerra è giusta dal punto di vista del diritto delle genti necessario se si ha un giusto diritto di guerra, dall'altro

lato non c'è problema di un giusto diritto di guerra, il diritto nasce dall'essere stati. Il che vuol dire che gli effetti di

questa guerra vanno salvati: se io faccio una guerra non giusta per ottenere un territorio non mio, da un punto di

vista del diritto delle genti volontario comunque quel territorio conquistato è mio. È un criterio che non stabilisce

più una questione di giustizia ma cerca di limitare la guerra da un punto di vista reale, cioè di accettarne gli esiti.

Questo è alla base del principio di equilibrio: è ovvio che neanche questo possa tutelare la pace perché il giorno

dopo io posso rivolere quel territorio ma comunque non c'è più un’idea di giustizia. Non è giusto che detenga quel

territorio ma lo faccio concretamente.

 Per quanto riguarda lo jus in bellum, tutto ciò che è permesso in guerra all'uno deve essere permesso anche

all'altro. Qui c'è la ragione delle tante convenzioni sull'uso di certe armi che stabilisce sia un principio di

salvaguardia delle popolazioni civili ma anche un principio di limitazione (sembra un'ipocrisia) nel funzionamento

stesso della guerra (limitazione della distruzione). La guerra diventa una forma convenzionale in cui si seguono

determinate procedure e si rispettano determinate forme, ad esempio la dichiarazione di guerra (che può far

sorridere, si vuole distruggere l'altro e lo si avverte, ma è una forma che limita gli eccessi).

 Diritto delle genti, ammesso per necessità e per evitare guai peggiori, non rende comunque giusta la condotta

degli stati ma garantisce solo gli effetti della guerra e l'impunità: il sovrano non giusto resta tale verso il diritto

delle genti necessario ma è questo stesso diritto che può garantire diritti acquisiti al fine di non peggiorare i mali

della società umana universale (siccome io non riesco a tutelare la società del genere umano da un punto di vista

del diritto delle genti necessario, provo a tutelarla da un punto di vista del diritto delle genti volontario; poiché non

riesco a tutelare il principio di giustizia, perché ciascuno fa la guerra per i suoi interessi particolari e non segue il

principio del risarcimento dell'offesa, almeno lo salvaguardo da un punto di vista della sicurezza complessiva, cioè

stabiliscono un sistema di limitazione reciproca della guerra che nasce da una dimensione materiale, non da una

dimensione di giustizia, cioè di volta in volta si conquista un territorio, si ha un trattato di pace, e si ferma la

situazione. Poi la situazione nuovamente si tenderà e ci sarà una nuova situazione di guerra, però il sistema dei

trattati di pace permette di congelare, fotografare una situazione in un determinato momento e quindi di stabilire

più pace. Quindi accettare le guerre, anche se non sono giuste, male accetto perché le fanno dei soggetti che le

possono fare e quindi le limito concretamente negli effetti).

Conclusioni (che ci riportano a Schmitt):

1. sia il pensiero di Gentili che quello di Vattel sono fondati su un sistema di Stati ugualitari (anche se l'altro è

piccolo lo riconosco come soggetto di diritto) all'interno di un ordinamento internazionale giusto, cioè su un

sistema di giustizia universale che invece Schmitt tende a ridurre, in Vattel in particolare: Schmitt minimizza

l'importanza di questo ordinamento internazionale che è presente in Vattel, quando invece in questi autori è un

aspetto fondamentale stabilire un sistema complessivo di relazioni per garantire il futuro del sistema stesso.

2. Per Vitoria, Gentili e Vattel esiste un diritto naturale all'occupazione di terre non sfruttate che è la base di un

diritto alla colonizzazione del mondo.

3. Il sistema dello jus publicum europaeum, piuttosto che costituire un sistema autonomo e autosufficiente sembra

rappresentare il laboratorio di un nuovo universalismo, di una nuova assolutizzazione della guerra, questa volta a

carattere aconfessionale o comunque nella quale la religione può essere ora strumento della politica: può lasciare

perplesso l'idea che il sistema dello jus publicum europaeum sia un sistema così profondamente diverso da quello

che lo ha preceduto e da quello successivo. Abbiamo una serie di elementi invece per capire come sia sempre

stato un sistema del dentro e un sistema del fuori: c'è oggi, c'era per Vitoria. In un autore come Vattel, che

Schmitt considera tra quelli che neutralizzano in qualche modo la guerra all'interno, c'è la possibilità di

intervenire sull'altro nel momento in cui l'altro Stato lo giudichiamo da un punto di vista se sia giusto o meno:

anche il sistema dello jus publicum europaeum era un sistema di guerra assoluta all'esterno e che preparava la

guerra assoluta all'interno. Questo meccanismo del dentro e fuori è in realtà un meccanismo che si rinnova

sempre nel tempo: noi da cinquant'anni siamo in pace ma questa pace europea è una prospettiva rispetto a un

fuori.

4. Secondo Schmitt lo jus publicum europaeum finisce tra fine 800 e Prima Guerra Mondiale, quando questa

separazione tra interno e esterno si sgretola, i territori coloniali non costituiscono più un fuori ma costituiscono

una continuazione della sovranità nazionale, cioè diventano parte del territorio nazionale, quando la

spazializzazione europea si mondializzerà in quella occidentale, quando la guerra da guerra in forma ridiventerà

guerra assoluta: quello che sembrava essere stato neutralizzato nel periodo dello jus publicum europaeum ritorna

in forma di guerra assoluta, cioè la Seconda Guerra Mondiale, la contrapposizione tra capitalismo e mondo

sovietico, tra bene e male. Secondo Schmitt, accettando il sistema dell'equilibrio degli stati, questo non c'era

come idea di guerra assoluta, però non c'era perché la guerra assoluta veniva portata da altri, che non erano

soggetti di guerra, ma comunque veniva portata da altri. Un principio di giustizia del nostro essere occidentali c'è

sempre stato, è sempre rimasto e ha preso forme diverse. Quindi la guerra assoluta è sempre stata possibile.

Schmitt invece ritiene che il sistema dello jus publicum europaeum ha limitato la guerra, portandola

completamente fuori, a soggetti che non erano soggetti di guerra. Invece c'è una continuità, in forme diverse, ma

una continuità nel pensiero occidentale nella costruzione di un nemico assoluto, di qualcuno che è esterno al

sistema.

5. Il tema della guerra giusta tende a scomparire nel sistema delle relazioni degli stati nazionali dell'800. Si accetta

la guerra. L'età contemporanea conosce soprattutto tentativi di limitare la guerra: la Lega delle Nazioni prima e

l'Onu poi rappresentano tentativi di neutralizzazione della guerra come mezzo di risoluzione di conflitti tra gli

Stati. L'Onu non l'ammette come forma di relazione tra gli Stati, la proibisce ma sappiamo qual è l'efficacia (il

realismo di Vattel invece l'ammette: poiché tanto c'è, cerchiamo di limitarla). Dopo la fine dei blocchi questo

tema tornato anche nella forma della guerra umanitaria: la guerra giusta ha sempre bisogno di un unilateralismo e

di una potenza militare, politica ed economica che la sostenga (senza una potenza militare non si può sostenere

un discorso di guerra assoluta, quindi la potenza militare aumenta questo discorso e questo discorso aumenta la

potenza militare).

Lezione 7

Stiamo analizzando come si struttura un pensiero occidentale, come si struttura nelle sue forme filosofiche fondamentali

e anche come si struttura da un punto di vista globale, universale, quindi anche come sistema di relazione tra gli Stati e

di costruzione di un'identità comune e di una forma comune di relazione, in particolare dal punto di vista della

limitazione della guerra.

Il brano di Vattel individuava l'esistenza di elementi comuni europei con riferimento particolare al sistema stesso di

relazione tra gli Stati:

L'Europa costituisce un sistema politico, una corpo in cui tutto è legato dalle relazioni dei diversi

interessi delle nazioni che abitano questa parte del mondo. Non è più un ammasso confuso di parti

isolate in cui ciascuno si credeva poco interessato alla sorte dell'altro e raramente si metteva in

pena per ciò che non lo toccava direttamente (sta cercando di dimostrare le ragioni di una

relazione d'amicizia tra gli Stati che porti ad entrare in soccorso l'uno dell'altro, soprattutto quando

uno degli Stati si ingrandisce troppo). L'attenzione continua dei sovrani a tutto ciò che accade, i

ministri sempre residenti (la diplomazia permanente) e le negoziazioni perpetue fanno dell'Europa

una specie di Repubblica in cui i membri indipendenti ma legati da un interesse comune si

riuniscono per mantenervi ordine e libertà che è ciò che ha dato nascita alla famosa idea di

balance of power, di un sistema di equilibrio, una disposizione delle cose per mezzo della quale

nessuna potenza si trova in stato di predominare assolutamente e di fare leggi agli altri.

Di questa idea di Europa comune abbiamo tanti esempi nel corso del 700: questa è un'idea elaborata da Vattel in

relazione proprio alla relazione politica tra gli Stati, quindi all'esistenza di una capacità diplomatica tra gli Stati di

costruire delle relazioni che cercano di limitare l'uso della guerra e che danno la sensazione che nella diversità, nella

pluralità, vi sia una sorta di unità. Quest'idea di Europa quindi nel 700 matura. Ma non è solo Vattel a parlare di questo

e non è solo il profilo politico (politico come relazione tra gli Stati) a caratterizzare un'idea d'Europa.

Voltaire: nel 1751 scrive Il Secolo di Luigi XIV, una delle prime opere in cui si cerca di realizzare una ricostruzione

storica dell'Europa:

Da un pezzo si poteva considerare l'Europa cristiana, tranne la Russia (la Russia è

sempre stata un problema, se includerla o meno), come una specie di grande Repubblica

divisa in più strati, gli uni monarchici, gli altri misti, altri ancora aristocratici e ancora

popolari. Tutti posti in reciproca comunicazione, con una stessa base religiosa benché

divisi tra tante sette, con gli stessi principi politici e di diritto pubblico ignoti nelle altre

parti del mondo (quindi differenze all'interno, pluralità all'interno, ma differenza radicale

con ciò che europeo non è -Montesquieu). Questi principi impongono alle nazioni

europee di non far schiavi i loro prigionieri, di rispettare gli ambasciatori dei nemici, di

accordarsi su taluni diritti di certi capi (vi era un sistema di ritualità tra i sovrani per cui

alcuni sovrani erano più importanti di altri, un sistema di relazioni stabile, ritualizzato) e

di mantenere un equilibrio di forze con l'opera continua dei negoziati protrattasi nel

mezzo delle guerre, tenendo le une presso le altre, ambasciatori o altri spioni meno

onorandi che possono formare tutte le corti dei piani di una sola, darvi l'allarme e

garantire i più deboli dall'invenzione a cui il più forte è sempre disposto.

Quindi un sistema di equilibrio di forze (come in Vattel) in cui nessuno è particolarmente interessato a

muovere più di tanto le cose con i rischi che ne verrebbero dalla possibilità che gli altri si possano alleare

contro di lui. Altro passo in cui si fa riferimento ad un'altra sfera, non più quella politica:

Si è visto che una repubblica letteraria si era stabilita in Europa nonostante le guerre e

le diversità di religione. La letteratura ha unito l'Italia con la Russia, gli inglesi, i

tedeschi e i francesi.

Qui Voltaire fa riferimento a quella che veniva chiamata la Republique des Letres cioè all'esistenza di una

dimensione europea, una dimensione cosmopolita, di unione degli intellettuali, di trasmissione delle

conoscenze (una storia nota è la trasformazione profonda, la modernizzazione della Russia attraverso il

viaggio di Pietro il Grande in Europa che viene a formarsi alle conoscenze europee). Quindi l'idea

dell'esistenza di una Repubblica dei Dotti, di coloro che sanno e quindi di una Repubblica delle

conoscenze. Era fondata sugli scambi, sulle comunicazioni fisiche, cioè i viaggi, a volte questi viaggi

erano determinati anche dalla possibilità di forme di repressione (la cacciata degli ugonotti dalla Francia

nel 600) oppure viaggi fatti appositamente, e poi c'erano scambi epistolari. Quindi una grande circolazione

che secondo Voltaire dà vita a un'idea di Repubblica della conoscenza.

Rousseau: nell'Estratto del Progetto di Pace Perpetua, Rousseau scrive a proposito dell'Europa:

Essa è più uniformemente popolata, meglio unita in tutte le sue parti. La continua

mescolanza di interessi che i legami di sangue, gli affari del commercio, delle arti, delle

colonie hanno prodotto tra i sovrani; la moltitudine dei fiumi e la varietà dei loro corsi

(elementi naturalistici insieme ad elementi politici) che facilitano ogni comunicazione;

l'umore incostante degli abitanti che li porta a viaggiare e a trasferirsi frequentemente

gli uni presso gli altri; l'invenzione della stampa, il generale gusto per le lettere ha

costituito una comunità di studi e conoscenze; infine la pluralità e la piccolezza degli

Stati che uniti dal bisogno del lusso e della diversità dei climi rende gli uni necessari agli

altri. Tutte queste cause fanno dell'Europa, non solo come l'Asia e l'Africa un'unione

ideale di popoli con in comune solo un nome ma una società reale con la sua religione, i

suoi costumi, le sue usanze, perfino le sue leggi, dalla quale nessuno dei popoli che la

compongono può allontanarsi senza provocare gravi sconvolgimenti.

Quindi un sistema talmente in equilibrio che la perdita di una parte porterebbe a una crisi o collasso

dell'intero sistema. Rousseau in realtà è un critico di quest'Europa, di un'idea di Europa perché porta,

secondo lui, ad omogeneizzare le differenze.

Montesquieu: questo passo, tratto da Les Cahiers, serve anche per problematizzare la questione

del cosmopolitismo:

Se sapessi qualcosa che mi fosse utile e che fosse pregiudizievole per la mia famiglia lo

rigetterebbe nel mio spirito; se sapessi qualcosa di utile per la mia famiglia e che non

fosse utile alla patria, cercherei di dimenticarlo; se sapeste qualcosa che fosse utile alla

mia patria e che fosse di pregiudizio per l'Europa o che fosse utile all'Europa e di

pregiudizio per il genere umano, la considererei come un crimine.

Pone un problema rispetto alla nozione di cosmopolitismo. Intanto ne dà una definizione multistrato,

multilivello. Un'idea di appartenenza per strati di cui l'elemento più importante appare l'ultimo. Questo

può creare problemi proprio in relazione alle posizioni che si assumono nei confronti del cosmopolitismo:

il problema è il tipo di legame, se è quello più forte è il legame più vicino a noi quello più lontano.

Rousseau criticherà il cosmopolitismo proprio perché il cosmopolitismo illuminista tende ad esaltare il

legame più lontano, mentre Rousseau esalterà il legame più vicino a sé, che nasce dalla famiglia e dalla

patria. Il cosmopolitismo illuminista invece esalta il legame più lontano.

In che modo questa soggettività europea è capace di essere inclusiva? in che modo e in che misura è capace di superare

i confini dell'Europa e di farsi mondo con tutti i limiti, ovvero dell'applicazione al mondo di un ideale particolare nella

sua vocazione universalista. Ci si può chiedere anche in questa prospettiva in che modo e in che misura un pensiero che

ha una vocazione universalista come quella illuminista, che trova nell'Europa unita e pluralità, abbia saputo essere

veramente cosmopolita, stabilendo che il cosmopolitismo è una forma di cittadinanza universale e in questo senso lo

dobbiamo distinguere da quella che è la dimensione di un'identità europea (questa è comunque una vocazione

universale all'interno di una dimensione particolare). L'idea della cittadinanza cosmopolita è l'idea che avevamo visto

nell'ambito delle teorie su una guerra giusta, come l'idea di una società del genere umano, di un'appartenenza comune di

tutti ad un genere umano (e la difficoltà di questo discorso ad applicarlo quando si trattava di qualcuno fuori da questo

mondo). Ci stiamo ponendo quindi il problema del rapporto tra particolare e universale, di cosa vuol dire una filosofia a

vocazione universale, di che cosa comporta una filosofia a vocazione universale nel momento in cui costruisce una sua

identità e nel momento in cui si impara qualcosa che è dentro da qualcosa che è fuori. Questo per mostrare come le

barriere di inclusione o esclusione possono passare su tanti piani diversi (Condorcet ad esempio è un autore grande,

aperto, democratico, talmente aperto, talmente convinto nel progresso delle cose che ritiene che là dove ci siano

elementi, popoli, situazioni che resistono a questo, questi dovranno essere spazzati via da tanta luce). Quindi ci

dobbiamo porre all'interno di questa dimensione che è tipicamente occidentale, di idea di civiltà, di progresso, di

espansione dei diritti etc. e cercare di capire cosa succede in un mondo che ha ancora una sua alterità, è costruito in

modo diverso (anche un autore cosmopolita come Kant lo è sulla base di determinati principi di che cosa è civile e di

che cosa non è civile: lo è sulla base di un'idea di sviluppo di umanità a partire dalla sua nozione di ragione, a partire

quindi da una dimensione che nasce all'interno del nostro pensiero, all'interno del pensiero dell'Europa).

Due riferimenti classici per il cosmopolitismo:

20. lo stoicismo greco-romano, l'idea del logos come di una ragione naturale, di un aderire alla natura attraverso la

ragione, la morale. Quindi l'idea di una comune appartenenza alla natura di tutti gli esseri umani. Quindi l'idea

di una cittadinanza universale, indipendente dalle appartenenze politiche, tutti apparteniamo al genere umano.

La filosofia di Seneca ad esempio, "sul trono o in catene", l'idea della filosofia come libertà e quindi come una

forma cosmopolita, una forma di appartenenza alla natura e alla ragione.

21. L'altra dimensione cosmopolita è quella della repubblica cristiana i cui limiti sono evidenti perché la

cristianità tende a sovrapporsi al mondo nella forma dell'evangelizzazione.

Analizziamo ora i tratti possibili di un cosmopolitismo moderno con riferimento alla dimensione dell'Europa

illuminista, cioè in che modo i tratti dell'esistenza, nella percezione del 700 da parte dei filosofi, di una comunità

politica, letteraria, per certi aspetti religiosa, morale, etc. ha in sé gli elementi di una concezione cosmopolita. Il punto è

che l'illuminismo non si pensa europeo, piuttosto universale, cosmopolita: l'organizzazione politica, la diplomazia si

pensa come dimensione europea e abbiamo comunque visto in che misura concepisce l'Europa come "la civiltà" e non

come una parte del mondo, però si pensa come Europa; il pensiero illuminista, invece, si pensa con pensiero universale,

come pensiero cosmopolita. In che misura lo è davvero? cioè, in che misura è in grado di fondare una cittadinanza

universale?

Analizziamo a questo scopo tre figure fondamentali:

 La République des Letres:

1. una forma di cittadinanza universale concepita nella forma della repubblica delle lettere, cioè della

comunanza universale del sapere e della trasmissione, della comunicazione. La République des Letres

è composta da:

 centralità della ragione;

 razionalismo come libera critica, libero giudizio;

 centralità del soggetto che giudica (elemento fondante della filosofia non è solo il pensiero

che si costruisce ma anche un modo nuovo, ovvero l'idea del soggetto libero di pensare ciò

che vuole, libero di ribaltare le tradizioni ricevute, libero di criticare tutto ciò che incontra.

Quindi questa centralità della razionalismo come facoltà raziocinante, come facoltà critica, di

giudizio);

2. l'idea del rischiaramento (tipica nel 700 ma già presente nel 600): l'idea che il lavoro della ragione è

fatto del liberare il campo da tutto ciò che non è razionale e che è frutto di tradizioni (superstizioni,

religioni storiche, senso comune, sapere accademico). Togliendo tutto questo la ragione diventa

evidente a se stessa, da qui abbiamo una conoscenza progressiva, man mano che ci si libera da queste

ombre ci si avvicina sempre più alla verità. Da questa idea di rischiaramento passa al setaccio tutto, le

istituzioni, le tradizioni, tutto ciò che è conservativo;

3. l'idea della tolleranza universale, di una religiosità a base naturale, non l'ateismo, che è visto male

perché è il credere a nessun principio, ma l'idea del deismo, ovvero un principio divino immanente

alla natura, collegato alla ragione. Quindi il credere ad un principio, una divinità, non ben definita,

che però non è più la divinità delle religioni storiche, che invece tengono gli esseri umani in scacco,

nell'ombra, nell'obbedienza cieca, non critica.

Questi sono i tratti di una République des Letres, una repubblica illuminista che è una repubblica europea.

Considerazioni: innanzitutto un universalismo letterario e filosofico rivolto essenzialmente ai savants, ai sapienti,

è una cittadinanza per pochi, per coloro in grado di esercitare ad alto livello la capacità raziocinante. Non

promuove quindi un'integrazione tendenzialmente universale ma si rivolge ad un'elite di amicizie intellettuali e

corrisponde da un lato al bisogno dell'intellettuale di non avere confini mentali, quindi è un cosmopolitismo

mentale, quindi è il non avere confini nel proprio modo di ragionare; dall'altro è quello che Rousseau

stigmatizzerà dicendo che è la possibilità di amare tutti per non amare nessuno, amare qualcuno che è lontano, un

popolo lontano per l'incapacità di amare chi mi è accanto. Il dubbio che viene attraverso la critica di Rousseau è

se si tratti effettivamente di un legame, di una cittadinanza che crea una relazione universale o piuttosto una

forma astratta di proiezione della mente dei filosofi. In questa prospettiva più che una cittadinanza universale,

corre il rischio di essere una forma di individualismo esasperato, di proiezione, tipicamente maschile, una

potenza proiettata nel progetto, nella grandezza, in una espansione che non corrisponde però ad una relazione, ad

una vera cittadinanza, ad una vera appartenenza ad un genere umano.

In un passo tratto da un romanzo ironico nei confronti del cosmopolitismo illuminista Le Cosmopolite ou le

Citoien du Monde, Fougeret de Montbron scrive:

Tutti i paesi mi sono uguali purché io vi possa godere in libertà della chiarezza del cielo e possa intrattenere

convenientemente il mio essere fino alla fine dei suoi giorni. Padrone assoluto dei miei voleri e sovranamente

indipendente, cambiando di dimora, di abitudine, di clima a seconda del mio capriccio, io tengo a tutto e non

tengo a niente (figura del viaggiatore intellettuale di Todorov, l'esule, che in realtà ha bisogno di portare in giro

la sua mente più che di incontrare posti). Mi aspetto che una condotta e un modo di pensare così singolare mi

attirino molti più censori che sostenitori, ma le loro critiche e le loro approvazioni mi sono ugualmente

indifferenti. Che essi mi applaudano o no, il mio amor proprio non sarà né abbattuto né umiliato. La stima degli

esseri umani dipende da così poco, la si perde e la si acquista così facilmente, che il suo acquisto non vale le

spese. Io disprezzo troppo gli uomini per ambire alla loro approvazione. Permettete loro di rendermi disprezzo.

Io li esorto a farlo poiché da tempo ho scelto come mio motto "essere disprezzato e disprezzare".

Questo vuol dire che in realtà, in questa lettura del cosmopolitismo, il cosmopolita non ama affatto il genere

umano, essenzialmente ama se stesso, è narcisisticamente interessato al mondo perché il mondo è lo scenario

della sua proiezione, della sua rappresentazione delle cose. In questa lettura qui l'intellettuale illuminista è un

individualista esasperato, qualcuno che cerca di imprigionare il mondo dentro la sua testa senza farsi mai

imprigionare dal mondo, come se viaggiasse sempre a qualche centimetro da terra perché la sua filosofia, la sua

comprensione del mondo, lo porta ad essere un privilegiato all'interno del mondo. Quindi avanziamo dei dubbi se

questa possa essere effettivamente una forma di cosmopolitismo (che noi nasciamo tutti come individui questo è

vero, per essere individui, per definirci, ciascuno di noi si autodefinisce, si crea un'immagine di sé che è il suo

modo di vedere il mondo e stabilire dove posizionarsi rispetto al mondo. Questa è una forma di definizione che

parte dagli individui ma questo non è detto che sia una forma di individualismo. Noi oggi siamo molto

individualisti, nel senso che l'individualismo è un'esasperazione dell'essere individuo, è una centratura assoluta

che rende difficili le relazioni con gli altri, ma non nella forma dell'altruismo, questa è la prospettiva illuminista,

ma nella forma di immaginarci contemporaneamente come individui e come parte di un sistema di relazioni). La

ricaduta politica in questa prospettiva illuminista non è immaginare effettivamente una cittadinanza universale di

individui più o meno uguali, perché l'illuminismo da questo punto di vista nutre un profondo disprezzo nei

confronti del popolo, della parte della società che non riesce a rischiararsi, ad illuminarsi, quindi nutre

commiserazione nei confronti di chi è povero, selvaggio, che è l'altra faccia del disprezzo perché stabilisce

comunque una distanza. Il problema è proprio il rapporto tra gli individui e il legame sociale che questi riescono

a creare: Voltaire accusa chi è attaccato all'idea di patria di essere egoista. È un'accusa reciproca quella di essere

egoisti: da un lato c'è l’illuminista cosmopolita che accusa chi è attaccato all'idea di patria di amare qualcosa di

troppo piccolo; dall'altro c'è un Rousseau che sostiene che al di là del legame concreto, all’illuminista non gliene

importa nulla del legame sociale concreto perché sta su un altro piano. Quindi il discorso non elimina la

dimensione individuale, né quella razionale, ma il problema è cosa ci facciamo con questa razionalità. Il

problema è se la nostra idea di universale è un'idea concreta, che si basa sulle relazioni concrete o se si applica su

questo mondo, cioè diventa un'idea astratta che tende ad applicarsi su questo mondo, come una ricetta. Da questo

punto di vista la prospettiva illuminista che torna ad essere oggi molto più forte dopo la crisi dello storicismo e

dell'idealismo, rischia sempre di essere una dimensione in cui l'idea che la ragione, che è in grado di capire e di

organizzare, è talmente forte che rischia di non vedere nella concretezza gli esseri umani e le relazioni. Rischia di

essere una sorta di scienza dall'alto e soprattutto una scienza di pochi. Dobbiamo invece provare ad immaginare

qualcosa di diverso che non è né semplicemente fotografare i legami locali che ci sono né avere una razionalità

costruita in laboratorio, cioè nelle nostre menti. Immaginare una capacità di razionalità universale che sia fatta

anche di amore, delle relazioni con l'altro e non di separazione, di disprezzo dell'altro. Per cui Voltaire ad

esempio è un autore intelligente, brillante, ironico ma che nutre un costante disprezzo nei confronti del diverso,

di tutto ciò che lo sposta dalla sua posizione, del popolo, arrivando a sostenere che è bene che il popolo non sia

educato ed elevato culturalmente perché questo svolge una funzione produttiva fondamentale per la società.

 L'idea della Repubblica internazionale del commercio: un'idea molto diffusa nel 700 (anche in Kant) ovvero

quella secondo cui attraverso la diffusione delle comunicazioni e la diffusione del commercio si possa ottenere

anche una forma di pacificazione, portare prosperità a tutti. Un'idea fortemente settecentesca (Adam Smith). Non

c'è l'idea che questo sviluppo si costruisce ai danni di qualcuno, ma l'idea che comunque l'espansione commerciale

non potrà che portare benessere a tutti. È un'idea fortemente illuminista, come l'idea che l'espansione della nostra

ragione possa portare benessere a tutti, così l'idea di commercio. Il commercio dei popoli che si sostituisce alla

guerra dei sovrani come sistema di relazioni internazionali. Nel 700 già troviamo i critici di quest'idea: Raynal ad

esempio che si occupa di cosa hanno fatto gli europei nelle Americhe, del modo in cui la conquista non è una

degenerazione morale ma un elemento strutturale del sistema delle relazioni commerciali. È un punto su cui

bisogna stare attenti anche oggi: ci sono elementi strutturali di un sistema economico, ovvero elementi di

sperequazione, di sfruttamento che sono necessari al sistema economico, non ne sono una degenerazione,

un'eccezione, sono strutturali, servono per far funzionare quel sistema. Quindi ogni discorso che prende solo una

forma morale non dà un nuovo corso. Ci sono aspetti strutturali che non si possono correggere ma che vi siano

delle aree di sfruttamento è strutturale al sistema, non è una sua distorsione. Questo nel 700 si comincia a dire, non

in una forma di analisi globale ma nella forma di analizzare come la ricchezza europea sia il frutto di una

conquista, di una depredazione. Non ci si può spostare semplicemente su un giudizio morale perché

significherebbe dire che determinate cose si possono fare in un modo diverso ma non è possibile, perché o si

cambia completamente il sistema o il sistema funziona così. Quindi il giudizio morale che troviamo nel 700 è

debole da questo punto di vista perché è un giudizio che ritiene ancora che sia possibile fare determinate cose in

modo diverso da quello. Raynal nella Storia delle Due Indie scrive:

Barbari europei, lo splendore delle vostre imprese non ha ispirato affatto soggezione, il loro

successo non ne ha nascosto l'ingiustizia. Io mi sono spesso imbarcato con il pensiero sui

vascelli che vi portano in queste contrade lontane, ma sceso a terra con voi e divenuto

testimone dei vostri misfatti mi sono separato da voi, precipitato dai vostri nemici, ho preso le

armi contro di voi. E se smetto per un attimo di vedervi come avvoltoi affamati e crudeli possa

la mia opera cadere nell'estremo disprezzo.

Raynal attacca duramente la conquista e il modo di perpetrare la conquista attraverso le influenze commerciali.

Quindi solleva un dubbio che questo spirito di commercio che anima il 700 sia qualcosa che porterà prosperità e

benessere a tutti (dubbi che abbiamo ancora oggi sull'idea di sviluppo).

 Una Repubblica politica. Finora abbiamo visto un filone di pensiero che ragiona sulla guerra. Ma esiste anche

un pensiero che ragiona sulla pace, sulla possibilità di costruire una pace permanente, una pace perpetua (Kant) tra

i popoli. Questo perché associamo per tradizione al pensiero illuminista una vocazione irenica, di pace:

l'illuminismo come forte oppositore della guerra. Rispetto al tema del cosmopolitismo facciamo delle riflessioni

circa l'idea di pace perenne che si sviluppano e se configurano o meno una forma di cosmopolitismo. I limiti di

queste riflessioni sono:

 questi progetti di pace perpetua tendono a considerare come soggetti dei trattati che istituiscono questa

pace perpetua gli Stati ed essenzialmente gli Stati europei, ponendo un discrimine tra questi che il

mondo;

 questi progetti si risolvono più che in una visione cosmopolita, in un sistema di relazioni internazionali

stabili; sono quindi dei trattati che cercano di congelare la situazione, neutralizzando la guerra, così

come quello che aveva cercato di costruire Vattel attraverso l'idea di un diritto delle genti volontario,

che era un tentativo di congelare la situazione limitando l'uso della guerra. Quindi questi progetti più

che costruire una cosmopolita tendono a fotografare la situazione attuale. Non c'è quindi neanche in

questa prospettiva l'idea di una cittadinanza universale, ma quella della neutralizzazione della guerra,

prevedendo anche l'uso della forza per dirimere le controversie. Quindi è più che altro il tentativo di

costruire delle organizzazioni internazionali stabili.

Saint-Pierre

La sua opera è una delle più famose nel 700 e una delle più discusse. Da un lato verrà apprezzato dall'altro verrà

considerato essenzialmente un idealista: Progetto per Rendere la Pace Perpetua in Europa (1712-1717). La sua

proposta consiste di un trattato istitutivo di un'unione dei regni e delle repubbliche d'Europa che fissa territori e

relazioni politiche nello stato attuale, li fotografa come se fosse l'ultimo trattato di pace.

Quest'unione -secondo Saint-Pierre- dovrebbe fondarsi su un congresso permanente che

sarebbe l'organo di questo sistema. Ciascuno Stato aderirebbe rinunciando all'uso della forza,

delegato all'unione e ad un esercito permanente, incaricato di difendere l'unione e i singoli

Stati ma anche di punire all'interno i trasgressori. L'esercito centrale sarebbe più grande dei

singoli eserciti nazionali che servirebbero a quel punto solo a dirimere le questioni interne,

gestire l'ordine pubblico all'interno. Se, articoli fondamentali, disposizioni generali,

dovrebbero essere approvati all'unanimità è evidente che poi le singole sentenze che

riguardano i singoli Stati possono essere approvate a maggioranza perché nel singolo caso il

singolo Stato non sarà favorevole ad essere punito.

Quindi Saint-Pierre ritiene di poter superare il piano della conflittualità interstatuale non attraverso la rinuncia

degli Stati alla propria sovranità ma attraverso un sistema analogico fondato su tre elementi:

 Le persone individuali e i loro interessi (i sudditi);

 le persone individuali dei principi e i loro interessi;

 le persone artificiali degli Stati e i loro interessi (che tendono a coincidere con gli interessi dei

principi).

Ciascuno agisce nel proprio interesse che dovrebbe portare a favorire l'unione perché si

garantirebbe lo status territoriale patrimoniale di ogni regno e il diritto a permanere al

governo delle dinastie regnanti e questo favorirebbe la prosperità dello Stato riducendo le

spese di guerra.

Esiste un interesse generale dei sudditi, esiste un interesse generale dello Stato, esiste un interesse particolare

(volontà particolare) dei sovrani. Secondo Saint-Pierre è possibile razionalizzare l'azione dei sovrani nel

momento in cui i sovrani si rendono conto che la pace è più utile per sé e per il loro stato di quanto non lo sia la

guerra (per questo motivo fa questa duplicazione tra la persona del sovrano e la persona degli Stati).

Dall'altro canto se ciascuno Stato non rinuncia alla propria sovranità, la sua forza, dell'unione

è garantita da un esercito più potente dei singoli Stati. La base del sistema è quindi

volontaristica, ciascuno vi aderisce volontariamente perché capisce che gli è utile.

La sua natura intima si fonda sull'idea che i sovrani agiscono razionalmente e utilitaristicamente: come il sistema

di Vattel è un sistema base volontaristica, non ha alcuna coattività se non quella che nasce dal trattato stesso e

che è nelle mani dell'unione complessiva che può arrivare a punire i suoi singoli membri in nome di un interesse

generale superiore. Questo interesse generale si fonda sugli interessi particolari di tutti, cioè sul fatto che un

sovrano dovrebbe capire razionalmente che la pace gli conviene per se stesso (garantito nella sua dinastia) e per

lo Stato. E nel caso in cui abbia disordini interni l'unione lo aiuta.

L'intelligenza e la debolezza di questo sistema di Saint Pierre è basata non su una forma di irenismo, sull'idea che

improvvisamente il sovrano ama la pace ma sull'idea che il sovrano si è fatto un calcolo preciso, che capisce che

attraverso questo sistema la sua dinastia è garantita e conservata. In questo modo si mettono insieme tre interessi:

quello dello Stato, quello del sovrano come persona e quello dei sudditi. Quindi è un sistema che scaturisce dalla

volontà dei sovrani di aderire all'unione. È basato su un'idea tipica di Saint Pierre che è la costruzione dello Stato

su basi razionali, una razionalità di carattere utilitaristico (non kantiana di carattere etico), il singolo si fa un

punto e stabilisce che gli conviene stabilire un sistema di pace. La base è quella hobbesiana dello stato di guerra:

un sistema di conflittualità permanente che secondo Hobbes non si può risolvere perché manca una macro

soggetto. Secondo Saint Pierre non c'è bisogno di costruire una macro soggetto superiore ma basta unire tutti e

far leva costantemente sul rinnovo dell'interesse a rimanere nell'unione.

Rousseau

Critica il sistema di Saint Pierre partendo dal punto che non è vero che principi agiscono secondo un principio di

razionalità generale, o come lo definisce Saint Pierre, un amor proprio illuminato. In realtà, secondo Rousseau, i

principi agiscono per gloria e per ingrandimento. Quindi la prospettiva di Saint Pierre che voleva essere razionale

rimane una prospettiva idealista. La difficoltà maggiore è quindi capire cosa si intenda per interesse pubblico:

Rousseau collega la condizione di guerra all'esterno con il dispotismo interno agli stati. Secondo Rousseau la

guerra tra gli Stati esiste proprio per gli interessi dei principi non per gli interessi dei sudditi. Quindi la guerra che

i principi fanno all'esterno corrisponde alla guerra che i principi fanno all'interno ai propri sudditi. Ciò che

sostiene all'esterno una guerra è la mancanza di una costituzione popolare, ovvero la presenza di un dispotismo

all'interno degli Stati. E finché questo sopravvivrà la guerra all'esterno non potrà essere eliminata. Questo è un

punto nuovo, che in realtà troviamo anche in un passo di Vattel dove si sostiene il diritto di ogni popolo di darsi

una costituzione. Ma in questa forma è un elemento nuovo: il collegare la costituzione interna degli Stati alla

forma della guerra esterna. Questo apre anche alla nostra contemporaneità: spezza quella questione che Schmitt

divide tra mondo esterno e mondo interno, lo rimette in collegamento sostenendo che vi sia una continuità tra

l'atteggiamento di un principe all'interno e all'esterno e pone in dubbio che una costituzione non democratica

possa non produrre guerre. Per Rousseau infatti la guerra non è un rapporto tra uomo e uomo ma tra Stato è stato:

rapporto nel quale i singoli sono nemici solo accidentalmente non come uomini ma come soldati. Uno stato non

può avere che nemici se non un altro Stato e non degli uomini; lo stato di natura per Rousseau non è uno stato di

guerra. In questo modo Rousseau pone una prospettiva completamente nuova che ritroveremo nell'espansione

delle idee della Rivoluzione Francese all'esterno: l'idea che la costituzione di uno Stato è la condizione per creare

relazioni internazionali completamente nuove. Finché questo non cambia non può cambiare niente all'esterno.

Finché non si abbattono le monarchie, non può cambiare niente all'esterno. Questo punto è molto centrale anche

in Kant: finché la guerra la decideranno i sovrani la faranno con spirito leggero, se la decidessero i popoli le cose

cambierebbero (ma oggi in teoria le guerre le decidono i popoli, il Parlamento, ma qui entra il discorso della

nazione, quando a partire dall'800 il concetto di nazione veicolerà quello di sovranità popolare). L'idea di

Rousseau comunque è che se si costituiscono dei governi popolari la guerra finirà, è una prospettiva di

pacificazione (quindi la prospettiva di Saint Pierre, che vuole essere razionale, da questo punto di vista, è

idealista).

Immanuel Kant (1724-1804)

Abbiamo costruito questo discorso problematizzando il tema del cosmopolitismo, cercando di capire in che

misura si tratti, per quanto riguarda la costruzione di un'identità europea e una filosofia europea, di una

prospettiva effettivamente cosmopolita, cioè di cittadinanza universale. Costruendo questo percorso siamo andati

prima in cerca di questa identità, del tentativo di costruire un sistema di relazioni stabili attraverso la limitazione

della guerra, poi il tentativo di creare sistemi di pace permanente attraverso la figura dell'abate Saint Pierre, le

critiche a lui mosse da Jean Jacques Rousseau e quindi Immanuel Kant, l'autore che per eccellenza sia occupato

di questo tema.

Immanuel Kant accoglie con favore la notizia della Rivoluzione Francese, una rivoluzione che introduceva il

tema della libertà nella storia umana, che rompeva una struttura tradizionale di antico regime.

Attraverso lo scritto Per la Pace Perpetua, del 1795, imposta il problema di come costruire una pace non

provvisoria ma perpetua. La forza dei trattati di pace è data da alcuni elementi estrinseci: l'intenzione di finire

una guerra, la stanchezza, la sconfitta di uno dei due; e congelano una situazione che però col tempo tende ad

evolvere. Il trattato di pace non è altro se non una fotografia di una situazione che ha un'efficacia nella misura in

cui coloro che vi partecipano se ne sentono ancora vincolati.

Nella prima parte di questo scritto Kant pone alcune precondizioni che per lui costituiscono una sorta di

commento all'insieme delle considerazioni fin allora svolte sul tema della guerra. Dispone quindi alcune

massime, si tratta di precondizioni attraverso le quali si può fondare una pace perpetua:

 Un trattato di pace non può valere come tale se viene fatto con la segreta riserva di materia per una futura

guerra (cioè una riserva mentale): non è possibile costruire una pace perpetua se il trattato di pace in realtà viene

fatto con una riserva mentale (mi fermo qui in questo momento ma il mio obiettivo nella prossima guerra è

conquistare un altro territorio). Quindi la riserva mentale per un autore come Kant che fonda tutto sulle massime

della Ragion Pratica, ovvero la massima "bisogna uscire dallo stato di natura che vige tra gli Stati", non deve

esistere nella costruzione di un trattato di pace.

 Nessuno stato indipendente può essere acquistato da un altro tramite eredità, scambio, dono o vendita:

significa che ogni Stato non è una cosa, uno Stato è una persona morale, fondato su un patto che hanno stipulato tra

loro i cittadini (un patto implicito). Lo Stato è fatto di individui, da coloro che lo compongono, quindi non può

essere ceduto, ma rispettato come persona morale.

 Gli eserciti permanenti devono col tempo scomparire del tutto perché sono una costante reciproca minaccia e

perché gli uomini che ne fanno parte sono utilizzati strumentalmente come cose ai fini della guerra : anche qui non

c'è rispetto degli esseri umani, le persone sono come cose. Sono una potenza lanciata contro un altro Stato.

 Non devono essere fatti debiti pubblici in vista di conflitti esterni dello Stato: la costruzione di un sistema di

debiti crea un sistema di reciproca dipendenza tra gli Stati, e questo alimenta una possibilità di conflitto.

 Nessuno stato può intromettersi con la violenza nella costituzione e nel governo di un altro (qui c'è la solita

norma con la solita eccezione, come in Gentili e Vattel). In ciò non sarebbe da far rientrare la situazione in cui

uno Stato, per interiore discordia, si spaccasse in due parti, ciascuna delle quali rappresenta di per sé uno stato

particolare che avanza pretese sull'intero; in tal caso il prestare assistenza a uno dei due non potrebbe essere

imputato a uno stato esterno come interferenza nella costituzione dell'altro (perché si tratta di anarchia) -cioè, nel

momento in cui si dimostra in modo evidente che lo Stato non è più sotto il controllo della parte al governo e che

l'altra parte si presenta come un vero e proprio contendente al governo, quindi vi sono due forze, secondo Kant non

c'è più una vera ingerenza. Ma finché questo conflitto interno non è ancora deciso, questa interferenza di una

potenza esterna sarebbe violazione del diritto di un popolo che non dipende da nessun altro e lotta soltanto con la

sua malattia interna quindi uno scandalo dato essa stessa, e renderebbe insicura l'autonomia di tutti gli Stati. Kant

in questo non è chiarissimo perché nella prima parte sembra ammettere questa ingerenza e poi sembra voler dire

che l'appoggio lo si può dare solo se una delle due parti ha vinto, abbia portato a termine il conflitto. Comunque

Kant ammette il diritto di ingerenza. Rousseau dice che c'è un collegamento tra la forma di governo interna a uno

Stato e la situazione di guerra esterna: il dispotismo interno che è una forma di guerra ai propri sudditi corrisponde

all'atteggiamento di guerra verso l'esterno. Questo apre una questione nuova, importante: in una prospettiva così

andiamo oltre lo jus pubblicum europaeum, perché rientriamo nello schema di una guerra potenzialmente assoluta,

cioè di una guerra non più tra soggetti che si rispettano come tali, ma una guerra per principi giusti. È importante

capire come sia pericoloso il terreno dei giusti principi: l'altra faccia dei giusti principi è la guerra assoluta, in cui

non c'è limitazione.

 Nessuno stato in guerra con un altro deve permettersi di ostilità tali da rendere impossibile la fiducia

reciproca nella pace futura, come per esempio: l'impiego di sicari, di avvelenatori, l'infrazione della resa,

l'istigazione al tradimento nello Stato con cui si è in guerra, etc. Siamo nell'ambito dello jus in bello, cioè la

garanzia, la protezione di un diritto anche all'interno di una guerra è anche una garanzia del tipo di rapporto che si

instaura tra gli stati, cioè, nel momento in cui l'altro eccede quei limiti dati nell'ambito della guerra questo porta ad

un risentimento degli stati che alimenta possibili successive guerre.

Queste sei precondizioni permettono di attrezzarsi mentalmente alla costruzione di una pace che sia perpetua.

Oltre queste sei grandi ma ne che Kant pone come precondizioni, vi sono altre due premesse da stabilire nel

ragionamento:

Secondo Kant lo stato di natura è uno stato di guerra. In questo Kant e in disaccordo con Rousseau per il

o quale lo stato di natura è uno stato di pace alterato successivamente. Scrive Kant:

Lo stato di pace tra esseri umani che vivono in reciproca vicinanza non è uno stato di

natura, il quale è piuttosto uno stato di guerra, nel senso che, se anche non si ha sempre

uno scoppio delle ostilità, è però continua la minaccia che esse abbiano a prodursi. Lo

stato di pace deve dunque essere istituito, poiché la mancanza di ostilità non significa

ancora sicurezza, e se questa non è garantita da un vicino ad un altro (il che può avere

luogo unicamente in uno stato legale), questi può trattare come nemico quello a cui tale

garanzia abbia richiesto invano.

Quindi lo stato di natura in assenza di una legge è una condizione di guerra, in modo analogo a quello che

aveva stabilito Hobbes. Kant sosterrà anche che la guerra è stata un motore della storia, che attraverso il

conflitto è nato uno confronto tra i popoli e anche il loro sviluppo, perché la guerra li ha portati a spostarsi

in giro per il mondo, quindi a fare esperienza, a trasformarsi. Quindi, non esiste Stato di pace senza

un'istituzione di uno stato di pace, senza un ordinamento. Quindi abbiamo la seconda premessa:

È necessario che gli uomini siano legati attraverso una costituzione civile conforme:

o  al diritto civile degli uomini, all'interno di un popolo, diritto civile come ciò che lega un popolo al suo

interno, lo jus civitatis;

 conforme anche al diritto internazionale degli Stati, gli uni in rapporto agli altri, lo jus gentium;

 e conforme al diritto cosmopolitico in quanto gli uomini e gli Stati, essendo in un rapporto di

reciproca influenza sono da considerarsi come cittadini di uno Stato umano universale (ecco la

novità!), lo jus cosmopoliticum: un diritto che riguarda gli Stati e i singoli, gli individui componenti di

questi popoli. Non siamo più nello jus gentium che faceva riferimento in modo velato alla società del

genere umano interpretando questo jus gentium come diritto degli Stati. Qui siamo di fronte a un

diritto degli Stati e degli individui, un diritto degli Stati e dei popoli.

Solo in presenza di queste tre condizioni: jus civitatis (rispetto tra gli individui); jus gentium (legami tra

gli Stati); jus cosmopoliticum (appartenenza ad una società del genere umano di individui e di stati)

possiamo cominciare a pensare ad una pace perpetua (in Kant la prospettiva cosmopolitica sembra

maturare: stiamo parlando di un pensiero costruito all'interno della filosofia e della ragione occidentale,

ma è effettivamente un pensiero cosmopolitico, cioè un pensiero che tende ad inglobare tutto sulla base di

determinati principi giuridici).

Tre articoli fondamentali per la pace perpetua:

Art. 1: in ogni Stato la costituzione civile deve essere repubblicana. Qui ritroviamo il collegamento di Rousseau:

rapporto tra forma di governo interno il sistema stabile di pace all'esterno. Ogni Stato deve avere una

costituzione civile repubblicana, cioè fondata:

xvi. sulla libertà dei suoi membri, in quanto esseri umani (Kant ovviamente si riferisce agli esseri

umani di sesso maschile);

xvii. sulla comune dipendenza di tutti da un'unica legislazione comune (come sudditi);

xviii. sull'uguaglianza degli stessi (come cittadini).

Quindi tre elementi fondamentali per avere una costituzione repubblicana: la libertà; la comune

dipendenza ad una legislazione; l'uguaglianza. Kant precisa che la costituzione repubblicana non è

una costituzione democratica, intendendo per democratica una forma di governo. Siamo nella stessa

area di ragionamento di Rousseau, quando distingue la volontà generale dalla forma di governo. La

forma di governo migliore possibile di uno Stato popolare non è quella democratica. Kant definisce

non democratico il suo Stato repubblicano perché il potere esecutivo e il potere legislativo devono

rimanere distinti e da questo punto di vista democrazia pertanto significa democrazia diretta, uno stato

nel quale coloro che si autogovernano, il popolo, fa sì che potere esecutivo e potere legislativo siano

nelle stesse mani. Rousseau si era posto lo stesso problema, ne aveva visto i pericoli e aveva distinto i

due momenti della volontà generale dal potere esecutivo. Quindi una costituzione repubblicana si basa

anche:

xix. sulla separazione dei poteri, come forma di garanzia. Per Kant la democrazia diretta che unisce

potere legislativo e potere esecutivo è una forma di governo dispotico.

Questo primo articolo -dice Kant- è importante perché la differenza (cui ritroviamo la riflessione

rousseauniana) sarà nel fatto che a decidere della guerra sarà il popolo. Pertanto Kant dice che è

difficile che un popolo decida di fare la guerra nel momento in cui sa che gli effetti peggiori

ricadranno proprio sul popolo stesso. Quindi l'idea è che una costituzione repubblicana è una buona

premessa per la pace.

Art. 2: il diritto internazionale deve essere fondato su un federalismo di liberi patti. Da questo punto di vista

Kant sembra indicare due livelli diversi della sua riflessione:

5.su un piano empirico, fenomenico, della realtà tanto riesce ad immaginare solo un'alleanza permanente contro la

guerra;

6.sul piano deontologico, per quanto riguarda cioè quello che gli Stati dovrebbero fare, immagina invece una

federazione dei popoli.

I popoli, in quanto Stati, possono essere considerati come singoli individui che, vivendo

nello stato di natura (cioè nell'indipendenza da leggi esterne), si ledono a vicenda già

per il solo fatto della loro vicinanza e ognuno dei quali, per la propria sicurezza, può e

deve esigere dall'altro di entrare con lui in una costituzione analoga a quella civile,

nella quale può venire garantito ad ognuno il proprio diritto. Questa sarebbe una

federazione di popoli, che non dovrebbe essere però uno stato di popoli. In ciò vi

sarebbe infatti una contraddizione, poiché ogni Stato implica il rapporto di un

superiore (legislatore) con un inferiore (colui che obbedisce, cioè il popolo), mentre

molti popoli in uno stato costituirebbero un solo popolo: il che contraddice al

presupposto (poiché qui noi dobbiamo considerare il diritto dei popoli tra loro in

quanto essi costituiscono altrettanti Stati diversi e non devono confondersi in un solo

ed unico Stato).

Il punto fondamentale è l'unione dei popoli e quindi degli stati, ma Kant non sembra indicare una

costituzione di un super Stato, ma appunto una federazione all'interno della quale pur sopravvivendo i

singoli Stati come singoli popoli, in realtà tutti popoli vengono a costituire un unico popolo mondiale,

una federazione di popoli, più che una funzione di popoli, che al tempo stesso compongono il popolo

di tutto il mondo.

Ora, noi guardiamo con profondo disprezzo l'attaccamento dei selvaggi alla loro

libertà senza legge, per cui preferiscono azzuffarsi di continuo tra loro piuttosto che

sottoporsi ad una coercizione legale da loro stessi stabilita e preferiscono quindi la

libertà sfrenata alla libertà razionale, e lo consideriamo barbarie, rozzezza, e

degradazione brutale dell'umanità, e così, si dovrebbe pensare, i popoli civili (ognuno

unito in uno stato per sé) dovrebbero affrettarsi ad uscire al più presto possibile da

uno stato così degradante.

Bisogna salire sul piano della Ragion Pratica. Quindi quest'idea dell'unione dei popoli è comunque

legata ad una costruzione razionale che Kant fa, nella quale non necessariamente sono ammessi i

selvaggi. In un passo celebre Kant dirà:

Il problema dell'istituzione di uno Stato, per quanto duro ciò possa suonare, è

risolvibile anche per un popolo fatto di diavoli a patto che abbiano intelletto.

Per uscire è necessaria una scelta razionale più che una spinta morale. L'uso della parola dei selvaggi

comporta una netta distinzione tra Stati civili e Stati non civili, cioè tra Stati che sono in grado di

uscire dalla minorità e quindi dalla condizione di guerra ed accedere alla condizione civile che è

quella dello Stato. Lo Stato è una dimensione di razionalità, di organizzazione razionale. Questo vuol

dire che quando Kant stabilisce una federazione di popoli che si fondi su un diritto cosmopolitico sta

comunque continuando a parlare di realtà nazionali, cioè di un mondo civile. Questo per dire come si

estende la dimensione di universalità e come una dimensione di universalità può essere messa in

discussione rispetto ai confini di questa stessa razionalità.

Art. 3: il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni dell'ospitalità universale. Stiamo parlando

dello jus comunicationes: tutti gli uomini appartengono ad una comunità universale e la terra

appartiene in comune a tutto il genere umano. Qui Kant critica la violenza coloniale:

Qui, come negli articoli precedenti, non si tratta di filantropia (di un problema morale)

ma di diritto, e in questo caso ospitalità significa il diritto di uno straniero, che arriva

sul territorio altrui, di non essere trattato ostilmente. Può venire allontanato, se ciò è

possibile senza un suo danno, ma fino a che dal canto suo si comporta pacificamente,

l'altro non deve agire ostilmente contro di lui. Non si tratta di un diritto di ospitalità,

cui lo straniero può fare appello (a ciò richiederebbe un benevolo accordo

particolare, col quale si accoglie per un certo tempo un estraneo in casa come

coabitante), ma di un diritto di visita spettante a tutti gli uomini, quello cioè di offrirsi

alla socievolezza in virtù del diritto al possesso comune della superficie della terra,

sulla quale, essendo sferica, gli uomini non possono disperdersi all'infinito ma devono

da ultimo tollerarsi nel vicinato, nessuno avendo in origine maggior diritto di un altro

ad una porzione determinata della terra. Tratti inabitabili di questa superficie, il mare

e i deserti di sabbia, impongono separazioni a questa comunità umana, ma la nave e il

cammello (la nave del deserto) rendono possibile che su questi territori di nessuno gli

uomini reciprocamente si avvicinano, e che il diritto sulla superficie, spettante in

comune al genere umano, venga utilizzato per eventuali scambi commerciali.

L'inospitalità degli abitanti delle coste (ad esempio dei barbareschi) che si

impadroniscono delle navi nei mari vicini o riducono i naufraghi in schiavitù,

l'inospitalità degli abitanti del deserto (ad esempio dei beduini arabi) che si credono

in diritto di depredare quelli che si avvicinano alle tribù nomadi, è dunque contraria

al diritto naturale. Ma questo diritto di ospitalità, cioè questa facoltà degli stranieri

sul territorio altrui, non si estende oltre le condizioni che si richiedono per rendere

possibile un tentativo di commercio con quei paesi. In questo modo parti del mondo

lontane possono entrare reciprocamente in pacifici rapporti, e questi diventare col

tempo formalmente legali ed infine avvicinare sempre più il genere umano ad una

costituzione cosmopolita.

Il diritto di visita è qualcosa di più di un diritto turistico, è un tramite per stabilire sia il contatto di

ciascuno di noi con il mondo, sia di ciascuno di noi con l'altro che può favorire la creazione di una

cosmopolita universale: è un diritto all'ospitalità, non un diritto a risiedere (per questo è contro il

colonialismo).

Se si paragona con questo la condotta inospitale degli Stati civili, specialmente di quelli

commerciali, del nostro continente, si rimane inorriditi a vedere l'ingiustizia che essi

commettono nel visitare terre e popoli stranieri (il che è per essi sinonimo di

conquistarli). L'America, i paesi dei negri, le isole delle spezie, il Capo di Buona

Speranza, etc. all'atto della loro scoperta erano per loro terre di nessuno, non tenendo

essi in nessun conto gli indigeni. Nell'India orientale, con il pretesto di stabilire

ipotetiche stazioni commerciali, introdussero truppe straniere e ne venne l'oppressione

degli indigeni, l'incitamento dei diversi stati del paese a guerre sempre più estese,

carestia, insurrezioni, tradimenti e tutta la rimanente serie dei mali, come li si voglia

elencare, che affliggono il genere umano.

La Cina e in Giappone avendo fatto esperienza di tali ospiti, hanno perciò saggiamente

provveduto, la prima a permettere solo l'accesso, ma non l'ingresso agli stranieri, il

secondo a permettere anche l'accesso ad un solo popolo europeo, agli olandesi, che

però sono, quasi come prigionieri, esclusi da qualsiasi contatto con gli indigeni. Il

peggio (o il meglio, se si considera la cosa dal punto di vista di un giudice morale) è

che tali Stati non traggono poi nemmeno vantaggio da queste violenze, che tutte queste

società commerciali sono sull'orlo della rovina, che le isole dello zucchero, sedi della

schiavitù più crudele e raffinata, non danno alcun reddito reale, ma lo danno solo

indirettamente e per di più per uno scopo non molto lodevole, poiché servono a fornire

marinai per le flotte militari e quindi di nuovo per intraprendere guerre in Europa; e

questo fanno gli Stati che ostentano una grande religiosità: e mentre commettono

ingiustizie con la stessa facilità con cui si beve un bicchier d'acqua, vogliono farsi

passare per nazioni elette in fatto di ortodossa osservanza del diritto.

Siccome ora in fatto di associazione (più o meno stretta o larga che sia) di popoli della

terra si è progressivamente pervenuti a tal segno, che la violazione del diritto avvenuta

in un punto della terra è avvertita in tutti i punti, così l'idea di un diritto cosmopolitico

non è una rappresentazione fantastica di menti esaltate, ma una necessaria

integrazione del codice non scritto, così del diritto pubblico interno come del diritto

internazionale, al fine di fondare un diritto pubblico in generale e quindi attuare la

pace perpetua alla quale solo a questa condizione possiamo lusingarci di

approssimarci continuamente.

Qui c'è l'idea che si sta sviluppando un sentimento di giustizia universale, come sentimento di comune

appartenenza all'umanità. Un sentimento che non consente più di considerare ciò che accade lontano

da noi come qualcosa che non ci riguardi.

Lezione 8

Seconda prospettiva: sguardo sull’altro

Entriamo nel mondo del dibattito sulla conquista spagnola, quindi nel primo 500. Introduciamo il tema con una poesia,

per introdurre il massacro degli indios, uno dei tanti massacri della storia: Torture di Wislawa Szymborska, (Premio

Nobel per la Letteratura 1996).

Nulla è cambiato.

Il corpo prova dolore

Deve mangiare respirare e dormire

Ha la pelle sottile e subito sotto, sangue

Ha una buona scorta di denti e di unghie

Ossa fragili e giunture stirabili

Nelle torture di tutto ciò si tiene conto.

Nulla è cambiato.

Il corpo trema come tremava

prima e dopo la fondazione di Roma

nel ventesimo secolo prima e dopo cristo

Le torture sono così da sempre

Solo la terra è più piccola

e qualunque cosa accade

sembra giusta dall'altra parte del muro.

Nulla è cambiato c'è soltanto più gente

oltre le vecchie offese ne compaiono di nuove

reali, immaginarie, temporanee e inesistenti

ma il grido con cui il corpo risponde loro

era, è e sarà un grido di innocenza

secondo eterni registri e misure

nulla è cambiato

se non forse i modi, le cerimonie, le danze

anche se il gesto delle mani

che proteggono il capo

è rimasto lo stesso.

il corpo si torce dimena e divincola

le gambe cedono, cade, le ginocchia in aria

livido, gonfio, sbava e sanguina.

Nulla è cambiato tranne i confini

la linea dei boschi, litorali, deserti e ghiacciai.

tra questi scenari l'anima (animula vagula blandula) vaga

sparisce ritorna si fa più vicina si allontana

estranea a se stessa elusiva

ora certa ora incerta del proprio esistere

MENTRE IL CORPO C'È E C'È E C'È

e non trova riparo.

Tzvetan Todorov_ La Conquista dell’America: il problema dell’altro_

Questo libro ha il merito di definire delle figure della conquista, ovvero di dare una forma e un linguaggio e gli

strumenti per comprendere la forma della conquista, l’atteggiamento nei confronti dell’altro nutrito da coloro che hanno

partecipato alla conquista. Todorov propone 4 grandi figure:

22. la figura dello SCOPRIRE: Colombo;

23. la figura del CONQUISTARE: Cortés;

24. la figura dell’AMARE: Las Casas;

25. la figura del CONOSCERE: Sahagùn.

20. La figura dello SCOPRIRE: Cristoforo Colombo.

Le motivazioni del viaggio di Colombo, secondo Todorov, sono più o meno 3:

u. trovare oro per una seconda finalità, finanziare:

v. una crociata in terra santa;

w. scoprire, vedere, viaggiare, ed è questa motivazione più specifica del carattere di Colombo.

Colombo come uno scopritore in senso puro, ma uno scopritore con tratti particolari.

L’approccio alla conoscenza di Colombo è basato su fonti, non è empirico, ci dice Todorov:

Colombo pratica una strategia «finalistica» dell’interpretazione, simile a quella di cui si

servivano i Padri della Chiesa nell’interpretare la Bibbia. Il senso finale e dato subito di primo

acchito; quel che si cerca è il percorso che collega il senso iniziale con quel senso ultimo.

Colombo non ha nulla di comune con un moderno empirista:l’argomento decisivo è un

argomento d’autorità, non di esperienza. Egli sa in anticipo cosa troverà; l’esperienza concreta

non viene interrogata -secondo certe regole prestabilite- per la ricerca della verità, ma serve

ad illustrare una verità che si possiede già prima.

Colombo si basa sulle fonti, su ciò che sa per averlo letto, senza una dimostrazione. Quindi crea un filo tra quello

che ha letto e quello che vede e quello che vede gli serve per dimostrare quello che ha letto. Quindi è una scopritore

ma che ha già negli occhi quello che vuole vedere, è uno scopritore profondamente limitato dalla sua stessa

conoscenza. Le 3 fonti sono:

a. la sfera naturale, di ciò che lui sa del mondo naturale;

b. la sfera divina, cioè i testi sacri;

c. la sfera umana, cioè le testimonianze, quello che ha sentito dire, il senso comune, ma anche le

conoscenze dei libri.

Se queste sono le sue fonti, il suo metodo finalistico lo porta a compiere alcune operazioni che gli servono a

costruire una conoscenza:

a. dimostrare cose di cui no è provato l’argomento iniziale:

E’ interessante osservare il modo in cui le credenze di Colombo influenzano le sue

interpretazioni. Egli non si preoccupa di capir meglio le parole di coloro che a lui si rivolgono,

perché sa a priori che incontrerà ciclopi, uomini con la coda e amazzoni. Vede bene che le

«sirene» non sono delle belle donne (come si credeva che fossero). Ma anziché concludere per

l’inesistenza delle sirene, preferisce correggere un pregiudizio con un altro pregiudizio: le

sirene non sono belle come si pretende che siano.

b. agire per analogie (cosa che facciamo costantemente anche noi):

Uno dei suoi corrispondenti, Jaurne Ferrer, gli aveva scritto nel 1495: «La maggior parte della

cose buone proviene dalle regioni molto calde, abitate da negri o da pappagalli….» I negri e i

pappagalli sono dunque considerati i segni (le prove) dell’esistenza di un clima caldo, e questo

è considerato come un indizio di ricchezza. Non vi è da stupire, dunque, se Colombo non manca

mai di notare l’abbondanza di pappagalli, il colore nero della pelle degli indigeni e l’intensità

del calore.

c. Screditare la tesi opposta, ciò che è difforme rispetto a ciò che lui sostiene:

Gli indiani incontrati da Colombo gli dicevano che quella terra (Cuba) era un’isola; poiché

l’informazione non gli conveniva, Colombo metteva in dubbio la qualità dei suoi informatori.

«E poiché sono uomini bestiali, i quali pensano che il mondo intero è un’isola e non sanno

neppure cos’è la terraferma, e sono senza lettere e senza memorie del passato, e non trovano

altro piacere che nel mangiare e nello star con le donne, dicevano che quella terra era

un’isola…» (principio della delegittimazione dell’interlocutore; questo problema del giudizio

sui soggetti che Colombo incontra è un problema continuo. Muta continuamente il giudizio di

Colombo sui selvaggi, a seconda delle circostanze e a seconda dei suoi principi).

Il suo interesse è per la natura non nei confronti degli uomini: gli esseri umani impongono una relazione, cosa che

non fa la natura. Quindi imponendo un rapporto impone qualcosa anche alla propria conoscenza.

L’osservazione attenta della natura conduce dunque a tre diversi esiti: all’interpretazione

puramente pragmatica ed efficace, quando si tratta di questioni di navigazione, di cui Colombo

era esperto; all’interpretazione finalistica, allorché i segni confermano, in tutt’altra materia, le

credenze e le speranze che già si possiedono; e a quel rifiuto di ogni interpretazione che è

l’ammirazione intransitiva, la sottomissione assoluta alla bellezza, per cui si ama un albero

perché è bello, perché è, non perché sarebbe possibile servirsene come albero di

un’imbarcazione o perché la sua presenza promette delle ricchezze.

Quindi tre esiti del suo atteggiamento verso la natura:

1. un’interpretazione pragmatica per quanto riguarda la navigazione;

2. un’interpretazione finalistica a conferma delle cose;

3. rifiuto di ogni interpretazione che è l’ammirazione intransitiva, la sottomissione assoluta alla bellezza,

che è l’atteggiamento dello scopritore.

Questo è il su atteggiamento nei confronti della natura. Nei confronti degli esser umani, secondo Todorov, gli

indios per lo più interessano soltanto come elemento naturalistico, cioè come elemento da introdurre all’interno

della natura, non come soggetto di relazione, ma come elemento da descrivere, come fosse un elemento di folklore,

oggettivato.

Colombo non impara la lingua e al più riesce ad ammettere che gli indios ne abbiano una, un sistema di

comunicazione tra loro. Non impara la lingua degli indios, lui che conosceva più di una lingua e che quindi dava

alla conoscenza delle lingue un grande rilievo come forma di conoscenza del mondo. Non capisce i segni della

comunicazione degli indios, usa il linguaggio essenzialmente per dare nomi e pretende che siano conservati i nomi

che egli dà alle cose, arrabbiandosi quando qualcuno dei suoi uomini cambia i nomi: nominare è una forma di

colonialismo, è una forma di conquista, dare dei nomi propri è una forma di conquista. Cambiare il nome delle cose

è una forma di sovrapposizione, di conquista.

Altro elemento: è rivelatore che la prima caratteristica che colpisce Colombo sia la mancanza di abiti che per lui

sono un simbolo di cultura e di civiltà.

Tutti, inoltre, si somigliano tra di loro e tutta questa gente è affine a quella già menzionata:

«Tutta questa gente è affine a quella già menzionata. Sono dello stesso tipo, egualmente nudi e

della medesima statura». «Vennero molti di questi abitanti, che sono simili a quelli delle altre

isole, nello stesso modo nudi e dipinti». «Questa gente, dice l'Ammiraglio, ha gli stessi caratteri

e gli stessi costumi di quella incontrata prima». «Costoro sono simili agli altri che avevo

trovato, dice l'ammiraglio, e credono anch'essi che noi siamo venuti dal cielo». Gli indiani si

assomigliano perché sono tutti nudi, privi di caratteri distintivi.

Le loro qualità vengono sostanzializzate (la sostanzializzazione è un punto fondamentale di questo discorso), cioè

l'attribuire a qualcuno un determinato comportamento considerandolo un elemento intrinseco, portante, un

elemento fondamentale: gli indios sono buoni oppure gli indios sono cattivi.

Sono brava gente, dichiara di primo acchito Colombo, senza preoccuparsi di giustificare la sua

affermazione. «Sono il miglior popolo del mondo e soprattutto più dolce». «Assicuro le Vostre

Altezze che al mondo non c'è gente o terra migliori di queste». Quando conoscerà un po' meglio

gli indiani, egli cadrà nell'estremo opposto, senza per questo fornire informazioni più degne di

fede: naufrago in Giamaica, si vede «circondato da un milione di selvaggi crudelissimi e a noi

ostili».

A seconda delle circostanze, a seconda di quello che vive, Colombo li unifica, li rende tutti uguali e li

sostanzializza: sono buoni, sono cattivi, sono ignoranti, sono furbi. Queste sono le forme con cui si colonizza il

mondo, afferrando gli altri attraverso una nostra semplificazione. Tuttavia è impossibile sottrarsi a questo, è una

struttura del nostro linguaggio, è una cosa che facciamo continuamente, ma cercare di smontarle è un buon

approccio alla relazione. Colombo invece non ha tempo, non gli interessa (anche Las Casas, che dice di amarli, fa

qualcosa del genere perché li considera tutti pronti all'evangelizzazione, quindi tutti buoni).

Secondo Todorov, Colombo vede poco, è molto miope, cerca conferma a quello che già sa: una struttura di

pensiero che lui cerca di applicare al nuovo mondo. Colombo tende poi sempre a sostanzializzare le cose, a fissare

le cose sulla base di semplificazioni che sono finalizzate non solo a comprendere ma anche ad organizzare

mentalmente quello che vede o crede di vedere. Colombo fissa così due atteggiamenti, che sono due atteggiamenti

classici del modo di porsi rispetto ad un altro e così li definisce Todorov in due passi diversi:

L'atteggiamento di Colombo verso gli indiani si fonda sulla percezione che egli ne ha. Si

potrebbero distinguere due componenti, che si ritroveranno nel secolo seguente e,

praticamente, fino ai giorni nostri in ogni colonizzatore rispetto al colonizzato; questi due

atteggiamenti li avevamo già osservati in germe nel rapporto fra Colombo e la lingua dell'altro.

O egli pensa agli indiani (senza peraltro usare questo termine) come a degli esseri umani

completi, con gli stessi diritti che spettano a lui; ma in tal caso non li vede come eguali, bensì

come identici, e questo tipo di comportamento sbocca nell'assimilazionismo, nella proiezione

dei propri valori sugli altri. Oppure parte dalla differenza; ma questa viene immediatamente

tradotta in termini di superiorità (nel suo caso, com'è ovvio, sono gli indiani ad essere

considerati inferiori): si nega l'esistenza di una sostanza umana realmente altra, che possa non

consistere semplicemente in un grado inferiore, e imperfetto, di ciò che noi siamo. Queste due

elementari figure dell'alterità si fondano entrambe sull'egocentrismo, sull'identificazione dei

propri valori con i valori in generale, e del proprio io con l'universo: sulla convinzione che il

mondo è uno.

Questo dibattito non mette in causa solo l'opposizione eguaglianza-ineguaglianza, ma anche

quella fra identità e differenza; e questa nuova opposizione, i cui termini non sono più neutri di

quelli della precedente, rende più difficile esprimere un giudizio sull'una e sull'altra tesi in

contrasto. Lo si era già visto a proposito di Colombo la differenza si converte in ineguaglianza,

l'eguaglianza in identità; sono le due grandi figure della rapporto con l'altro, che ne disegnano

l'inevitabile spazio.

8. O l'altro è irriducibile e allora lo anniento.

9. O l'altro è uguale a me e allora lo assimilo.

In tutti e due i casi non lo vedo davvero, non gli consento una sua soggettività perché lo riduco ad un mio schema.

E questo doppio schema è uno schema che si ripete nell'atteggiamento coloniale. Si ritrova costantemente una

duplice valenza, magari anche nello stesso autore, che non porta mai a vedere l'altro come semplicemente altro: o

mi assomiglia e lo assimilo, o è diverso e allora lo posso distruggere perché lo giudico inferiore. Questi due

atteggiamenti sono alla base di tutto il discorso coloniale e alla base di tutto questo libro.

Colombo li vive entrambi:

Colombo ragiona come se fra le due azioni si stabilisse un certo equilibrio: gli spagnoli dànno la

religione e prendono l'oro. Ma, a parte il fatto che lo scambio è alquanto asimmetrico e non

soddisfa necessariamente l'altra parte, le implicazioni dei due atti sono opposte. Diffondere la

religione presuppone che gli indiani siano considerati uguali (dinnanzi a Dio).

Questo è il punto dolente della riflessione all'epoca, se gli indios possono essere considerati uguali o no. Perché il

problema era, da un lato l'intenzione di raggiungerli con il messaggio cristiano, dall'altro il doverli ammettere come

parte di una potenziale o di un’effettiva cristianità nel momento in cui li si riconosce come uguali a noi.

Ma se non vogliono dare le loro ricchezze? Bisognerà allora sottometterli militarmente e

politicamente, per potergliele prendere con la forza; in altri termini bisognerà porli questa

volta dal punto di vista umano, in una condizione di ineguaglianza (di inferiorità).

Si vede l’ambiguità: se sono come noi e possono essere raggiunti dal messaggio cristiano, perché non hanno diritto

sulle loro terre e sulle loro ricchezze? Si crea un'ambiguità perché da un lato è necessario estendere il messaggio

cristiano e concepire la cristianità come qualcosa che include tutto il mondo, dall'altro però non si riconoscono gli

stessi diritti.

Colombo passerà dall’assimilazionismo, che presupponeva un’eguaglianza di principio,

all'ideologia schiavista, cioè all'affermazione dell'inferiorità degli indiani. Lo si poteva già

indovinare da qualche sommario giudizio formulato fin dai primi contatti. «Questi uomini

devono essere dei buoni servitori e di intelligenza vivace, poiché vedo che imparano molto

presto tutto quel che dico loro». «Sono anche disposti a farsi guidare». Per restare coerente

con se stesso, Colombo introduce delle sottili distinzioni fra indiani innocenti, potenzialmente

cristiani, e indiani idolatri che praticano il cannibalismo; fra indiani pacifici (che si

sottomettono al suo potere) e indiani bellicosi, che meritano di essere puniti.

Il primo atteggiamento è quello di poter assimilare l'altro. Poi cambia questo atteggiamento e accentua l'ideologia

schiavista e introduce sottili distinzioni (a volte dice che sono buoni, a volte dice che sono crudeli, ciò in relazione

a come si comportano nei suoi confronti. Colombo li sostanzializza, dà loro una natura).

Ma l'importante è che quelli che non sono già cristiani non possono essere altro che schiavi:

una terza via non esiste. Egli ritiene opportuno, quindi, che le navi che trasportano bestie da

soma nella direzione Europa-America siano riempite di schiavi nel viaggio di ritorno, per

evitare che ritornino vuote (in attesa di trovare oro in quantità sufficiente). L'equivalenza

implicitamente istituita fra uomini e bestie non doveva essere gratuita: «I trasportatori

potrebbero essere pagati in schiavi cannibali, feroci ma robusti, ben fatti e di buona

intelligenza, i quali, strappati alla loro condizione disumana, possono essere -io credo- i

migliori schiavi del mondo».

È evidente qui l'atteggiamento coloniale, al di là di una storia del colonialismo, coloniale come idea

dell'occupazione, come idea della conquista, sottrazione di uno spazio ad un altro. Qui vediamo ben condensati

questi elementi: il tutto non parte mai dagli indiani, il tutto parte dalla soggettività di Colombo, Colombo è il

giudice che stabilisce se sono buoni o cattivi, se sono riducibili o irriducibili, se sono assimilabili o non

assimilabili. La sintesi di questo disconoscimento:

Come può Colombo essere associato a questi due miti apparentemente contraddittori, quello

nel quale l'altro è un «buon selvaggio» e quello nel quale esso è uno «sporco cane», uno

schiavo in potenza? Il fatto è che entrambi i miti si fondano su una base comune, il

disconoscimento degli indiani e il rifiuto di considerarli un soggetto che ha gli stessi nostri

diritti, ma è diverso da noi. Colombo ha scoperto l'America, non gli americani.

2. La seconda figura di Todorov è Hernan Cortés che è associata al CONQUISTARE.

Cortés ha un atteggiamento completamente differente da quello di Colombo e punta tutto sulla conoscenza. Per

Cortés conoscere è fondamentale:

z. conoscenza dell'altro, o meglio conoscenza di ciò che ci è utile dell'altro;

aa. conoscenza dell'importanza della comunicazione.

Il suo scopo non è solo l'oro e tutto quello che fa non lo fa strumentalmente solo per l'oro. Il suo scopo è

POLITICO: è sottomettere gli Aztechi e le altre popolazioni messicane.

Ciò che Cortés vuole prima di tutto non è prendere, ma comprendere; sono i segni che lo

interessano in primo luogo, non i loro referenti. La sua spedizione comincia con una ricerca di

informazione, non con la ricerca dell'oro. Il primo atto importante che egli compie -ed è un

gesto estremamente significativo- consiste nel cercarsi un'interprete. Sente parlare di indiani

che usano parole spagnole; ne deduce che vi sono forse degli spagnoli fra loro, naufraghi di

precedenti spedizioni; si informa e le sue supposizioni risultano confermate.

Colombo, conoscitore di lingue, invece, non fa sforzi per cercare di comprendere la lingua locale. Per Cortés è il

primo atto della conquista. Per Colombo è quello di dare nomi. Per Cortés è quello di capire. Il suo primo contatto è

cercare di capire dove è e cercare di capire in primo luogo gli esseri umani. Colombo era interessato alla natura,

Cortés è interessato agli esseri umani perché è interessato al potere e alla conquista. Da questo punto di vista

Todorov ci ricorda una figura importante, la Malinche, una donna donata a Cortés, che conosce sia la lingua azteca

che la lingua maya e impara quella spagnola. Diventa amante di Cortés finché questi non la allontanerà da sé. Lei si

spagnolizza, si ibridizza, e Todorov infatti ne parla come primo esempio di ibridazione culturale.

Malinche serve a Cortés per fare da tramite con le popolazioni locali, per capirne i segni e per avere un traduttore

(nominare è potere, conoscere è potere, tradurre è potere, il potere del controllo attraverso la comprensione, avere

informazioni è un potere). In questo Cortés assume due modalità costanti:

 Da un lato assumere tutte le informazioni necessarie, ad esempio una conoscenza fondamentale è quella delle

divisioni interne ai popoli indiani per utilizzarle contro gli aztechi perché anche la storia azteca è una storia di

dominazione, degli aztechi nei confronti delle altre popolazioni (la storia di dominazione e la storia di sfruttamento

esistono ovunque e hanno mille strati, non esiste mai da questo punto di vista probabilmente qualcuno che è

soltanto e totalmente vittima, lì probabilmente c’è un’altra forma di dominazione e là dove ci sono popoli soggetti

magari c’è una forma di dominazione degli uomini rispetto alle donne, quindi questo va sempre stratificato e

compreso, non c’è un Occidente semplicemente cattivo e un altro mondo semplicemente buono). Quindi

informazioni per usarle gli uni contro gli altri.

 Dissimulare le prove, quindi le intenzioni da parte di Cortés, avere il controllo costante dell'immagine che

vuole dare di sé, immagine di forza ma anche di debolezza, immagini di violenza ma anche di saggezza (quindi

Cortés non usa sempre la spada, in alcuni casi vuole apparire giusto agli indios). Vuol apparire come personalità

dotata di moralità, di saggezza, di carisma e capacità di comando, che non può essere fatto solo attraverso

l'esercizio della violenza. La figura che più si accosta a Cortés è quella di Machiavelli, quella della lucidità, della

razionalità pura finalizzata ad uno scopo. In questo caso lo scopo della conquista, lo scopo del dominio. Quindi la

capacità totale di assumere nuove informazioni e nascondere le vere intenzioni.

La comunicazione quindi a Cortés non serve per conoscere l'altro ma conoscere l'altro gli serve per controllare la

propria immagine, un perfetto controllo di sé: ci si può giustamente interrogare su quale sia il senso di questa

conoscenza, è davvero una conoscere l'altro?

Prima di tutto è un conoscere strumentale, quindi l'altro ancora una volta non emerge come una soggettività ma

emerge come un oggetto portatore di determinati caratteri, determinate modalità che si utilizzano per poterlo

controllare meglio, per poterlo sottomettere meglio. Colombo non ha altro strumento per trovare un'alternativa tra

una modalità di assimilazione e una modalità violenta di sottomissione, qui invece Cortés cerca quasi una

sottomissione volontaria, cerca di far sì che la violenza sia soltanto una extrema ratio, in cui la violenza assume una

funzione essenzialmente politica più che una funzione di manifestazione di un atteggiamento nei confronti

dell'altro. Siamo nel pieno di un atteggiamento complessivamente razionale, una razionalità strumentale tipica del

pensiero occidentale.

Secondo Todorov anche Cortés vede poco gli altri e anche Cortés, invece di innamorarsi della natura si innamora

delle cose (forse Todorov punta un po' troppo sul fatto che Cortés sia interessato veramente alle cose, ai palazzi,

alle cose che vede, ma sono comunque sviluppati tutti gli elementi fondamentali per capire il tipo di conoscenza

che Cortés sviluppa):

7. l'altro resta un altro: è la sua posizione stessa di essere un diverso ai nostri occhi che lo pone in una

situazione di pericolo rispetto al conquistatore. Il primo punto per avere un atteggiamento di conquista, di

violenza è comunque di delegittimare l'altro considerandolo un essere umano di categoria inferiore. Questo

può avvenire anche nei confronti di esseri umani che consideriamo alla pari, ad esempio il tema della

cittadinanza e il fatto di non essere cittadini può esporre maggiormente al rischio di essere oggetto di

sopraffazione. Qui rientriamo in qualche modo in quello che avevamo visto attraverso Schmitt: la terra

americana è una terra di conquista, una terra fuori controllo. Quindi l'altro, semplicemente per non essere

spagnolo, è già in una situazione di pericolo, è già non protetto.

8. L'altro si caratterizza subito per la sua diversità: veste abiti diversi; parla una lingua incomprensibile

(l'ostacolo linguistico è spesso un veicolo di razzismo); possiede una religione idolatrica (non possiede la

religione giusta; da questo punto di vista, della conquista, il problema non è tanto il contenuto della religione

quanto il possedere o meno questa religione. La religione svolge una funzione ideologica: l'altro è diverso

perché ha una religione diversa, una religione che non lo illumina, immorale, per il fatto in sé di avere una

religione diversa più che per i contenuti di questa la religione).

9. Il conquistatore quindi arriva in America non con un intento di conoscenza ma con quello di prendere e

dominare.

Da questo insieme ne traiamo delle conclusioni:

l'altro, in quanto non soggetto, non costituisce un limite, non costituisce una controparte al mio desiderio e

▪ alla mia volontà. La sua volontà diversa dalla mia non conta. Nel momento in cui non vedo l'altro, anche

all'interno della nostra società, non gli riconosco una soggettività pari alla mia, una volontà pari alla mia. Lo

cancello, lo oggettivizzo, non lo sento, non lo percepisco. Questo atto del percepire l'altro è legato al mio

atteggiamento nei confronti dell'altro. Gli indios, da questo punto di vista, per i conquistadores sono

semplicemente un ostacolo, un impedimento e quindi Cortés li conosce, come può conoscere qualsiasi altra

cosa per la conquista (simile a quello che dice Machiavelli ne Il Principe quando racconta tutto quello che il

principe dovrebbe sapere, tutto quello che gli serve per essere vincente in una battaglia militare).

Una conoscenza oggettiva non esiste in realtà, quello che conta è la relazione che noi creiamo, è quanto noi

▪ nel conoscerci sviluppiamo qualcosa che è come insieme delle mie conoscenze più quelle dell'altro, quello

che io porto più quello che porta l'altro. La relazione esiste sempre, anche la violenza è una relazione. Cortés

non crea relazione nella misura in cui non si fa coinvolgere da quello che succede. Il porsi in una prospettiva

di dissimulazione del suo pensiero già lo esclude da una possibilità di relazione perché lo pone in una

posizione che vuole essere di superiorità, di dominio, e questo riduce la possibilità di relazione. La relazione

è quanto quella situazione ci cambia: Cortés probabilmente è cambiato dopo l'esperienza ma come un suo

processo perché già decide dapprima come andrà a finire: la conoscenza dell'altro è importante in funzione

del suo fine politico.

Questo non vuol dire che Cortés non ha conosciuto. Ha conosciuto ma senza ammettere l'altro e se non si

▪ ammette l'altro è già una conoscenza limitata perché continua a ritagliarsi sui nostri schermi (la cultura di

Cortés ad esempio sarà una cultura di carattere militare essenzialmente, la conoscenza gli serve magari a

modificare la sua cultura militare, ad ampliare la sua conoscenza militare, ma non è disposto a sradicare

questa conoscenza militare, ad uscire da questa dimensione della conquista).

Todorov conclude questa parte con un ragionamento: Todorov scrive pensando al 900, all'orrore nazista e ai campi

di concentramento stalinisti. Quindi quando parla ha sempre un'attenzione particolare alle violenze del 900,

concepito come secolo oscuro, di cui vede solo gli orrori.

Da questo punto di vista Todorov confronta quella che definisce la società del sacrificio, quella degli indios, alla

società del massacro, quella occidentale:

 la società del sacrificio: è una società rituale, in cui il sacrificio ha la funzione di ripristinare, rinnovare ogni

volta il legame con Dio, di proteggersi anche da Dio;

 la società del massacro: inaugura la società moderna:

Il sacrificio è, in quest'ottica, un delitto religioso: lo si compie in nome dell'ideologia ufficiale,

sulla pubblica piazza, dinnanzi agli occhi di tutti. L'identità del sacrificato è fissata da regole

rigorosissime. Il massacro, invece, rivela la debolezza del tessuto sociale, il venir meno dei

principi morali che garantivano la coesione del gruppo. È compiuto di preferenza in luoghi

lontani, dove la legge stenta a farsi rispettare: per gli spagnoli, in America o anche in Italia. Il

massacro è dunque intimamente legato alle guerre coloniali, condotte lontano dalle metropoli.

Più i massacri sono lontani e stranieri, meglio è: vengono sterminati senza rimorsi, perché

identificati più o meno con le bestie. L'identità individuale del massacrato è, per definizione,

non pertinente (se no, si tratterebbe di un delitto): non si ha né il tempo né la curiosità di

sapere chi si sta uccidendo in un determinato momento. Al contrario dei sacrifici, i massacri

non sono mai rivendicati: la loro esistenza, di solito, è tenuta segreta e viene negata (campi di

sterminio nazisti. Discorso sulla lontananza: discorso sui campi di normalità e sui campi

d'eccezione; si pensi anche alla guerra come luogo lontano). Il fatto è che la loro funzione

sociale non è riconosciuta, e si ha l'impressione che l'atto della sua giustificazione in se stesso:

si maneggia la sciabola per il piacere di maneggiarla, si mozzano il naso, la lingua e il sesso

degli indiani senza che nulla, assolutamente nulla di rituale sia presente allo spirito di chi

compie tali atti.

È un atto di violenza puro. Là dove non ci sono limiti di carattere morale, di carattere giuridico, là dove

l'essere umano è totalmente esposto, è nudo, li è possibile la violenza assoluta, il gesto diretto che non ha

bisogno di motivazioni. Discorso sulla guerra giusta: la guerra giusta riguarda l'interno, all'interno bisogna

giustificare la guerra perché l'altro è un soggetto al pari. Fuori non c'è bisogno di giustificazioni, con i turchi

c'è una guerra permanente.

È come se i conquistadores obbedissero alla regola (se così si può chiamarla) di Ivan

Karamazov: tutto è permesso. Lontani dal potere centrale, lontani dalla legislazione reggia,

tutti i divieti cadono; il legame sociale, già indebolito, si sfalda e rivela non una natura

primitiva (la belva assopita in ciascuno di noi), ma un essere moderno, a cui appartiene

l'avvenire, che non ha alcuna morale e che uccide perché e quando gli piace. La "barbarie"

degli spagnoli non ha niente di atavico o d’animale; è interamente umana e preannuncia

l'avvento dei tempi moderni.

È un punto importante perché noi siamo abituati a concepire sempre la nascita della modernità come un

elemento di progresso; in questa prospettiva invece diventa un momento di liberazione di energie fuori da

ogni forma di controllo.

Ciò che gli spagnoli scoprono è il contrasto fra metropoli e colonie (Schmitt). Leggi morali

completamente diverse regolano il comportamento umano nell'una e nelle altre: il massacro ha

bisogno di un quadro appropriato.

L'altro deve essere spogliato di ogni sua protezione, morale, giuridica, religiosa. L'altro per essere distrutto

va completamente denudato: quello che dirà Hannah Arendt con riferimento ai diritti naturali, quando dirà

che i diritti naturali in realtà non proteggono gli esseri umani ma a proteggerli sono molto di più i diritti

politici. I diritti naturali, paradossalmente, pur essendo di tutti, per essere tutelati devono essere calati in un

contesto politico. Gli ebrei non avendo una cittadinanza non avevano una protezione.

3. Bartolomé de Las Casas: attribuito al capitolo AMARE.

Las Casas compie da giovane il suo primo viaggio nel nuovo mondo, nel 1502, ed è encomendero, cioè tiene una

delle encomiendas, cioè uno di quegli istituti giuridici che stabilisce il diritto degli spagnoli ad utilizzare (sfruttare)

il lavoro degli indios sulla base di una concessione da parte del sovrano. Inizia quindi come proprietario di schiavi.

Ma nel tempo Las Casas vede qualcosa, vede i modi, vede le forme della conquista. Poi entra nell'ordine

domenicano e segue quella che viene considerata la prima denuncia di quello che succede nell'altro mondo. È il

primo testimone moderno, secondo Todorov. Dedica la sua vita a questa denuncia. L'informazione è molto

importante perché si tratta di un mondo lontanissimo: Las Casas ha un'urgenza nel raccontare quello che sta

succedendo laggiù, nel raccontare qualcosa in cui lui parla di milioni di morti. La sistematicità dell'uccisione

dell'altro, un gesto che spesso non ha una funzionalità politica ma che spesso è un gesto puro, di violenza pura, e

produce nell'arco di mezzo secolo decine di decine di milioni di morti. Las Casas diventa nel tempo un personaggio

importante, odiato e osteggiato dagli encomenderos e da tutti coloro che volevano conservare le cose così come

stavano. La breve relazione sulla distruzione delle Indie (1542) ha come intenzione quella di informare. Si sente

l'urgenza di qualcosa che lui sa, che mentre parla si sta continuando a fare:

Perché se nei loro regni vi sono difetti, si patiscono malanni e rovine, ciò non si deve ad altro se

non al fatto che i re non ne hanno notizia. Le cose che narro, e infinite altre, le ho viste con i miei

occhi. Vidi crudeltà tanto grandi che mai furono viste né immaginate da esseri viventi. Perché

sono tanti gli stermini e le crudeltà, le spoliazioni, le violenze e le tirannie operate in tanti regni

della terra ferma che tutto quel che abbiamo riferito non è nulla a paragone di quello che è stato

fatto, e se pure avessimo detto ogni cosa, che sono infinite quelle che abbiamo taciuto, non sono

paragonabili per numero e per gravità a quanto è stato perpetrato dal 1518 ad oggi, e a quanto

oggi, in questo giorno del mese di settembre si sta operando e perpetrando di grave e di

abominevole.

Quello che mette in luce Bartolomé de Las Casas è che il massacro è totalmente gratuito, non ha ragioni, non ha

necessità. E questo apre all'ambiguità perché il senso della conquista e di non vedere l'altro è un senso che si può

manifestare in forme diverse, attraverso la violenza, ma anche attraverso una forma di obbligazione, una forma

coatta di costrizione dell'altro al lavoro. Noi possiamo non distruggere l'altro nella colonia ma creare una forma

morbida che lo spinge a lavorare. Quindi le forme di sottomissione e di violenza sono tante. Quelle esplicite, di

violenza, sono solo le forme più estreme.

Nella relazione appaiono tre figure fondamentali:

1. Il selvaggio che per Las Casas è buono, è razionale, è disposto all'evangelizzazione. Las Casas li ama ma

rischia di non vederli neanche lui perché per poter considerare il selvaggio come un oggetto di

evangelizzazione dobbiamo prima di tutto stabilire che è buono, non merita violenza:

Tutti questi popoli, innumerevoli e di vario genere, sono stati da Dio creati estremamente

semplici, senza cattiveria né doppiezza, obbedientissimi e fedelissimi ai loro signori naturali e

ai cristiani di cui sono al servizio; sono i più umili, i più pazienti, i più pacifici e tranquilli

uomini che vi siano al mondo, senza astio né baccano, senza liti né violenze, senza rancore,

senza odio, senza desiderio di vendetta. Sono poi di costituzione debole, gracile e delicata e

sopportano con difficoltà le fatiche, facilmente muoiono di qualsiasi malattia. Sono poverissimi

e poco posseggono, né desiderano possedere beni temporali, e per questo non sono superbi, né

ambiziosi, né avidi. Sono semplici (qui c'è un altro mito, quello del buon selvaggio, sono prima

della società, non sono ancora corrotti). I loro cibi è come quello dei santi padri nel deserto,

scarso e povero. Vanno comunemente nudi e coprono soltanto le vergogne (per Las Casas non

portare abiti è un segno di povertà non un modo di vestirsi). Per letti hanno delle stuoie o

dormono su certi letti appesi, che nella lingua dell’ isola spagnola chiamano amache (anche

qui semplicità, ma anche povertà). Sono di intendimento chiaro, libero e vivace, assai capaci e

docili per apprendere ogni insegnamento, adattissimi a ricevere la nostra santa fede cattolica,

pronti, e ad acquisire costumi virtuosi e nessun popolo creato da Dio nel mondo ha meno

impedimenti a fare ciò. E diventano così importuni una volta che cominciano ad avere notizie

delle cose della fede per saperne e praticare le cose della Chiesa e il culto che a dire il vero

occorre che ai religiosi per sopportarli siano stati dotati da Dio del dono della pazienza (cioè,

appena sanno qualcosa del messaggio cristiano sono immediatamente interessati, attratti). Infine

ho sentito dire tante volte, più volte, da tanti spagnoli che non potevano negare la bontà che in

essi vedono. In verità questa gente sarebbe stata la più fortunata del mondo se solo avesse

conosciuto Dio. Tra questi agnelli mansueti, e dotati dal loro creatore di tutte le qualità

suddette, giunsero gli spagnoli, appena ne ebbero notizia, e come lupi, tigri, leoni crudelissimi

e affamati da diversi giorni; e altro non hanno fatto da 40 anni a questa parte e che oggi

continuano a fare straziandoli, angustiandoli, affliggendoli, tormentandoli e distruggendoli con

crudeltà straordinarie, inusitate e sempre nuove, di cui non si è mai visto, né letto prima,

alcune delle quali racconterò.

Las Casas ci parla di questa distruzione insensata, ci parla della sofferenza di questi esseri umani, quindi di

un sentimento sincero di amore da parte di Las Casas. Ci dice molto anche del suo atteggiamento, di questa

disponibilità di questi uomini ad essere aiutati, il bisogno di essere aiutati, che è l'altra faccia della civiltà.

Ma al tempo stesso Las Casas polarizza, sostanzializza: i buoni, i selvaggi; i demoni, gli spagnoli. Come se

appartenessero a mondi diversi, non alla stessa umanità.

Lasciando da parte le infinite e inaudite crudeltà che commisero quelli che si chiamano cristiani in questo

regno, voglio concludere narrando ancora un fatto (qui stiamo nel tema dell’evangelizzazione). Quando

tutti quegli affamati piragna se ne erano andati, spinti dalla brama che li accecava delle ricchezze del

Perù, il padre Fra Jacopo decise, insieme a quattro religiosi del suo ordine di San Francesco di andare in

quel regno a portarvi la pace, a predicare e a trarre a Cristo ciò che rimaneva di quelle genti dopo le

tiranniche stragi che avevano fatto gli spagnoli per sette anni. E credo che quei fati i giunsero intorno al

1534 dopo aver inviato certi indiani della provincia di Messico in qualità di messaggeri a domandare ai

nativi se accettavano di buon grado che essi entrassero nelle loro terre a portare la novella di un solo Dio

(un altro atteggiamento, quello del chiedere di poter entrare a parlare della parola del signore). Gli indiani

tennero consiglio, e si riunirono più volte, facendosi dare molte informazioni su chi fossero quegli uomini

che si chiamavano padri e fratelli, su cosa volessero e in che differissero dai cristiani dai quali avevano

ricevuto oltraggi e ingiustizie (cioè dagli spagnoli). Finalmente si accordarono di riceverli a condizione

che venissero soli, senza nessun altro spagnolo. I religiosi lo promisero perché il viceré della nuova

Spagna li aveva autorizzati a farlo. Essi predicarono il vangelo di Cristo ed essi recepirono così tanto

amore e gusto per la dottrina e l’esempio dei frati, ed ebbero tanto piacere a sentire le nuove dei Re di

Castiglia che 40 giorni dopo il loro arrivo e predicazione i signori del paese portarono e consegnarono

tutti i loro idoli perché li bruciassero e poi condussero i propri figli perché li istruissero, e costruirono per

loro Chiese, templi e case (in pochi giorni secondo Las Casas, gli indios rinunciano completamente alla

loro religione, cioè alla loro identità, e accettano quella che viene portata loro al punto che essi si

sottomisero volontariamente alla sovranità del re di Castiglia. Las Casas ha qualcosa di simile a quello già

visto: quello che lui propone è una conquista non violenta, quello che lui propone è la capacità di

persuasione del messaggio cristiano e del messaggio europeo. Propone un altro atteggiamento ma è ancora

un atteggiamento di conquista, perché è l'atteggiamento di chi ha una parola più persuasiva. Quindi non

critica la conquista ma propone una sottomissione non violenta).

2. Il tiranno cristiano o il diavolo, con riferimento agli spagnoli e con una serie di racconti sulla gratuità di

questa violenza.

3. Il frate illuminato, colui che porta la parola pacifica del Vangelo:

«I religiosi molestati dalle insolenze degli spagnoli decisero di abbandonare quel regno che

così rimase senza luce. E quelle anime private del nutrimento della conoscenza di Dio

precipitarono nell'oscurità e nella miseria dell'ignoranza e tutto ciò per la malvagità degli

spagnoli»

senza un sostegno, una parola illuminata, questi esseri vivono nel buio, perché non hanno la fede. E la

fede è conoscenza, è illuminazione. Di per sé, da soli non sono in grado di sostenersi, vivono nell'errore.

Scrive Todorov:

Las Casas adotta dunque questa posizione e le dà un'espressione più generale, ponendo -in

questo modo- l'eguaglianza a base di ogni politica umana: «Le leggi e le regole naturali e

i diritti degli uomini sono comuni ad ogni nazione, sia essa cristiana o gentile, qualunque

sia la sua setta, legge, Stato, colore e condizione, senza differenza alcuna». Fa addirittura

un passo in più, non affermando soltanto l'eguaglianza astratta, ma precisando che si

tratta di un'eguaglianza fra noi e gli altri, fra spagnoli ed indiani. Di qui la frequenza, nei

suoi scritti, di formule come questa: «Tutti gli indiani che vi si trovano devono essere

considerati liberi: perché in verità lo sono, in base allo stesso diritto per cui io stesso sono

libero» (Las Casas applica un principio di diritto naturale). Las Casas è in grado di rendere

particolarmente concreta la sua argomentazione, facendo ricorso senza esitazione ad un

confronto nel quale mette gli infedeli al posto degli spagnoli: «se i mori o i turchi fossero

andati a fargli (agli indiani) lo stesso Requerimiento (un discorso fatto agli indios

attraverso il quale si comunicava la conquista, si invitava l'altro ad un consenso; in realtà

era uno strumento ideologico), dicendo loro che Maometto è signore e creatore del mondo

e degli uomini, avrebbero avuto essi l'obbligo di crederli?». Ma questa affermazione

dell'eguaglianza di tutte gli uomini è fatta in nome di una religione particolare, il

cristianesimo, senza che questo particolarismo sia riconosciuto. Vi è dunque

potenzialmente il pericolo di veder affermare non solo la natura umana degli indios, ma

anche la loro "natura cristiana. «Le leggi e le regole naturali e i diritti degli uomini...»,

dice Las Casas; ma chi decide che cosa è naturale in materia di leggi e di diritti? non è

forse la stessa religione cristiana?

Qui tocchiamo il punto che vedremo anche in Vitoria, il senso di un diritto naturale e di una società del genere

umano che in realtà fa riferimento alla dimensione del mondo conosciuto, cioè della cristianità. Particolarismo che

si fa universalismo, che si pensa come universale, dell'Europa si pensa, in chiave filosofica, come universale.

Così, come ignora gli indiani, Las Casas non capisce gli spagnoli. Questi, è vero, non sono dei

cristiani come lui (o come dovrebbero essere per corrispondere al suo ideale); ma non si dà

ragione del cambiamento intervenuto nella mentalità degli spagnoli presentandoli

semplicemente come persone possedute dal diavolo, cioè mantenendo lo stesso quadro di

riferimento che è stato posto in discussione. Gli spagnoli, nei quali l'idea del caso ha sostituito

quella del destino, hanno un nuovo modo di vivere la religione (o di vivere senza religione).

Ciò spiega, da un lato, perché essi costruiscano con tanta facilità il loro impero al di là

dell'Atlantico, e dall'altro perché contribuiscano a sottomettere tanta parte del mondo

all'Europa: non è proprio il quel nuovo modo di vivere la religione che va ricercata l'origine

della loro capacità di adattamento e di improvvisazione? Ma Las Casas decide di ignorarlo, e

si comporta da teologo, non da storico.

Las Casas non capisce gli indios ma non capisce neanche gli spagnoli, non capisce come la religione poteva essere

utilizzata come strumento di dominio e non semplicemente come messaggio d'amore. La buona colonizzazione è

quella senza schiavismo, una colonizzazione morbida che consente di sottomettere quelle terre alla corona

spagnola. È come se Todorov volesse dirci che Las Casas ha un modello vecchio, che non capisce cosa sta

succedendo. Quello che ci propone è un'alternativa all'interno del mondo europeo nel momento in cui il mondo

europeo ha deciso una posizione nei confronti delle nuove terre, è già sulla strada della civilizzazione. Quindi la

divisione è all'interno, due modi diversi di intendere una conquista.

Todorov coglie nel pensiero di Las Casas un'evoluzione che avviene dopo la disputa di Valladolid (Pagden invece

rimane molto più perplesso). Sembra che Las Casas assumi un punto di vista prospettivista. In particolare

nell'Apologética Historia, Las Casas sembra riflettere su quei popoli a partire dalla loro storia ad esempio su come i

sacrifici si sviluppino a partire da una forte religiosità. Assume un punto di vista prospettivista, che non è il punto

d'arrivo, ma di partenza per capire il mondo. Per Las Casas il mondo si conclude sempre nell'evangelizzazione,

quindi tutto il suo messaggio rimane intriso di un atteggiamento di amore e di un atteggiamento di conquista

(concepire la possibilità di perfezionamento solo in presenza della fede cristiana).

4. La figura del CONOSCERE, dell'ibridazione. Qui si parla di alcuni autori, Sahagùn, Duràn, che tentano una forma

di ibridazione, che non è un atto volontario ma un effetto, di chi si è recato in quei posti, ha cercato di immergersi

nella cultura di quei paesi e quindi è cambiato profondamente da questa forma di contaminazione. È un processo di

integrazione con una dimensione di reciprocità. Attraverso un atto nei confronti dell'altro, ad esempio di

comunicazione, quell'atto stesso tende a cambiarmi. Ognuno ha una sua soggettività che in realtà, come dice

Montaigne, cambia di continuo. Prendere la consapevolezza e la cura di questa ibridazione è compiere un passo

avanti nei termini di un atteggiamento di apertura. La figura dello scoprire, quella di Colombo, è quella che meno si

fa contaminare dal mondo che incontra. La figura del conquistare, una figura di grande controllo di sé, che è un

atteggiamento molto occidentale e molto maschile, e che attraverso la centralità della razionalità crea una

separazione tra quello che voglio conoscere del mondo e quello che non voglio far conoscere di me. La figura

dell’amore è quella che maggiormente si apre, che maggiormente si fa attraversare, ma è un amore che non vede,

che si spande sugli altri e rischia di non vederli. Nel denunciare gli orrori, perché mosso da amore, Las Casas tende

a paralizzare quello che vede creando figure mitiche: il frate illuminato; lo spagnolo demonio; il selvaggio

incorrotto, tabula rasa, che non aspetta altro se non di essere raggiunto dalla civiltà occidentale. Quindi anche qui si

tende a sostanzializzare, ad immobilizzare delle figure.

La conoscenza invece è movimento, è continuo spostamento.

Lezione 9

Intorno alla metà del 500 si sviluppa il dibattito intorno alla conquista. Un dibattito che ha tratti fondamentali,che

analizziamo attraverso l'autore Immanuel Wallerstein che riporta nei termini dell'atteggiamento ancora oggi

l'Occidente ha nei confronti del mondo, in particolare per quanto riguarda la guerra.

Il dibattito sulla conquista e sulla condizione degli indios ha come termine di riferimento fondamentale il dibattito sul

diritto della Spagna alla conquista: quello che è una dibattito teorico, astratto, sulla condizione degli indios prende

forma storica, si muove intorno al problema storico del diritto della Spagna alla conquista (anche le posizioni sulla

guerra giusta spesso esprimono determinati interessi storici, concreti).

Le posizioni assunte dai diversi protagonisti del dibattito hanno come contesto, in questa fase delle 500, una riflessione

filosofico-teologica all'interno della quale il diritto spagnolo e quello europeo viene legato alla condizione naturale degli

indios e al riconoscimento dei loro diritti: siamo nell'ambito di una giustificazione della conquista da un lato e dall'altro

l'orizzonte nel quale si svolge questa riflessione è un dibattito teologico. In quel momento l'orizzonte è teologico e

quindi si cerca di dimostrare una tesi sulla base di quello che dice Sant'Agostino, o San Tommaso, San Bernardo.

La questione si sviluppa in alcuni decenni, l’inizio del 500 e gli anni 10 e 20 del 500 e la metà del 500, cioè quando si

sviluppa la disputa tra il 1550-51 davanti alla Junta di Valladolid, si sviluppa in alcuni decenni e in relazione agli

sviluppi della conquista. Quindi è la conquista, sono i termini della conquista, è il dibattito su ciò che sta avvenendo a

sviluppare un dibattito in Europa.

Fin dall’inizio esiste una preoccupazione, che diventa sempre più generale, che riguarda l'assoggettamento violento e la

schiavitù degli indios. Il sistema è quello delle encomiendas, una forma di vassallaggio in cui si costringono gli indios a

lavorare, che è una forma di schiavitù perché esercitata con la costrizione, con la violenza. Quello che sembra una

forma giuridica, che spesso ritroviamo nel colonialismo (costruire istituti giuridici) è in realtà, nella concretezza, una

forma di violenza, di schiavitù.

È negli anni che si apprende l'entità di questa conquista, del massacro. Uno snodo essenziale è la conquista del Messico

e del Perù perché qui, rispetto ai selvaggi che Colombo incontra, vi sono delle vere e proprie civiltà, società strutturate,

capaci di autorganizzarsi, che comporta uno spiazzamento di quello che era l'atteggiamento iniziale nei confronti degli

indios.

Primo atto di questo dibattito è la Bolla Inter Caetera di Papa Alessandro VI (1493), forse l'ultima bolla in cui si

attribuisce un diritto della Chiesa ad attribuire un diritto di conquista, in cui si stabilisce che è sulla base dell'autorità

della Chiesa che si può fondare una conquista (Vitoria nelle due relectiones nega questa autorità). Nel 1493, appena

scoperta l'America, questa bolla nasce per favorire gli spagnoli perché le bolle precedenti avevano favorito i portoghesi,

rispetto al commercio internazionale. Nasce quindi per regolare la contesa tra Spagna e Portogallo, sulla base delle

rayas, di linee verticali, favorendo in questo caso la Spagna. È la bolla che fissa a 100 leghe ad est dell'isola di Capo

Verde i diritti di Spagna ad ovest di quel meridiano e ad est del Portogallo. Questo sarà corretto nel 1494 con il Trattato

di Tordesillas, con lo spostamento della linea più ad ovest in favore del Portogallo. La bolla afferma il diritto del Papa a

concedere quelle terre di conquista. È un diritto che autorizza non tanto la conquista quanto l'evangelizzazione di quelle

terre (dopo aver dato questo diritto per la riconquista, cioè il completamento della liberazione del territorio spagnolo

dalla presenza araba):

Per aver scoperto in certe isole e anche terre ferme da nessun altro finora trovate, nelle quali vivono pacificamente

numerose genti, concede e assegna tutte le terre con l’ordine di istruire gli abitanti alla fede cattolica e nei buoni

costumi.

Si tratte quindi di un diritto ad evangelizzare. La bolla autorizza di fatto la colonizzazione, in realtà, indicandone le

forme.

Il tema della schiavitù si pone sin dall'inizio: non c'è nessuna avversione alla schiavitù in sé. In questo senso la Spagna

ammette la schiavitù dei musulmani una volta conquistati in guerra (Vitoria: diritto di guerra) e al tempo stesso i

portoghesi avevano ceduto agli spagnoli degli schiavi neri dell'Africa. Questi schiavi erano ceduti sulla base del fatto

che ai portoghesi erano stati ceduti a loro volta da popolazioni locali che avevano vinto guerre locali: quindi sulla base

di un diritto di guerra. A lungo resta come uno dei possibili istituti, quello della schiavitù, fondato sul diritto di guerra.

Un diritto di guerra fonda una diritto di schiavitù (anche per molti autori moderni) perché si basa sull'idea che nel

momento in cui si sconfigge l'altro, si ha il potere di ucciderlo. Quindi gli si rende la vita in cambio della sua libertà

(diritto antichissimo che troviamo in Aristotele).

Il problema era diverso per gli indios spagnoli perché non si trattava di prede di guerra ma di soggetti che fin dall'inizio

vengono resi oggetto di un istituto giuridico, quello delle encomiendas, quindi si tratta potenzialmente di vassalli

spagnoli (la regina di Spagna, Isabel de Castilla sostiene questo). Quindi l'atteggiamento nei confronti degli indios resta

a lungo in tutta l'età moderna un atteggiamento diverso rispetto a quello che si ha nei confronti dei neri d'Africa: c'è una

problematizzazione, una discussione sul diritto o meno alla libertà degli indios che non raggiunge gli schiavi d'Africa. È

importante notare questo perché là dove c'è una discriminazione di qualcuno esiste sempre una gerarchia, un ulteriore

differenziazione. Anche all'interno di popolazioni sottomesse ad altre si creano delle gerarchie, discriminazioni ulteriori.

Nel 1511 il frate domenicano Antonio de Montesinos tiene un sermone alla popolazione bianca dell'isola dove arriva

Colombo, l'isola di Haiti, nel quale denuncia i maltrattamenti subiti dagli indios delle encomiendas. E di questo discorso

famoso parlerà anche Las Casas, lo riprenderà come la prima denuncia fatta. Questa denuncia si diffonde nel tempo

anche in Spagna e comincia ad avere un effetto sulla politica spagnola.

Nel 1512, un giurista, Juan Lopez de Palacios Rubios, giurista del consiglio di Castiglia, redige il Requerimiento, una

testo che, si stabilisce, debba essere letto agli indios come un atto persuasivo ma alla tempo stesso come giustificazione

ipocrita della conquista. Questo testo dovrebbe essere letto per creare una comunicazione con gli indios e provare a

convincerli della bontà del dominio di coloro che sono arrivati. In realtà la storia ci racconta che gli indios, ovviamente,

non capivano cosa ci fosse scritto, era letto in una lingua diversa, a volte non veniva letto, o era letto solo ad una parte

della popolazione, oppure veniva letto e il giorno dopo cominciavano subito i massacri, oppure si perpetravano i

massacri mentre veniva letto. È una di quelle forme scritte che spesso troviamo nella storia, che si cerca di capire

quanto vogliano tutelare chi compie quegli atti o quanto effettivamente vorrebbero essere delle forme di modificazione

della realtà.

Il “Requerimiento”

“Da parte del re Don Ferdinando, e di Donna Giovanna, sua figlia, regina di Castiglia e Léon, di Aragona, delle Due

Sicilie [...] dominatori delle nazioni barbare, noi loro servitori Vi notifichiamo e rendiamo noto al meglio delle nostre

possibilità, che il Signore nostro Dio, Eterno creatore del Cielo e della Terra e di un uomo e una donna di cui voi e

noi, tutti gli uomini della Terra fummo e siamo discendenti, a di tutti quelli che verranno dopo di noi (si crea la

genealogia umana, si comincia da Adamo ed Eva). Ma, in conseguenza delle moltitudini che sono scaturite da

quest’uomo e donna originari nei cinquemila anni da quando il mondo è stato creato, fu necessario che alcuni uomini

andassero in una direzione e altri in altre, e che essi si dividessero in molti regni e province, poiché in uno soltanto

non avrebbero potuto sostentarsi (il ceppo è unico per tutto il genere umano: Adamo ed Eva).

Di tutte queste nazioni Dio nostro Signore dette incarico a un uomo, di nome S. Pietro, che fosse il Signore e

Superiore di tutti gli uomini nel mondo, acciocché tutti lo obbedissero e che egli dovesse essere il capo dell’intera

razza umana, dovunque gli uomini vivessero e sotto qualunque legge, setta o credo essi dovessero porsi; ed egli gli

dette il mondo come suo regno e giurisdizione (questo poneva il problema rispetto all'evangelizzazione, cioè alla

fondazione della Chiesa di Roma sulla base di un'evangelizzazione che faceva riferimento però al mondo noto. Ora

invece abbiamo scoperto un mondo completamente nuovo: quindi come estendere questo a questo nuovo mondo).

Ed egli gli ordinò di collocare in Roma la sua sede, come il luogo più adatto a governare il mondo; ma gli permise

anche di avere la propria sede in ogni altra parte del mondo, e di giudicare e governare tutti i Cristiani, Mori, Ebrei,

Gentili e ogni altra setta. Questo uomo si chiamò Papa, cioè a dire, Padre Grande e meraviglioso e Governatore

degli uomini. Gli uomini che vissero in quel tempo obbedirono a S. Pietro e lo riconobbero per loro Signore, Re e

Superiore nell’universo; e allo stesso modo essi riconobbero gli altri che in seguito sono stati eletti al Pontificato, e

così le cose sono continuate fino al presente e continueranno fino alla fine del mondo (la storia umana è la storia del

peccato originale e della caduta. È una storia che copre tutta la storia umana).

Uno di questi pontefici, che succedette a quel S. Pietro come Signore del mondo, nella dignità e nella sede che ho

prima menzionato, fece dono di queste isole e Terra ferma al sopra menzionato Re e Regina e ai loro successori

(Alessandro VI con la Bolla Inter Caetera), nostri signori, con tutto ciò che in questi territori si trova, come è descritto

in certi scritti che sono stati composti sull’argomento e che potete vedere se lo desiderate.

Così le loro Altezze sono Re e Signori di queste isole e terre di Terra ferma in virtù di questa donazione (chiesa,

corona spagnola, possesso delle colonie): e alcune isole e in verità quasi tutti coloro ai quali ciò è stato notificato

hanno ricevuto e servito le loro Altezze come signori e re al modo in cui i sudditi debbono fare, con buona volontà,

senza alcuna resistenza, immediatamente e senza indugio, quando sono stati informati dei fatti sopra menzionati (il

Requerimiento serve a informare di qualcosa di cui gli indios forse non sono a conoscenza).

Ed essi hanno inoltre ricevuto e obbedito i preti che le loro Altezze inviarono per predicare alla loro volta a

insegnare loro la nostra Santa Fede; e tutti questi, di loro spontanea volontà, senza ricompensa o condizione, sono

divenuti Cristiani (discorso di Las Casas: in pochi giorni hanno bruciato i loro idoli) e tali sono, e le loro Altezze li

hanno benignamente e gioiosamente accolti, e hanno inoltre ordinato che fossero trattati come loro sudditi e vassalli;

e anche voi siete tenuti e obbligati a fare lo stesso. Perciò noi chiediamo, come meglio possiamo, e richiediamo a voi

che consideriate ciò che vi è stato detto e prendiate il tempo che vi è necessario per comprendere e deliberare in

merito, e che riconosciate la Chiesa come Governante e Superiore del mondo intero, e il sommo sacerdote chiamato

Papa, e in suo nome il Re e la Regina Donna Giovanna nostri signori, in sua vece, come superiori e signori di queste

isole e di questa Terra Ferma in virtù della detta donazione, e che consentiate e diate luogo che questi padri religiosi

debbano dichiarare e predicare alla vostra volta la sopradetta parola.

Se farete in questo modo, farete bene e ciò che voi siete obbligati a fare nei confronto delle loro Altezze, e noi in loro

nome vi riceveremo con tutto l’amore e la carità e vi lasceremo, con le vostri mogli e figli e terre, liberi, senza

servitù, sì che voi possiate disporre di essi e di voi stessi liberamente e nel modo che vi piaccia e riteniate meglio, ed

essi non vi costringeranno a farvi Cristiani, a meno che voi stessi, una volta informati della verità, non vogliate

convertirvi alla nostra Santa Fede Cattolica, come quasi tutti gli abitanti delle restanti isole hanno fatto. E, oltre a

questo, le loro Altezze vi accordano molti privilegi ed esenzioni e vi conferiranno molti benefici.

Ma, se voi non fate questo e con malizia frapponete ritardi, io vi dichiaro che, con l’aiuto di Dio, noi faremo ingresso

con la forza nel vostro paese e vi faremo guerra in tutti i modi e maniere che potremo e vi assoggetteremo al giogo e

all’obbedienza della Chiesa e delle loro Altezze; vi prenderemo le vostre mogli e figli e ne faremo degli schiavi e come

tali li venderemo e ne disporremo come vogliano ordinare le loro Altezze, e vi prenderemo i vostri beni e vi faremo

tutto il male e i danni che possiamo, come a vassalli che non obbediscono e rifiutano di riconoscere il loro Signore, e

gli resistano e lo contraddicano; e dichiariamo che le morti e le perdite che da questo deriveranno sono vostra colpa

e non delle loro Altezze o nostre, né dei cavalieri che vengono con noi (principio dell’invincibile ignoranza: in questo

caso gli indios sono posti nella condizione di sapere, non possono più avanzare l’idea della buona fede del non sapere,

ora sanno). E che noi abbiamo pronunciato la presente dichiarazione e fatta la presente Richiesta, chiediamo che il

notaio qui presente ci dia la sua testimonianza scritta, e chiediamo che tutto il resto di coloro che sono presenti siano

testimoni di questa Richiesta”

Era scritto in spagnolo, quindi nessuna possibilità che raggiungesse gli indios. Era puramente un atto formale per

superare l'opposizione di chi sosteneva l'aggressione agli indios senza permettere a questi la possibilità di capire.

Bisognava metterli nella posizione di capire la loro situazione di schiavitù, a quel punto gli indios non erano più

nell'invincibile ignoranza quindi se si oppongono è perché veramente lo vogliono e allora è giusto procedere come si

deve procedere.

Si apre in questo periodo, quindi, questo dibattito sui diritti spagnoli nel Nuovo Mondo. Il libro di Pagden, La Caduta

dell'Uomo Naturale, 1989, ricostruisce questo dibattito e parte dalla figura di Tommaso de Vio, ovvero il Cardinal

Caetano da cui Pagden prende uno spunto importante. Divide i pagani in tre categorie:

 quelli de facto, quelli che vivono sotto lo un principe cristiano e quindi sono soggetti all'autorità della Chiesa;

 quelli de jure, quelli che vivono fuori dalla Chiesa ma in territori appartenenti anticamente all'Impero Romano,

quindi sono soggetti alla chiesa de jure ma non de facto, cioè rientrano nella tradizionale competenza della Chiesa

ma de facto non sono cristianizzati;

 quelli né de jure né de facto, quelli che sono fuori da questa condizione, che non sono sotto l'autorità del

principe cristiano, che non rientrano nel diritto della Chiesa, né de jure né de facto.

Il problema è sempre relativo a un diritto di governo. I selvaggi appartengono alla terza categoria e questo crea un

problema rispetto all'idea di giustificare la possibilità di assoggettarli. Inoltre per San Tommaso i pagani si dividevano

in: - vincibilmente ignoranti, come ebrei e musulmani, coloro che hanno ascoltato la parola del Signore ma sono

rimasti della loro idea;

- invincibilmente ignoranti, che non hanno potuto conoscere quella parola e quindi si pone il problema del

Requerimiento che è un modo per fargliela conoscere.

Questo creava dei problemi di carattere teorico: com'è possibile ricomprendere i selvaggi che appartengono ad un

mondo fino a quel momento non conosciuto all'interno di un diritto spagnolo in quanto concesso dalla Chiesa? Pagden

ci dice che bisognava trovare un'altra dottrina che giustificasse la conquista perché questa non era sufficiente. Questa

nuova dottrina la troviamo nell'idea della schiavitù naturale. Pagden fa riferimento ad un altro autore, John Mair

(1467-1550), teologo scozzese che scrive:

Questo popolo, abitante delle Antille, vive alla maniera delle bestie, sopra e sotto l'equatore. La

prima persona che li sottomette a buon diritto li governa perché sono per natura schiavi. Come

dice Aristotele, alcuni uomini sono schiavi per natura e altri per natura liberi e in alcuni uomini

la disposizione alla schiavitù esiste. È giusto che un uomo debba comandare e un altro ubbidire

perché l'attitudine al comando è anch'essa innata. Aristotele dice che i greci dovrebbero essere i

padroni dei barbari proprio perché per natura barbari e schiavi sono la stessa cosa.

La fonte di questo ragionamento è quindi il Primo Libro della Politica di Aristotele, utilizzato fissando il concetto di

schiavitù naturale: vi sono delle persone che non sono schiave a causa della guerra ma perché non hanno una piena

autonomia e perciò hanno bisogno di un padrone così come il padrone ha bisogno di loro. Per Aristotele vi sono delle

persone che sono in minorità intellettuale per natura, che la natura ha destinato a lavori manuali perché più capaci da un

punto di vista fisico e meno da un punto di vista intellettuale: così come esistono schiavi per natura esistono anche

padroni per natura e il rapporto padrone-schiavo è un rapporto reciproco, da cui ciascuno trae utilità.

Secondo punto: trovare il modo, attraverso la lettura del Primo Libro della Politica di Aristotele, di assimilare gli

schiavi e i barbari, stabilire che i barbari siano schiavi.

Dunque è possibile osservare anzitutto nell'essere vivente un principio di comando (duplice) signorile e

politico: perché l'anima domina il corpo con autorità di padrone, l'intelletto domina l'appetito con

autorità politica e regia. Ed è qui evidente che è conforme alla natura e utile: per il corpo essere

soggetto all'anima, per la parte passionale essere soggetta all'intelletto e alla parte fornita di ragione,

mentre una condizione di parità (cioè che corpo e anima abbiano la stessa autorità) o inversa (che il

corpo abbia autorità sull'anima) è nociva a tutti (in natura esistono una serie di gerarchie).

Lo stesso rapporto c'è tra uomo e gli altri animali: gli animali domestici sono per natura migliori di

quelli selvatici e per tutti è vantaggioso essere soggetti all'uomo, perché in tal modo trovano

sicurezza. Così pure paragonando il maschio con la femmina, l'uno è per natura superiore, l'altra

inferiore, l'uno è atto a comandare, l'altra a obbedire. Ed è necessario che tra tutti gli uomini sia

proprio in questo modo. Quindi quelli che differiscono dai loro simili quanto l'anima dal corpo o

l'uomo dalla bestia (e in questa condizione sono coloro la cui attività consiste solo nell'impiego delle

forze fisiche, che sono la loro cosa migliore), sono per natura schiavi, e la cosa migliore per essi è

star sottoposti a siffatta autorità, come negli esempi citati. Perché è schiavo per natura chi può

appartenere a un altro (per cui è di un altro) e partecipa alla ragione per quanto attiene alla

sensibilità, ma senza possederla appieno (è capace di razionalità ma non può trattenerla, non è capace

di consapevolezza).

Dunque è evidente che per natura alcuni uomini sono liberi e altri schiavi, e che per costoro è giusto e

utile essere schiavi... Oltra di questo l'utile, che si trae dalle bestie domestiche, e da simili uomini,

varia di poco; che ei non serve, per dire il vero, ad altro che alle necessità corporali: la natura stessa

questo ci mostra, la qual vuol far differenti i corpi dei liberi da quelli dei servi, facendo questi robusti

per le fatiche necessarie, e quegli diritti, ma disutili a tali esercizi, ma ben utili per gli esercizi della

vita civile, il quale esercizio civile si divide in quel della guerra e in quel della pace.

È ben vero, che talvolta interviene l'opposto, che i servi, cioè, abbian corpi da liberi, e quegli abbian

l'anima: questo ben manifestamente si vede, che dove gli uomini avanzano l'un l'altro tanto nel corpo

solo, quanto si dice, che gli dei nella bellezza avanzano gli uomini, nessuno è in tal caso, che non

confessi, che è non sia ragionevole, che lasciati così indietro agli avanzatili, non dovessero esser

soggetti.

In un altro passo Aristotele dice:

Tra i barbari la donna e lo schiavo sono sullo stesso piano e il motivo è che ciò che per natura

comanda essi non l'hanno e quindi la loro comunità è formata di schiava e di schiavo. Di conseguenza

i poeti dicono "dominare sopra i barbari agli elleni ben s'addice" come se per natura barbaro e

schiavo fossero la stessa cosa.

Attraverso questi due passi si compiono queste due operazioni:

stabilire che esista una schiavitù per natura;

o identificare i barbari come coloro che sono schiavi per natura.

o

Questo è un altro punto d'aggancio ad una teoria della conquista, ad un diritto alla conquista. La discussione si aggira

quindi intorno ad una serie di problemi:

- se l'indio è o meno un essere umano. Per Aristotele uno schiaffo naturale è un uomo al grado più basso;

- se non è un essere umano ma assomiglia ad un essere umano ne risulta minacciata la perfezione della creazione

umana;

- se è uomo, come è possibile che non conosca Dio?

Il problema se si tratti di un uomo o meno è la chiave per sbrogliare questo punto: come ammettere una conquista su

coloro che sono esseri umani o che non sono esseri umani. Sono figli di Dio o non lo sono? sono pienamente figli di

Dio o non lo sono pienamente?

Il punto è fondamentale perché nel momento in cui gli si riconosce un'umanità, non li si può rendere schiavi; ma il non

riconoscergli una natura umana significa incrinare una globalità dell'umanità conosciuta, fatta tutta di figli di Dio.

Juan Gines de Sepulveda

L'autore che entra nel dibattito in qualità di sostenitore della schiavitù dei barbari è Sepulveda: filosofo umanista vicino

alla corte spagnola, protagonista della controversia con Las Casas davanti alla Junta de Valladolid nel 1550-1551.

Davanti a questa Junta le due tesi, quella della schiavitù naturale e quella dell'umanità degli indios, si contrappongono.

Il tutto parte da un'opera di Sepulveda Democrate II: sulle giuste cause di guerra (1544), la cui pubblicazione viene

osteggiata, al punto che non viene pubblicata. Quindi probabilmente Las Casas conosceva le tesi di Sepulveda ma non

aveva letto la sua opera. È un'opera che si sofferma in particolare sulla giusta causa di guerra agli indios, sulle ragioni

che sostengono un diritto ma anche un dovere degli spagnoli di esercitare questo atto nei confronti degli indios. Le basi

del discorso di Sepulveda sono:

- un riferimento alla legge di natura, un riferimento ripetuto allo scopo di poter considerare che gli indios sono

costretti ad un determinato comportamento anche se non conoscono il Vangelo, la parola cristiana: esiste un

diritto di natura (come in Vitoria) che li obbliga. Sepulveda in questo dialogo si domanda come si può

ammettere qualcosa di così violento come la guerra e scrive:

Se infatti Cristo ci comanda, come fa nei Vangeli, di non resistere al male, di porgere l’altra

guancia a chi ci avesse schiaffeggiato su una, e di privarci se qualcuno ci chiedesse la tunica,

di questa e anche del pallio, non si deve perciò ritenere che abbia abolito la legge di natura

che consente a ciascuno entro i limiti di una incolpevole difesa, di respingere la forza con la

forza.

C'è anche qui un richiamo ad una legge di natura che appartiene a tutta l'umanità ed è quindi cogente

indipendentemente dalla parola cristiana.

I filosofi definiscono come legge naturale quella che ha dovunque la stessa forza e non

dipende dal volere umano.

Ancora scrive, e qui abbiamo con più chiarezza le ragioni per cui fa riferimento al diritto naturale, in un passo

Democrate si rivolge ad un suo interlocutore, Leopoldo, e dice:

Se Leopoldo domandi del diritto di punire i peccati sappi che come sopra abbiamo dichiarato,

si possa punire negli eretici la prevaricazione della legge evangelica (cioè coloro che

conoscono la parola cristiana e la contrastano, sono eretici rispetto a questo), così può essere

punita nei pagani la violazione della legge naturale.

- Il sistema delle cause della guerra giusta. Come negli altri autori, la guerra giusta:

d. per respingere la forza con la forza, diritto a reagire ad un'ingiuria, ad un'offesa;

e. per riprendere le cose che ci sono state tolte;

f. per punire l'offesa.

Anche Sepulveda come Vitoria sostiene che la religione non è giusta causa di guerra. La ragione è

esclusivamente legata al diritto naturale, alla comune appartenenza alla società del genere umano. Quindi

elencando questi casi rientra nella solita casistica sulle cause di guerra. Però ci dice che gli indios sono fuori da

questi casi perché sono barbari (in questo fa riferimento ad Aristotele). Scrive Sepulveda:

Ci sono altre cause di guerra giusta oltre alle tre che abbiamo appena visto e sono e meno

chiare e meno frequenti e tuttavia giustissime, sostenute come sono dal diritto naturale e da

quello divino, delle quali una che massimamente conviene a questi barbari detti dal volgo

indios, dei quali mi sembra che tu abbia assunto il patrocinio (si riferisce al suo interlocutore),

affinché con le armi, se non sia praticabile altra via, siano ridotti in giurisdizione (assoggettati)

coloro la cui condizione naturale è di dover obbedir ad altri se rifiutino il loro comando.

Questa è infatti, a parere dei massimi filosofi, per legge di natura, causa di una guerra giusta

(causa di guerra giusta è il fatto che sono barbari). Colo che con il nome di servitù i giuristi

intendono cosa ben diversa da quella a cui alludono i filosofi. I giuristi la ritengono infatti una

commistione prodotta dalla forza degli uomini, dal diritto delle genti e tal volta dal diritto

civile; mentre i filosofi chiamano col nome di servitù una congenita ottusità e costumi inumani

e barbari. Del resto ricorderai che non tutti i generi di comando sono identici, ma di diversa

specie “altrimenti, e con un altro diritto, il padre comanda ai figli, il marito alla moglie, il

padrone ai servi, il magistrato ai cittadini, il re ai popoli (Aristotele)” forme di potere che pur

essendo diverse tuttavia poggiano sulla retta ragione (sul diritto naturale) e sono tutte sostenute

dal diritto di natura, che sebbene vario è tuttora scaturito, come insegnano i sapienti, dal

principio naturale per cui le cose perfette comandano ed esercitano il dominio sulle imperfette,

le forti sulle deboli, le migliori su quelle che non lo sono.

Anche per Sepulveda esiste una gerarchia naturale degli esseri (come per Aristotele), per cui l'idea che la

barbarie corrisponda alla servitù è un'idea tratta da Aristotele e che la schiavitù sia naturale è fondata sull'idea

di una gerarchia degli esseri: ci sono esseri destinati a comandare ed altri ad obbedire, così come la mente

governa il corpo. È naturale.

Inoltre, lo schiavo sottomesso al padrone ne trae un'utilità: l’utilità di trovare la perfezione in ciò in cui difetta,

ovvero la capacità di condurre la propria vita. Il rapporto padrone-schiavo è un rapporto reciproco, ciascuno ne

trae un’utilità.

Ancora, con Aristotele come riferimento:

Stabilisce sia giusto per natura che gli uomini superiori per virtù, intelligenza e umanità

comandino a quelli che sono loro dissimili, come utile agli uni e agli altri. Dottrina questa

dichiarata vera dal comune sentire degli uomini e dall’approvazione del consenso delle genti

(fa riferimento al consensus gentium, al consenso di tutti, come base di verità: il consensus

gentium è l’argomento per eccellenza su cui si vuole fondare il diritto naturale, cioè l’idea che

tutti siano d’accordo su questo punto, cioè che ovunque sia così. Qui c’è un tentativo di

fondare in natura, non solo quindi nella parola del vangelo, nel diritto divino, ma nella natura

degli esseri umani, per fondare un comando che riguarda tutti e questo stabilisce che vi sia

una gerarchia naturale, che ovunque sia stabilita questa gerarchia naturale. Il riferimento è al

rapporto tra spagnoli e indios, evidentemente).

Vediamo in che modo Sepulveda scrive di loro:

Confronto ad ora, con la prudenza di questi uomini (stiamo parlando degli spagnoli) con

l’ingegno,la grandezza d’animo, la temperanza, l’umanità e religione, quegli omuncoli…

Sepulveda definisce gli indios omuncoli: sono esseri umani ma una sottospecie. Questo riguarda la loro natura,

non il loro comportamento. Sono esseri umani non perfezionati.

…nei quali a stento potresti trovare vestigia di umanità, che non solo non hanno dottrina ma

nemmeno fanno uso della scrittura, né la conoscono, che non hanno memoria della storia

passata (un po’ come sono gli animali), non hanno leggi scritte ma certi istituti e costumi

barbari. Infatti, in relazione alle virtù, se cerchi temperanza e mansuetudine, cosa sarebbe

lecito aspettarsi da loro che erano invischiati in ogni genere di intemperanza e di disonesta

libidine? Non pochi si nutrivano di carni umane e conducevano con tanta ferocia le guerre

che quasi continuamente combattevano tra di loro; che la vittoria sembrava loro nulla se non

avessero saziato la loro propria prodigiosa fame con la carne dei nemici. L’immanità che tra

loro è tanto più portentosa quanto più essi sono lontani dall’invista ferinità degli sciiti, che

anch’essi si nutrivano di carne umana; mentre questi sono così ignavi e pavidi che a stento

possono sopportare l’ostile aspetto dei nostri tanto che spesso molte migliaia di loro sono

stati dispersi dandosi a una fuga da femminucce di fronte al numero di nemmeno cento

spagnoli (gli sciiti sono i russi, quindi c’è un’altra barbarie oltre a quella).

Da un lato sono ferocissimi, dall'altro sono ignavi e pavidi. Sono ferocissimi e quando sono ferocissimi

esprimono la loro bestialità ma di fronte agli spagnoli che sono più feroci di loro, ma la loro ferocia viene

chiamata coraggio, allora sono ignavi e pavidi, cioè si comportano come animali, non come esseri razionali,

sono molto aggressivi ma appena, come al leone, gli si mostra il fuoco, scappano.

Sulla base di questo, afferma Sepulveda, gli spagnoli comandano su di loro per buon diritto:

Se è diritto e destino che i migliori e più prestanti per natura, costumi e leggi comandino ai

peggiori, capisci senza dubbio Leopoldo, se hai conosciuto costumi e natura di entrambi le

genti, come con buon diritto gli spagnoli comandino ai barbari dell’orde nuovo e delle isole

adiacenti, i quali per prudenza, ingegno, virtù e umanità sono tanto grandemente superati

dagli spagnoli, quanto i fanciulli dagli adulti, le donne dagli uomini, i crudeli e feroci dai

mitissimi, i temperati dagli inteperati (di nuovo l’idea della gerarchia naturale).

Anche Sepulveda propone una sorta di Requerimiento. Si è messo su una posizione paternalistica: gli indios

sono esseri minori e necessitano di un sostegno.

Questa è dunque la ragione necessaria per la conduzione della guerra, che per prima cosa la

guerra sia indetta, vale a dire che i barbari prima vengano ammoniti (prima di fargli la

guerra ammoniamoli, come il Requerimiento) perché con loro grande utilità vengono

educati, con ottime leggi e costumi, e imbevuti della vera religione, accolgano l’impero del re

delle spagne per evitare, se facessero altrimenti e rifiutassero il comando di dover

giustamente patire atti ostili da parte degli spagnoli. Se i barbari chiedessero un lasso di

tempo per deliberare bisognerebbe concedere loro quello necessario a convocare un

pubblico consiglio e a confrontare i pareri, non un tempo maggiore (ma prima aveva

affermato che non sono esseri razionali). Infatti se si dovesse aspettare che quelli si

informassero sulla natura, costume e intelligenza degli spagnoli, e sulle loro differenze, sul

diritto di comandare e obbedire, sulla differenza di costume e religione, sull’onestà e verità

di questi, il tempo sarebbe inutilmente lungo e infinito (non si può aspettare così tanto). Ciò

infatti non si può conoscere se non sia accettato l’impero e la nostra consuetudine attraverso

la dottrina dei nostri maestri di costume e religione (c’è quindi un giusto tempo oltre il quale

non possiamo andare, non possiamo aspettare).

Come bisogna quindi comportarsi nei confronti degli indios? Sepulveda scrive ancora:

Dunque io dico che questi barbari non devono solo essere invitati ma anche costretti al bene,

vale a dire alla giustizia e alla religione. Specialmente quando la cosa possa essere portata a

termine con così piccola difficoltà e con tanta esigua strage da entrambe le parti e i barbari

possano essere sottomessi e attraverso una sola piccola iattura (un male minimo) sia

consentito provvedere alla salvezza di una grande moltitudine di presenti e futuri mortali.

Il problema è come costringerli, come indurli a questo, e qui è interessante cosa ci dice Sepulveda:

Ciò che a proposito degli eretici è stato detto da Agostino è lecito veramente che diciamo

anche dei barbari, dei quali molti hanno accettato la religione cristiana a causa del terrore

infuso insieme alla dottrina, i quali, se si fosse trattato della sola dottrina, avrebbero opposto

resistenza per timore dei loro sacerdoti e dei loro principi, che molto probabilmente e a

causa della novità del Cristianesimo, si sarebbero fortemente opposti alla nuova religione,

come nociva al loro interesse. Si doveva perciò rimuovere il timore di questi dall’animo

popolare e introdurre quello dei cristiani. Infatti, come è scritto nei sacri proverbi con i

discorsi non si corregge un servo duro, se infatti avrà capito non obbedirà (ci stiamo

spostando). Sulla quale sentenza così discorre il filosofo (cioè Aristotele): non può accadere,

e certamente è difficile che coloro i quali abbiano da tempo costumi radicati e inveterati li

mutino diversamente solo con le parole e il ragionamento e così conferma che vi sia bisogno

di leggi e di forza per costringere i pravi con la paura della pena a ingenerare la virtù. Infatti

dice: la legge che è la ragione scaturente da un certa prudente intelletto ha una facoltà

costrittiva, non perché ciascuno possa essere buono per forza. Voglio dire che uno per paura

di un castigo che non è disposto a subire, o abbandona l’animosità che lo tiene lontano dalla

verità conosciuta o è costretto a conoscere la verità ignorata. La paura lo potrebbe cioè

spingere a ripudiare la falsità per la quale lottava o a ricercare la verità che ignorava e

infine a sostenere volentieri come vero ciò che prima non voleva (con la forza invece si

sradica il malcostume e si induce alla virtù, bisogna costringerli a volere). Sentenza che

conferma ricorrendo non solo all’esempio dei singoli ma anche di molte città che essendo

state donatiste erano allora cattoliche grazie all’occasione di un simile terrore. La Chiesa

dunque, come dice lo stesso Agostino, corregge quelli che può, tollera quelli che non riesce a

correggere (bisogna quindi costringerli con la paura).

Le cause di guerra, sulla base delle quali Sepulveda ritiene giusta questa guerra e che Las Casas contesterà,

sono:

 il fatto che sono barbari:

Se essendo per natura servi, barbari incolti e inumani essi ricusino il dominio dei più

prudenti, capaci e perfetti che devono invece accogliere per loro grande utilità, per quel

diritto di natura per cui a vantaggio di entrambi la materia deve obbedire alla forma, il

corpo all’anima, l’appetito alla ragione, gli animali agli uomini (per cui, in virtù della

gerarchia naturale, devono essere indotti ad obbedire);

 affinché si fermi la loro pratica (agiscono contro natura):

Affinché sia impedito quell’esecrabile crimine che consiste nel divorare carne umana

crimine con cui si viola sotto molti aspetti la natura umana e affinché al posto di Dio non si

venerino i demoni, immolando a questo scopo vittime umane con un rito mostruoso;

 cercare di impedire gli eccidi che essi compiono, è molto simile alla seconda causa ma li c'è l'elemento di una

violazione, qui l'idea –uscendo dal binario storico- di una ‘guerra umanitaria’ (intervento per tutelare coloro che

vengono uccisi nei sacrifici):

Hai poi addotto un altro argomento che ha gran forza e peso nel provare la giustizia di

questa guerra, affinché venissero impedite le tanti ingiustizie recate ai molti innocenti

immolati ogni anno dai barbari. Come hai spiegato la legge divina impone a tutti gli

uomini, ove possano, di allontanare tali ingiurie da qualunque uomo;

 la tutela della religione cristiana, il buon diritto a diffondere la parola del Vangelo:

Affinché se si presenta l’occasione si propaghi in lungo e in largo, con convenienti

ragioni, attraverso la predicazione evangelica, attraverso una via aperta e munita di

predicatori, maestri di costume e di religione e così protetta da consentire non solo a quelli

di insegnare con sicurezza la dottrina evangelica ma da liberare anche i popoli barbari da

ogni timore nei confronti dei loro principi e sacerdoti così da consentire a chi ne sia

persuaso di accogliere liberamente e senza pericolo la religione cristiana.

Sepulveda si pone un'altra domanda, che è una domanda chiave: sulla base di che cosa abbiamo il diritto a sottrarre loro

i beni che ad essi appartengono? Sepulveda ammette che non c'è una res nullius, in quei posti esiste un dominio sulla

terra e sui beni. Quindi non esiste una cosa di nessuno, qualcosa di cui ci si può impossessare secondo il diritto perché si

stabilisce che non è di nessuno. Questo è un punto chiave in tutto il tema della colonizzazione: stabilire se le terre dove

si andava erano terre di nessuno o se appartenevano a qualcuno, se vi era un giusto diritto, e se quindi vi era un dominio

su quelle terre. Sepulveda esclude che non vi sia un dominio e quindi trova altre argomentazioni:

1. l'offesa a Dio, che va punita;

2. il diritto di guerra a fare schiavi (torniamo ad un vecchio argomento), quindi rientriamo nel secondo tipo di

schiavitù di cui parla Aristotele, non quella naturale ma quella per diritto di guerra. Quindi si possono

conquistare i beni perché sono il prodotto di una guerra, sono preda di guerra.

Sepulveda conclude invitando i conquistatori e i sovrani spagnoli, una volta stabilito il loro diritto, a comportarsi con

umanità, cioè a favorire non tanto la distruzione degli indios quanto il loro incivilimento sia per una ragione di utilità,

per avere una minore opposizione da parte di questi sia per un gesto di giustizia, per l’idea che questi possano essere

migliorati così come avviene per gli schiavi secondo Aristotele, che possano trarne un utilità e anche una forma di

indipendenza.

Sepulveda centra il problema, ovvero come considerare gli indios, anche da un punto di vista giuridico, che era il

problema della encomiendas: se devono essere considerati come schiavi, come cose, o come semi-uomini, come

persone che potenzialmente possono avere una loro indipendenza, una loro autonomia, cioè nel primo caso si parla di

schiavitù nel secondo caso si può parlare di vassallaggio, cioè di una forma di dipendenza, di sudditanza. Ciascuno di

questi due temi evidentemente poneva un problema poi rispetto alla natura, rispetto al fatto di come erano fatti, rispetto

al fatto del perché avevano una religione diversa dalla nostra. Il problema se considerarli esseri umani o meno è un

problema che ritorna costantemente, e in tutta questa riflessione ritroviamo costantemente questo doppio atteggiamento,

di considerarli come bestie o di considerarli come esseri umani e come individui.

Las Casas risponde alla posizione Sepulveda davanti alla Junta de Valladolid, una Junta che si riunisce per decidere su

questa questione degli indios, se essi siano schiavi per natura o meno e sul diritto della Spagna a colonizzarli, questione

che nasce proprio dal tentativo di Sepulveda di pubblicare la sua opera, tentativo che non gli riesce. Rispetta a questo

Las Casas è il grande oppositore. È un confronto che dura per alcuni mesi, perché le tesi vengono esaminate, ciascuno

presenta le proprie tesi, e poi ci sono le contro tesi che vengono presentate, tra il 1550 e il 1551: la disputa sugli indios

davanti alla Junta costituisce un po' un caso esemplare utilizzato per esaminare gli argomenti pro o contro la tesi della

natura umana degli indios e rispetto al diritto o meno di colonizzarli.

In questo è importante riprendere Francisco de Vitoria che nella Prima Relectio De Indis (1538) si pone il problema

della conquista e dell'atteggiamento nei confronti degli indios. La novità di Vitoria, già incontrata nel ragionamento

sulla guerra giusta, è il riferimento essenziale al diritto naturale. Vitoria, pur essendo un autore che appartiene ad un

ordine per certi aspetti lontano, ad una forma di riflessione lontana da noi, può essere considerato a suo modo uno dei

fondatori del moderno diritto delle genti, del diritto internazionale: un diritto che tenta di regolare il rapporto tra gli Stati

sulla base dell'esistenza di un diritto oggettivo, quindi non di un diritto positivo ma di una sorta di riferimento alla

società del genere umano a cui tutti appartengono. Quando scrive Vitoria il clima del dibattito intellettuale è già

cambiato: dopo la Bolla di Alessandro VI, probabilmente l’ultima che attribuiva un diritto degli spagnoli

all’evangelizzazione che nascondeva un diritto alla colonizzazione, abbiamo la Bolla Veritas Ipsa di Paolo III (1537)

in cui troviamo affermata la pienezza della natura umana degli indios e quindi si nega un diritto al loro sfruttamento e

sottomissione. Bisogna comunque fare attenzione nel capire la cifra e la sottigliezza di questo dibattito nel quale il tema

del diritto all'evangelizzazione non viene mai meno. Anche nel caso in cui si relativizzano le religioni, i costumi, in

realtà questo diritto all'evangelizzazione non viene mai meno, ciò che è in oggetto è il diritto allo sfruttamento, almeno

su un piano teorico perché poi le cose si svolgono lì diversamente (ad esempio il Requerimiento, uno strumento

giuridico che pur stabilendo al suo interno un diritto addirittura ad imporre la religione però sembra fissare una forma

giuridica, in realtà poi nella sua applicazione concreta diventa uno strumento ideologico, una forma di mistificazione di

un atteggiamento di conquista). Il punto nodale, il punto storico sarà quando ci sarà un tentativo da parte della corona

spagnola di limitare la diffusione, per esempio la possibilità dell’ereditarietà delle encomiendas, cioè quando si

andranno a toccare gli interessi concreti, storici dei conquistatori, passare da un livello di discussione teorico ad un

livello pratico, ad una efficacia, sarà molto più difficile.

Vitoria si oppone all'argomento della schiavitù naturale degli indios, pur facendo delle eccezioni da questo punto di

vista, e un punto di svolta da questo punto di vista è la scoperta della civiltà Inca e azteca, cioè civiltà sviluppate. La

scoperta di questi regni comporta uno spostamento della riflessione all'interno del dibattito: non si è più di fronte a

figure primitive, così come venivano lette in Europa, ma a figure diverse che mostravano di aver avuto un certo

sviluppo di civiltà. Si tratta di civiltà sviluppate nelle quali però sono presenti anche pratiche cosiddette ‘contro natura’

come le pratiche del cannibalismo o dei sacrifici umani. Come spiegare questa contraddizione tra un certo sviluppo

delle società e l'esistenza di pratiche che agli occhi degli occidentali sembrano pratiche contro natura? E quindi, come

collocare queste civiltà?

Qui si sviluppa un discorso interessante che seguiamo attraverso La Caduta dell'Uomo Naturale di Pagden. Vitoria

risale alla teoria aristotelica dell'etica come abitudine, cioè dei costumi, dei comportamenti, della morale dei popoli

acquisiti attraverso l'abitudine. Quindi le società indiane per Vitoria sono difettose per ragioni storiche, per ragioni

legate al processo stesso di sviluppo di queste civiltà. La teoria di San Tommaso, l'erede cristiano di Aristotele politico,

la sua teoria della legge naturale parlava di primi precetti che Dio infonde nella mente di tutti gli uomini, precetti innati,

compresi quelli di diritto naturale, e poi di secondi precetti, ovvero quelli che l'uomo acquisisce attraverso l'abitudine,

attraverso la società. Quindi è possibile che li abbia acquisiti in modo imperfetto: gli indios sono al pari di noi, esseri

umani, ma hanno avuto uno sviluppo diverso dal nostro. Questo è un argomento molto importante perché nella grande

scala della differenziazione che fonda oggi il razzismo, l'idea della diversificazione che pone la differenza (Todorov:

siamo uguali e quindi cerco di renderci identici, assimilo l'altro alla mia scala di valori, alla mia gerarchia), in questa

prospettiva entriamo in un'idea di sviluppo di civiltà, diversa, nel senso che, sviluppando un discorso sulla storia,

possiamo individuare nel mondo determinati popoli che sono più indietro nel processo storico. Questo già ci parla di

qualcosa che noi conosciamo meglio, noi non conosciamo più tanto l’idea netta dell’altro come qualcosa di irriducibile

all’umanità, dell’altro come qualcosa di orribile, qui entriamo in un’idea diversa, dell’altro come qualcuno che è più

indietro di noi, come qualcuno che non ha ancora avuto un certo sviluppo e quindi rientriamo in un’idea, che è molto

più conosciuta e vicina a noi che è l'idea di sviluppo, che noi oggi abbiamo rimesso in forte discussione ma che

comunque continuiamo ad utilizzare anche in senso positivo laddove diciamo di voler aiutare determinati popoli ad

avere uno sviluppo, bisogna intendersi su che cosa sia lo sviluppo e questo è il nodo sul quale noi oggi siamo: che cos’è

lo sviluppo? è semplicemente uno sviluppo istituzionale, è raggiungere una forma di democrazia? Lo sviluppo è

l’introduzione del mercato? Lo sviluppo è lo sviluppo tecnologico? È la capacità di utilizzare le risorse? La parola

sviluppo è quindi una parola abbastanza difficile e abbastanza aspra e manovrabile che può contenere degli elementi

molto positivi ma che nasconde molte insidie. Quindi è importante capire da dove si parte, relativizzare il proprio punto

di vista e capire come riempire il concetto (Scuccimarra ad esempio, riferendosi alla storia dei concetti, dice che questa

vuole studiare il percorso di parole che restano uguali nel tempo ma che si riempiono di contenuti diversi oppure dei

concetti che restano uguali nel tempo assumendo parole diverse. Quindi le parole da questo punto di vista sono

fondamentali).

Quindi abbiamo quest'idea della seconda natura, ritorna quel tema che avevamo incontrato nel 600 attraverso la critica

della costume di Montaigne, cioè della seconda natura, come se noi avessimo tutti una natura di base a cui tutti

apparteniamo e poi una seconda natura che acquisiamo come abitudine, storia, educazione, appartenenza ad un popolo

ecc. e che, nella critica che i libertini ne faranno, tenderebbe a fuorviare la nostra conoscenza perché la consideriamo

invece come qualcosa di naturale, qualcosa di innato nell’essere umano. In assenza dell’illuminazione cristiana, l'errore

per gli indios è più facile: il selvaggio si presenta quindi come un bambino, che può essere raggiunto da un'azione di

civilizzazione. Qui c'è il discorso di Las Casas, colui che ha amato gli indios, colui che ha sofferto per la sofferenza

degli indios, colui che l’ha voluta denunciare, ma che presenta comunque l'idea dell'illuminazione, del raggiungerli con

una parola che li illumini, che li porti a mettere in moto la ragione e a portarli sulla strada giusta. L’idea dell’uso della

ragione e dell’illuminazione è un’idea fondamentale del nostro pensiero che nasconde la possibilità di non vedere l’altro

e di sovrastarlo. Pagden scrive:

Dopo l'analisi di Vitoria, tutti i suoi seguaci videro chiaramente che quella teoria come modello, come

paradigma era clamorosamente incapace di spiegare l'assunto di partenza, di conseguenza l'indiano

non era più una forma di uomo naturale, ed egli, quasi fossero i suoi difetti, era un uomo come gli

altri, un essere le cui azioni si potevano spiegare in termini soltanto culturali; questo barbaro, per

definizione tagliato fuori (outsider), veniva così riportato dentro, anche se in verità al livello sociale

umano più basso possibile: socialmente a livello del contadino, una creatura rozza che viveva

estraniata da quella sottile trama di affiliazione, schemi di comportamento, modalità di linguaggio e

di espressione che costituivano la vita dell’uomo civile…

Socialmente al livello del contadino: troviamo spesso questo riferimento interno-esterno, quella che è una forma di

applicazione di idea di gerarchia naturale applicata verso l'esterno, agli indios, trova spesso un riflesso all'interno, nei

confronti del popolo, quest’idea di un limitato sviluppo razionale di una parte della società. Pagden scrive ancora:

… e psicologicamente al livello del bambino, creatura irriflessiva, dominata dalle passioni e semi-razionale. Ciò

nondimeno l’indiano era dentro.

Il bambino è dentro, si attende il suo sviluppo, il bambino non è un animale di cui noi pensiamo che non sviluppi la

parte della coscienza e che resti sempre come un bambino di tre anni, cioè sviluppa una capacità di appartenenza al

mondo ma al tempo stesso non sviluppa la parte della coscienza, il bambino è quindi prima dello sviluppo, non è

qualcuno che non si svilupperà mai, e quindi l'idea di una minorità intellettuale. Le due idee fondamentali sono sempre

queste:

- l’idea di una innocenza originaria che viene corrotta;

- l’idea di una primitività che può svilupparsi.

Sono le due immagini che il mondo occidentale si fa del selvaggio, dell'altro.

La base di questo discorso di Vitoria è quindi nel diritto naturale, concepito da Vitoria come un diritto delle genti inteso

come diritto dei popoli appartenenti ad una Repubblica totius orbis, cioè a una Repubblica universale, una società del

genere umano. Gli argomenti che usa sono:

d. In primo luogo contesta un diritto del Papa a concedere autorizzazioni ai sovrani;

e. Poi sviluppa due parti nella sua relectio: nella prima espone i titoli a suo avviso non legittimi di conquista e

nella seconda espone i titoli legittimi di questa conquista.

Titoli non legittimi

Vitoria attacca i fondamenti originari della dominazione del novo mondo (il riferimento utilizzato sono sempre le

scritture o i padri della Chiesa):

j. l'imperatore non ha nessun diritto sul mondo: l'imperatore non è dominus totius orbis, non ha

competenza su quelle terre, quindi esclude quella che è una teologia imperiale;

k. il Papa non possiede la plenitudo potestatis negli affari civili, non ha il potere di concedere nulla ai

sovrani per quanto riguarda il governo civile degli uomini;

l. Vitoria nega anche il diritto di scoperta, lo jus inventionis, un diritto che gli europei avanzavano nei

confronti di terre non scoperte, perché lo jus inventionis si potrebbe usare anche al contrario: gli

indios che sbarcano in Europa e scoprono una terra nuova. Quindi lo jus inventionis viene da Vitoria

relativizzato e quindi non può essere più argomento di conquista;

m. la fede cristiana in sé non è motivo di guerra giusta, la religione non è causa di guerra giusta;

n. i peccati contro natura, cannibalismo e sacrifici, non sono sufficienti in sé per muovere loro guerra

(questo invece era uno dei quattro argomenti usato da Sepulveda, il fatto che compiano peccati contro

natura e quindi c’è un’offesa a Dio da risarcire);


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Corso di laurea: Corso di laurea in cooperazione internazionale e sviluppo
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I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher mcavoy di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del pensiero politico dello sviluppo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Ruocco Giovanni.

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