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soggetto che appare non di pari dignità. L'atteggiamento dei nazisti nei confronti degli ebrei, atteggiamento materiale di

deprivarli delle loro ricchezze, è stato fondato su un atto di delegittimazione dell'altro, cioè di riduzione dell'altro a

qualcuno non ha diritto. Quindi l'atteggiamento che i conquistadores avevano nelle nuove terre era basato sul fatto di

non concepire l'altro, non vedere l'altro come un titolare di quelle risorse, che ha diritto a quelle risorse. Quindi non

vedendo questo, l'altro può essere tranquillamente sottomesso, asservito, ucciso e deprivato delle sue risorse. Quindi

non è un atteggiamento che semplicemente si ha con l'altro e poi ci sono i rapporti materiali, i rapporti materiali,

l'atteggiamento di conquista, l'atteggiamento economico, etc. sono atteggiamenti che si fondano sempre su una struttura

di pensiero. È un atteggiamento complessivo in cui ogni parte rimanda all'altra.

Essa può essere portatrice di universalismo, di riconoscimento dell'umanità come tale, e può

essere convinta, invece, che proprio il riconoscimento comporti appropriazione, che

l'universalismo europeo-cristiano è se stesso se ha forza di egemonia e di diffusione perfino con la

coercizione e la violenza.

Cioè se il mio atteggiamento è universalista, se ritengo che la mia civiltà abbia principi superiori, questi principi che

hanno in sé un elemento positivo che è l'idea illuminista dell'espansione delle idee, hanno in sé anche un elemento di

conquista; perché se io sono convinto che questo è il portato di una civiltà superiore, fondata sulla ragione,

evidentemente questo mi porta a credere che questo mio principio sia un principio universalizzabile, così come

l'evangelizzazione cristiana sia un principio da estendere.

Un pensiero che si pensa come universale è un pensiero che si deve espandere e che si rafforza quanto più ha in sé

questa dimensione dell'espansione: la sua identità è legata all'espansione. Conquista può voler dire tante cose. Oggi il

piano militare e bellico è qualcosa che per il momento ha abbandonato l'Europa. Le guerre che l'Europa sta facendo al

suo esterno sono perlopiù legate a decisioni internazionali promosse dagli Stati Uniti. Ma l'Europa nasce per una

ragione, quella di costruire un'unità economica soprattutto ma anche politica, più forte per sostenere la competizione

internazionale, per conquistare mercati, anche la conquista di mercati è una conquista. Quindi nasce per l'idea di

definire con più forza la sua soggettività al di sopra delle sue particolarità al fine di poter svolgere un ruolo di

competizione internazionale.

Qui siamo nell'ambito della filosofia e quindi dell'approssimazione dal punto di vista storico perché la filosofia

concettualizza e crea delle letture, delle interpretazioni, dei modelli, cioè cerca di cogliere delle tendenze, dei pensieri,

delle mentalità, ovvero un complesso di cose.

Tra cinquecento e il settecento si costruisce una sorta di somiglianza, di omogeneità e questa omogeneità fa sì che ci sia

un determinato comportamento che si ha all'esterno: fuori, è la Spagna; fuori, è il Portogallo; fuori, è l'Olanda; fuori, e

l'Inghilterra; sono tanti gli Stati che decidono che quel fuori un fuori colonizzabile e che fanno una guerra commerciale,

politica tra di loro, una guerra ideologica anche perché scrivono trattati per sostenere determinate cose in realtà per

sostenere i propri interessi, assumendo una consapevolezza comune ovvero che quei territori fuori sono conquistabili e

questo accomuna tutti questi paesi. Nel settecento si arriva ad una percezione di Europa che sicuramente nel

cinquecento non c'è. De Giovanni lo dice chiaramente: nel cinquecento si parla poco di Europa, è più una cosa da

intellettuali che si sentono di appartenere a qualcosa di comune, però si uniscono gli Stati ad esempio quale decidono di

attaccare i turchi, gli c'è un'unione. Nel settecento si arriva ad una percezione che esista qualcosa che accomuna questi

Stati e Carl Schmitt lo rappresenterà nella forma di una limitazione della guerra interna e di una assenza di regole

all'esterno. Quindi all'interno ci si fa una guerra limitata, non si attaccano le sovranità nazionali, ma all'esterno si può

come si vuole. E non esiste ancora un'identità europea ma esistono una serie di progetti di pace che percepiscono l'idea

di Europa, e c'è un omogeneità di comportamenti.

In questa situazione intervengono frattura e continuità, e sia l'una sia l'altra prendono forma in

visioni del mondo, in filosofie della coscienza europea.

La frattura nasce dal fatto che lo spazio è diviso, invaso da conflitti di natura diversa, alla cui

base si disegna un'antropologia scarna e asciutta che sembra, in modi differenti, voler fare i conti

non con le grandi continuità dell'umanesimo civile, ma con l'umana finitezza, tragicamente

assunta come fonte di una vita storico-naturale e religiosa carica di conflitti e anche potenzialità.

La continuità non intende creare spazi irenici (di pace) -che ancora si ritrovano nelle pure

intenzioni erasmiane- né quindi negare il trauma del conflitto, ma, più schietta erede

dell'umanesimo, ritrova, nelle forme vive dell'umanità, l'universalità degli ordinamenti giuridici e

la pienezza del riconoscimento dell'umanità come tale, della sua "natura", del suo "diritto" ad

esistere.

E quindi il suo dispiegamento in una chiave universale non prende una forma ecumenica, ma prende la forma della

potenza, cioè del rapporto tra potenza e ragione, e quindi della dimensione dell'espansione, della conquista.

Molti degli autori fondatori dello jus gentium (diritto delle genti e che come dice Grozio esiste

anche se Dio non esistesse e che quindi è affondato sulla sua razionalità) lavorano in questa

direzione. Quello che si classifica come giusnaturalismo moderno, nelle sue molte varianti, si

innerva nella continuità di un processo che intende proteggere, attraverso il carattere naturale

della ragione, il principio di un'umanità che non dipende dai circuiti del potere e che nello stesso

tempo non è garantita da un assoluto presupposto (cioè da un principio che è intrinsecamente

razionale, non è solo un principio di potere, non è un principio metafisico. È un principio fondato

sulla ragione, sulla chiarezza della ragione). Punto d'arrivo, il riconoscimento dell'umanità

dell'uomo dovunque esso sia: il De Mare Libero di Ugo Grozio, scritto nel 1609, argomentò

esemplarmente posizioni che intendevano liberare lo spazio dall'ingombro della coercizione e del

dominio. Frattura e continuità, ambedue, sono figlie di Europa, ambedue sono influenzate e

influenzano la forza della sua autorappresentazione.

Se tutto questo è il piano della rappresentazione della ragione occidentale, cioè della ragione che illumina, della ragione

universale, della ragione che si fa principio ordinatore, della ragione che si fa principio di chiarezza, se questo è il piano

della ragione c'è poi il piano della potenza. Quindi a fianco della ragione c'è la dimensione della potenza e qui De

Giovanni pone in primo luogo la figura di Machiavelli e si distanzia da Chabod. Mentre per Chabod c'è una storia unica

che tiene insieme umanesimo e modernità per De Giovanni invece c'è una cesura, l'universo della ragione si incontra

con la potenza del mondo, liberandosi dalla metafisica, dalla teologia, dalla filosofia tradizionale. La politica crea nel

vuoto, la politica si fa politica ordinatrice del vuoto, si fa costruttrice nello spazio, crea e distrugge, non c'è più

l’armonia del mondo di Erasmo, c'è qualcosa di nuovo. La modernità, secondo De Giovanni nasce su questa possibilità

di incontro ma anche di conflitto tra potenza e ragione. La ragione come principio ordinatore, principio di chiarezza,

principio di evidenza e di legittimità, legittimità della conoscenza, legittimità dei stati (si pensi al giusnaturalismo); e

dall'altra parte la potenza, la potenza che, dandole un giudizio, è sia negativa che positiva, è una potenza che crea lo

Stato, che dà forza allo stato, ma è anche potenza che distrugge, che conquista. Allora la modernità nasce su questa

difficile convivenza ma importante convivenza tra la potenza come creazione, quella dell'uomo faber, quella della

tecnologia, quella del controllo della natura, quella del controllo delle, quella invenzione dello stato, della costruzione

dello Stato ex novo, come è per Machiavelli, quella del principe, del principe guerriero, quella della guerra, quella della

nascita delle costituzioni, quindi del principio ordinatore nel bene e nel male sulla sola base della ragione, di ciò che la

ragione ci ispira. Tutto questo è chiaro che si tratta di processi, il pensiero teologico continua ad avere una grandissima

importanza, si parla di tendenze e la tendenza è quella di mettere al centro la ragione e dall'altra la potenza umana intesa

come capacità di creare e distruggere, senza limiti se non quelli che le detta la ragione, non più quelli che le detta Dio.

Quindi l'Europa cerca se stessa nel suo farsi, dalla creazione dello Stato moderno al principio di equilibrio

settecentesco.

Questi sono anche gli elementi di contrapposizione dell'Europa a ciò che Europa non è, e quindi l'idea della pluralità

nostra contrapposta all'uniformità, il nostro mondo è variegato, ha tante forme politiche diverse (di questo se ne

accorgerà Montesquieu nelle Lettere Persiane), il nostro mondo presenta repubbliche, monarchie, forme diverse di Stato

mentre il mondo asiatico è uniforme. Questo è il nostro sguardo, che incide moltissimo. Gli altri sono i "barbari" senza

problematizzare più di tanto il termine "barbaro". È il nostro sguardo che unifica e ci serve per raccontare della nostra

pluralità, pluralità contrapposta a uniformità, dinamismo contrapposto a staticità, quindi uniformità nel tempo, il nostro

mondo cambia, muta, l'idea di progresso, il nostro mondo è in trasformazione, quello è un mondo fermo nel tempo e

nello spazio. Sarà poi anche libertà contrapposta a servitù e questo era già presente nel mondo antico, greco, l'idea delle

monarchie asiatiche come monarchie del dispotismo, mentre le nostre società come società della libertà quindi della

libertà politica. Universalità e sguardo comprensivo del mondo contrapposto al particolarismo degli altri, al

particolarismo orientale. L'universalismo è solo il nostro. Solo la nostra ragione e la nostra civiltà è in grado di pensarsi

come universale perché in grado di dare il mondo, gli altri sono particolarismi (gli altri non entrano nella filosofia della

storia ma solo lo sviluppo della libertà in Occidente). Tutto questo arriverà a maturazione, secondo questa prospettiva,

in realtà una maturazione incompiuta, incompleta, ma al punto di maggior sviluppo, nel 700: nel 700 si cominciano a

dare delle autorappresentazioni dell'Europa come di un mondo dotato di una sua omogeneità. Universalità, globalità,

particolarità, un mondo omogeneo in cui però i singoli Stati hanno caratteristiche diverse. Qualcosa che tiene insieme il

tutto e il particolare senza legarlo (principio di equilibrio tra gli Stati come principio politico interno alle relazioni tra gli

Stati). In quel punto lì matura la pienezza di questa idea di Europa e inizia anche la sua crisi.

Atteniamoci a questa pienezza, cioè a un processo che venendo dal mondo antico, greco, trova una sua forma di

maturazione tra il cinquecento e il settecento, costruendo una filosofia che tiene insieme universale e particolare, l'idea

del mondo e la costruzione dei singoli Stati, l'idea della potenza e l'idea della ragione, l'idea del costruire e l'idea del

distruggere. Per riassumere il ragionamento, De Giovanni:

Si potrebbe anche dire che la filosofia -vista nella sua capacità identificante di Europa- non ha mai avuto una funzione

irenica, mai sì è librata al di sopra degli eventi, sorvolandoli con la sua capacità di astrazione e semplificazione; è la

filosofia ad aver deciso delle identità in conflitto (cioè ad aver dato forma, rappresentazione a questo conflitto), giacché

si è fatta costruttrice del tempo e dello spazio, non ha trovato tempo e spazio di fronte a sé come contenitori in attesa di

qualcosa, ma ha fatto emergere le loro forme dalla propria coscienza (il tempo e lo spazio non esistono di per sé ma

esistono in questa prospettiva come concetti politici e quindi come concetti costruiti dalla filosofia europea). Perciò,

essa è fatta conflitto, lotta, storia, politica, spazi e compenetrazione di spazi, tempi e compenetrazione di tempi, è

penetrata nella forza, ma forza che si è voluto pensare e costruire come prevenuta dalla ragione, coinvolta nella

ragione: forza come egemonia, auctoritas che ex ratione oritur (autorità che ha origine dalla ragione). Nelle grandi

ispirazioni della filosofia europea, questo è stato evidente, fino a tracciare un destino ad essa medesima che finisce con

l'essere condizionata dalla rappresentazione di questo destino.

Qui in realtà si può cogliere una questione centrale: l'identità di Europa si muove fra logica e potenza, tra forza e

ragione; essa è insieme un'età con sé e realizzazione nel mondo, e tutto sta, si può dire, nell'equilibrio fra i due

momenti. La ragione permette di di comprendere l'autonomia dei momenti, diritto e forza, religione e politica, e così

via ma l'urgenza appropriativa della realizzazione riunifica ciò che è stato distinto, trasforma la logica in potenza e la

mette in una traiettoria dove entra pienamente nella dialettica delle forme politiche, nella logica del fare e

dell'obiettivazione.

La filosofia concepisce in modo distinto questi momenti ma è la ragione stessa che poi entra nella potenza ed è la

potenza che entra nella ragione, non esiste la possibilità di distinguere ragione e potenza. Esiste la possibilità di cercare

di equilibrarle e spostarsi più possibile dalla parte della ragione ma la potenza ha le sue ragioni a sua volta, ha le sue

esigenze. Ancora una volta De Giovanni ci dice che è una filosofia che non è rimasta al di sopra della lotta politica ma è

una filosofia che è entrata nella lotta politica, che l’ha riempita di energia, che ha cercato di dar forma alle cose.

La razionalità europea è insieme universalismo e appropriazione, volontà di egemonia e volontà di universalità;

conquista del rapporto fra logica e realtà, e insieme connessione della logica con la potenza realizzativa, che sgorga

dal medesimo coinvolgimento della logica nella realtà. La coscienza europea è tensione tra logos e pathos (tra ragione

e passione), costruzione della pura razionalità e scoperta che la pura razionalità nasce dalla vita e si trova essa stessa

nel campo della realizzazione (tiene insieme teoria e pratica, pensiero e azione). E c'è un rapporto fra logos e nomos,

tra il logos-ratio trascinato nell'esistenza (la ragione materialmente trascinata nell'esistenza), e il nomos che "nel suo

significato originario indica proprio la piena immediatezza di una forza giuridica (principio ordinatore) non mediata

da leggi", "evento storico costitutivo" (fondamento di ordine, di legittimità, fondamento di altre norme). Da queste

parole e da queste connessioni si sviluppa l'autocoscienza filosofica dell'Europa, il suo primato sull'Europa geografica

(ciò che conta è l'Europa politica, l'Europa che ha coscienza di sé, come entità politica). La lotta è, fin dall'origine, tra

un logos-nomos che detta la propria forza normativa e un logos-nomos come evento costitutivo di legittimità (tra

principio legittima autore e ordinamento). Ma comunque la potenza fra parte della forma del logos. Il nesso fra logos e

potenza nasce da un'identità che si apre sul mondo, che nulla vuole sapere di stabilità e di quiete. Essa sa soprattutto

che molteplice e uno devono convivere, pena la fine del mondo e della possibilità di viverlo e interpretarlo; la filosofia

è forma intrinseca della polis; senza "città" politeia, non nascerebbe la filosofia.

L'idea principale è di un pensiero che è insieme universale e particolare, che nel momento in cui è universale è egemone

e conquistatore, si fa principio generale, che è insieme ragione e potenza, nel senso di ragione che crea, che costruisce,

ordina, disegna lo spazio, non ragione che lo riconosce, che lo vede. Ragione che lo costruisce, che costruisce lo Stato.

Nel momento in cui si capiscono questi elementi abbiamo tutti i dubbi sul nostro essere parte di questa cultura, sul

nostro atteggiamento nei confronti dell'altro, tutti i dubbi sulla possibilità di espandere e considerare universale i nostri

diritti, tutti i dubbi sul nostro sguardo sull'altro. L'importante è non spostarsi mai completamente da una parte. Il punto

non è "l'Occidente è conquistatore" piuttosto è una costruzione filosofica e storica che ha unito forme bellissime a

mostruosità incredibili. Il problema è come organizzare questo spazio, come pensare l'umanità nel momento in cui non

vogliamo pensarla di nuovo come un'umanità che si espande, universalizzante. Quindi come ripensarla insieme a tutti

gli altri. Ripensare lo spazio globale, non strettamente geografico ma uno spazio politico, uno spazio mentale. È un

dubbio che deve illuminare. Tra 500 e 700, dubbi non ce ne erano. Erano messi in discussione i modi, ma si credeva

nella ragione occidentale. C'è una critica nei confronti del modo violento di comportarsi nella conquista ma non c'è

nessun dubbio sulla qualità di questa ragione. Noi oggi abbiamo dubbi anche su tutto. Ma quali sono i nostri punti di

riferimento? quando si dà un giudizio lo si dà sulla base di che cosa? sulla base dei diritti fondamentali? ma c'è chi li

contesta. Allora qui c'è un ripensamento forte. Il punto di partenza potrebbe essere la nostra umanità, la nostra vita,

l'irriducibilità di ogni persona. Ma anche questo punto è discutibile perché qualcun altro potrebbe dire che certe ragioni

della storia sono più importanti dei singoli individui e quindi è giusto sacrificare gli esteri umani, le guerre

ottocentesche sono state fatte per questa idea, morire per un ideale. Il problema è il punto di partenza che oggi, in senso

condiviso, non abbiamo. Abbiamo un'idea vaga di umanità e quindi ad esempio un'idea vaga del diritto alla vita. Ci

mancano i punti di partenza e sulla base di questo si può ricominciare a pensare ad una organizzazione dello spazio che

in primo luogo ascolti quello che c'è, prima ancora di pensare cosa ci si potrebbe costruire su.

Lezione 3

Altri elementi per riempire questa filosofia e questo spazio europeo:

3. analizziamo in primo luogo il problema della guerra, di come è concepita la guerra e di come è organizzato lo

spazio in relazione alla guerra in età moderna, tra cinquecento e il settecento;

4. analizziamo il rapporto della riflessione occidentale con l'altro, la disputa sugli indios, l'atteggiamento verso i

neri d'Africa e l'atteggiamento dei filosofi nei confronti dell'altro fino al settecento.

Il nostro testo di riferimento, molto contestato per la sua rappresentazione del mondo e per la cronologia, è Il Nomos

della Terra di Carl Schmitt (1950). Carl Schmitt, come tentativo di analisi della storia europea in relazione alla forma

che ha assunto il mondo dopo la Seconda Guerra Mondiale, cerca di dare una rappresentazione politico-giuridica

dell'insieme delle relazioni politiche europee e in relazione al mondo tra cinquecento e contemporaneità, utilizzando

l'espressione di nomos, un principio ordinatore, quindi legato sia alla ragione, sia alla potenza, relativo allo spazio, ad

uno spazio pensato ormai per linee globali, per linee mondiali, quindi ad uno spazio globale.

In questa prospettiva complessiva, la questione della guerra assume una rilevanza particolare e fondamentale perché la

questione della guerra è il richiamo immediato a come limitare la guerra, cioè considerando la guerra come un elemento

ineliminabile delle relazioni tra gli Stati, il problema di una costruzione di uno spazio politico è il problema della

limitazione della guerra.

Francisco de Vitoria, teologo domenicano vissuto nella prima metà del cinquecento, protagonista della Seconda

Scolastica (l'area di riferimento, insieme della costruzione filosofica a partire dal pensiero di San Tommaso). E grande

rappresentante della scuola svizzera manca e un po' il fondatore di questa Seconda Scolastica che tra cinquecento e

seicento produce figure molto importanti, non solo da un punto di vista teologico ma anche politico e sociale perché la

teologia, già in Tommaso, ma soprattutto in questa Seconda Scolastica, ha un forte carattere politico e sociale. Vitoria

può essere considerato, e lo è di fatto da molti considerato come uno dei fondatori del moderno diritto internazionale

basato su un principio da un lato di reciprocità tra gli Stati e i popoli, cioè di organizzazione delle relazioni reciproche

tra Stati e popoli, sui loro diritti quindi e su norme universali. Ciò che spinge a riflettere e a dare determinate soluzioni

ai rapporti interstatali è proprio l'idea che non soltanto vanno salvaguardati gli interessi, e il giusto diritto di questo o

quello Stato, ma che questo giusto diritto si inserisce in un ordine mondiale, comunque generale, che lo jus gentium e

che quindi ciò che avviene tra gli Stati attiene anche al problema della giustizia, non attiene solo al problema della

relazione tra gli stati. Scrive Vittoria:

Per la difesa di questi diritti internamente all'Europa e fuori è ammessa anche la guerra.

Questa è una caratteristica che troviamo nel pensiero cristiano, una guerra per necessità, una guerra per ripristinare la

giustizia. Quindi la guerra è possibile del pensiero cristiano purché sia un'eccezione. Cioè purché la guerra serba a

portare alla pace (e questo in Sant'Agostino è molto chiaro, la guerra è il mezzo per arrivare alla pace).

Passi tratti dalla relectio, ovvero dalla lezione solenne De Jure Belli (1539), ed è la seconda di due relectiones, la prima

è De Indis, che sono strettamente collegate. Vitoria organizza la relectio in quattro questioni fondamentali:

 se in generale sia lecito ai cristiani fare la guerra;

 chi abbia l'autorità di fare o di dichiarare la guerra;

 quali possono essere la ragione e la causa di una guerra, per quali ragioni si può portare guerra;

 quale sia la misura del lecito in una guerra giusta.

Siamo all'interno di una teoria della guerra giusta, ovvero di una giustificazione della guerra e quindi di una limitazione

della guerra all'interno delle relazioni tra gli Stati. Partiamo da un punto fondamentale: Vitoria fa un uso esplicito e

continuo di quello che oggi chiameremo la domestic analogy, riferire al contesto internazionale considerazioni

giuridiche interne agli stati. Lo fa nel corso di tutta la relectio nel dire "così come all'individuo all'interno di uno Stato

si applica il codice penale, lo stesso si può fare nelle relazioni tra gli Stati" , pur consapevole del fatto che all'interno di

uno Stato esista un'autorità in grado di applicare una legge mentre nella relazioni tra gli Stati questa autorità. Il

problema fondamentale del diritto internazionale è questo: non esiste oggi come oggi un'autorità internazionale

superiore agli stati in grado di farsi valere. Mentre lo Stato ha assunto nel tempo una sua neutralità ed è quindi superiore

agli individui, non esiste un organismo internazionale oggi, esiste l'Onu ma l'Onu non ha alcuna autorità, è soltanto la

somma delle voci dei singoli Stati ed è costantemente paralizzato e oltrepassato nelle sue possibilità in qualsiasi

questione proprio perché non è un'autorità superiore ai singoli Stati. Anche l'Unione Europea per certi aspetti non è

superiore agli stati, nel senso che le sue decisioni vengono comunque dalla compresenza dei singoli Stati all'interno del

governo europeo, però esiste quanto meno un ordinamento giuridico che stabilisce che una normativa europea si applica

direttamente all'interno degli Stati e questo crea un automatismo che rende incontestabile l'autorità dell'Unione Europea.

Questo è il punto critico di tutta la teoria della guerra giusta, una teoria che si affida ad un'idea di diritto naturale senza

avere un soggetto in grado di tutelare questo diritto naturale, cioè di dire chi ha ragione e chi ha torto. Questo è il limite

intrinseco. Nonostante questo, Vitoria è uno di quegli autori che crede che esista una giustizia, un principio di giustizia

universale. Stabilendo questi limiti Vitoria dice:

 Prima questione: se in generale sia lecito ai cristiani fare la guerra. Secondo Vitoria è lecito ai cristiani fare la

guerra. Utilizza alcune letture e la base della discussione teologica di Vitoria sono le fonti. Questo lo troviamo a

lungo nel pensiero moderno, a volte lo troviamo ancora adesso, l'utilizzo delle fonti come autorità (Montaigne

critica le fonti). Qui Vitoria arriva a concludere delle cose, a volte per analogia ma soprattutto utilizzando la fonte

biblica o la fonte dei padri della Chiesa. Come teologo non potrebbe mai affermare qualcosa nel vuoto, lo afferma

sulla base dei testi sacri e in particolare utilizza Sant'Agostino che è il primo a stabilire la possibilità della guerra.

Scrive San Tommaso: "è lecito impugnare la spada e usare le armi contro i delinquenti all'interno quindi è

anche lecito servirsi della spada e delle armi contro i nemici esterni. È lecito respingere la violenza con la

violenza". Questo per quanto riguarda la guerra difensiva: è lecito rispondere ad un'offesa con un'offesa.

C'è poi il problema della guerra offensiva, del portare guerra e qui ancora una volta si serve di Sant'Agostino:

si è soliti definire giuste le guerre che vendicano le ingiustizie come quando si deve impartire una punizione a

un popolo che abbia omesso di perseguire un atto ingiusto dei propri cittadini o di restituire qualcosa

ingiustamente sottratto. Quindi la guerra offensiva è possibile nel momento in cui serve a riparare un'offesa

subita e a essere in qualche modo risarciti cioè a recuperare un bene sottratto ingiustamente.

Vitoria utilizza una serie di ragioni:

Che la guerra offensiva sia lecita è dimostrato dal fatto che neppure la guerra difensiva può essere

o condotta convenientemente se al contempo non si puniscono i nemici che hanno recato offesa o che

l'hanno tentata. Se infatti non fossero distolti dal recare nuovamente offesa dal timore di una

punizione i nemici diventerebbero sempre più propensi a un nuovo attacco. Quindi la pena ha una

funzione educativa.

La guerra offensiva è le città ed è dimostrato dal fatto che il fine della guerra sono la pace e la

o sicurezza della comunità politica, come afferma Sant'Agostino, ma non ci può essere sicurezza in una

comunità politica se i nemici non sono costretti dalla paura della guerra a non arrecare offesa.

Un'altra dimostrazione arriva dalla finalità e dal bene di tutto il mondo (il principio generale). Il

o mondo non potrebbe avere alcuna condizione di felicità se i tiranni e saccheggiatori potessero

impunemente arrecare le proprie offese e opprimere i buoni e gli innocenti e non fosse lecito a questi

prendere a loro volta misure contro quelli.

Quindi si applicano all'ordine internazionale le stesse ragioni, e quindi gli stessi comportamenti giuridici e

penali che si applicano all'interno. Esiste un ordine di giustizia all'interno degli Stati, esiste un ordine di

giustizia internazionale. Si vede già l'idea di un bene, di una giustizia universale ma anche la capacità che può

avere quest'idea di giustizia universale di farsi principio organizzatore del mondo, che stabilisce come ci si

deve comportare. E quindi l'idea della punizione come se il mondo fosse un unico superstato di cui i singoli

stati sono i sudditi o i cittadini e a questi si applica lo stesso principio di giustizia. Una parallelo continuo della

dimensione di giustizia del rapporto tra gli individui e di quella tra gli Stati, quindi questo continuo riferimento

ad un ordine di giustizia, il tentativo di costruire un ordine di giustizia anche tra gli Stati (cosa che per esempio

in un autore come Hobbes scompare completamente) invece qui c'è l'idea che sia possibile costruire un'idea di

giustizia. Quindi è lecito respingere un'offesa che si riceve, una guerra difensiva, ma è possibile anche punire

un'offesa ricevuta, così come fa il sovrano per quanto riguarda il comportamento di qualcuno all'interno dello

Stato. Punire significa anche di togliere dalla possibilità di un attacco futuro e quindi proteggersi per il futuro.

Il fine della guerra sono pace e sicurezza e il mondo non potrebbe essere felice se tiranni e briganti non fossero

puniti. Questo è il quadro complessivo della dimensione attraverso la quale Vitoria autorizza, sostiene che

esista una giusta causa di guerra. Quindi in posta il problema etico e giuridico di una giusta causa di guerra.

 Seconda questione: chi abbia l'autorità di fare o di dichiarare la guerra.

I Tesi: dal punto di vista degli Stati chiunque può intraprendere una guerra difensiva, anche

un privato;

II Tesi: ogni comunità politica ha l'autorità di dichiarare e di condurre la guerra. I principi hanno a questo

riguardo la stessa autorità che ha una comunità politica (è il momento in cui si stanno sviluppando le

monarchie). Per dimostrare ciò è da notare che in questo punto c'è differenza tra la persona privata e la

comunità politica. Infatti il privato ha il diritto di difendere se stesso e i propri beni ma non il diritto di

vendicare le offese e neppure di reclamare dopo che è trascorso un certo lasso di tempo. È necessario che la

difesa venga fatta contro un pericolo in atto. La comunità politica, dal canto suo, ha non solo l'autorità di

difendersi ma anche quella di vendicare sé e i propri cittadini. Non potrebbe adeguatamente salvaguardare il

bene pubblico se non potesse punire le offese e rendere misure contro i nemici i quali diventerebbero più

pronti al male e potessero agire impunemente. È quindi necessario per un adeguato governo che questa

autorità sia concessa alla comunità politica.

Quindi la prima parte serve a stabilire che i cristiani, il mondo di cui lui parla, possono fare la guerra perché

devono riparare a un principio di giustizia violato.

Per quanto riguarda la seconda questione: San Tommaso poneva tre questioni per la guerra:

3. avere l'autorità, cioè avere diritto in quanto soggetto autorizzato;

4. avere delle buone ragioni per fare la guerra;

5. avere una recta intentio, cioè l'intenzione giusta di voler ottenere soltanto il risarcimento di quanto subito.

Quindi si può fare la guerra perché si può riparare ad una giustizia offesa e sono le comunità politiche i

soggetti che possono fare la guerra (i briganti non sono autorizzati a fare la guerra). Oggi questo lo ritroviamo

nella discussione sul terrorismo perché al di là dei mezzi che si utilizzano, il termine terrorismo indica soggetti

che non vengono riconosciuti come soggetti titolari un diritto legittimo di guerra.

III Tesi: anche i principi hanno la medesima autorità perché un principe trae la propria origine da una scelta

della comunità politica e quindi fa le veci di quella che agisce in nome della sua autorità. Tutta la difficoltà

sta nella questione: che cosa sia comunità politica? e chi ne possa essere detto propriamente principe? La

comunità politica è propriamente definita come comunità perfetta. Perfetto è ciò a cui nulla manca, e

imperfetto è ciò a cui manca qualcosa, poiché una totalità è qualcosa di perfetto quindi è una comunità

politica o comunità perfetta quella che è in se stessa unità e totalità, ossia che non ha in sé alcuna parte di

un'altra comunità politica ma proprie leggi, un proprio consiglio e una propria magistratura (cioè quelli che

oggi sono gli Stati, i soggetti della guerra sono quelli che oggi chiamiamo gli Stati sovrani). Vitoria sta

costruendo questa dimensione perché fa riferimento ad una dimensione politica che per certi aspetti è nuova e

quindi deve poter intendere come comunità politica quella che di lì in poi potremmo chiamare come gli Stati.

 Terza questione: quali possano essere la ragione e la causa di una guerra.

I Tesi: la differenza di religione non può essere causa di guerra giusta. Ma nel concreto il principio verrà

aggirato, però la religione in sé non può essere giusta causa di guerra. Ciò è stato dimostrato nella relectio De

Indis, dove Vitoria esclude che si possa far guerra agli indiani perché hanno una religione diversa. Sulla base

di San Tommaso Vitoria sostiene che non si possono conquistare coloro che non vogliono accogliere la

religione cristiana.

II Tesi: l'ingrandimento del dominio politico non è giusta causa di guerra, in questo senso entrambe le parti

avrebbero una giusta causa di guerra;

III Tesi: non è giusta causa di guerra neppure la gloria personale del principe o un altro suo vantaggio. Il

principe fatti deve pensare alla pace dei suoi sudditi non al suo vantaggio personale né al suo onore. Lo scopo

del principe è quello di portare il bene ai propri sudditi non quello di fare un interesse personale. Quando

vedremo il progetto di pace perpetua di Saint-Pierre nel settecento, questi sosterrà una lucidità del sovrano che

dovrebbe capire qual è l'interesse degli Stati. A questo Rousseau opporrà una critica sostenendo che in realtà i

principi non si comportano secondo una razionalità oggettiva ma secondo il proprio interesse privato.

IV Tesi: una soltanto è la causa di una guerra giusta, l'aver ricevuto un'offesa.

V Tesi: non un'offesa qualsiasi né di qualsivoglia entità è sufficiente a dare inizio a una guerra (è l'idea della

proporzionalità). Non è lecita la guerra per punire ogni tipo di colpa o di offesa e la punizione deve essere

commisurata al delitto (la guerra deve essere proporzionata all'offesa subita, una questione che è tornata molto

negli ultimi tempi riguardo alle guerre in medio oriente per cui ci si è chiesto se alcune reazioni fossero

sproporzionate rispetto al ciò che le aveva causate, ad una volontà di rispondere ad una lesione subita).

Quindi, giuste cause di guerra, non lo è la possibilità di ingrandire il territorio, non lo è la gloria e l'onore del

principe, lo è soltanto la risposta ad un'offesa ricevuta che vuol dire rispondere all'offesa, cioè difendersi o

rispondere successivamente come guerra offensiva ad un'offesa ricevuta alla fine di vedere risarcito il proprio

diritto e quindi, non poco importante per Vitoria, ripristinato la giustizia globale, la giustizia universale, il

diritto delle genti. Questo è il fine della costruzione di Vitoria. Vediamo riassunti questi punti:

La guerra viene fatta in primo luogo per difendere noi e le nostre cose; in secondo luogo per recuperare le

cose sottratte; in terzo luogo per punire l'offesa ricevuta; in quarto luogo per procurare pace e sicurezza.

Quindi il fine della guerra è sempre la pace e il ripristino della giustizia e di un ordine violato. Quindi in teoria

la guerra deve essere sempre la conseguenza e mai la causa. Quindi vittoria indica quattro giuste cause di

guerra:  difendere noi e le cose;

 recuperare le cose sottratte;

 punire l'offesa ricevuta;

 procurare pace e sicurezza: creare le condizioni affinché di nuovo in futuro non vi sia una

situazione di insicurezza. Un aspetto pericoloso se pace vuol dire porre l'altro in condizioni

di non nuocere, ad esempio una delle ragioni che viene addotte alla crescita del nazismo è

stata quella della pesantezza delle spese di guerra imposte dopo la Prima Guerra Mondiale.

 Quarta questione: quale sia la misura del lecito in una guerra giusta. La prima parte riguarda che cosa sia lecito

in una guerra giusta e nella seconda parte in quale misura. Questa questione è molto più complessa e più

contraddittoria in vittoria. Qui non stiamo più nel campo dello jus ad bellum cioè del diritto a fare la guerra, ma

entriamo nel campo dello jus in bellum, cioè di che cosa concretamente che si può fare in guerra. (È una questione

molto importante, il nostro ordinamento internazionale lavora su questi due principi, lo jus ad bellum che è negato

in quanto tale dall'ordinamento fondato sulla Carta delle Nazioni Unite e lo jus in bellum, che stabilisce, nel

momento in cui vi sia una guerra, che cosa si può fare e che cosa non si può fare). Qui le tesi di Vitoria diventano

appunto più contraddittorie:

I Tesi: in una guerra giusta è lecito fare tutto ciò che è necessario al pubblico bene e alla sua difesa (già qui

non c'è un'oggettivazione di ciò che si può fare o non si può fare; si stabilisce che tutto ciò che è necessario per

ripristinare quello che abbiamo subito lo si può fare).

II Tesi: in una guerra giusta è lecito recuperare tutte le cose sottratte o il loro controvalore preciso.

III Tesi: in una guerra giusta è lecito rivalersi sui beni dei nemici, delle spese di guerra e di tutti i danni

ingiustamente arretrati dai nemici. I principi possono prendere tutte queste cose ed esigerle con la guerra. Se

ci fosse un giudice legittimo sopra entrambe le parti belligeranti (qui pone il problema) potrebbe condannare

gli ingiusti aggressori responsabili della guerra, non solo a restituire le cose sottratte. Ma il principe che

conduce una guerra giusta ha come giudice se stesso per le cose che riguardano quella guerra e quindi egli

può infliggere dai nemici tutte le riparazioni.

Questo è il punto dolente: chi stabilisce che una guerra è giusta? il principe stesso che la conduce, che sa qual è

il principio di giustizia che lo limita.

Non vi possono essere due parti in guerra che abbiano entrambe ragione, solo una ha ragione.

Quindi in assenza di un giudice internazionale, ad applicare la pena a colui che ha violato il diritto dell'altro, è

colui che ha subito quel danno. È lui il giudice.

IV Tesi: il principe che conduce una guerra giusta può fare tutto ciò che ritiene necessario per ottenere pace e

sicurezza dai nemici, ad esempio distruggere una fortezza. È lecito punire con mezzi appropriati i nemici che

disturbano la tranquillità della comunità politica. Parimenti è lecito fare tutto ciò contro i nemici interni ossia

contro i cittadini cattivi. Da ciò risulta evidente che una volta raggiunta la vittoria è lecito esigere dal nemico

ostaggi, navi e armi e le altre cose che sono necessarie a far sì che i nemici osservino i propri doveri e ad

evitare che siano ancora pericolosi.

Qui ci espandiamo, andiamo oltre: si è avuto ritratti a lettere i nemici in condizioni che non possono nuocere,

cioè far sì che non possa riorganizzare le sue forze.

Per dimostrare ciò si deve notare che il principe ha autorità non soltanto sui propri sudditi ma anche sugli

stranieri per costringerli ad astenersi dalle offese. E ciò avviene secondo il diritto delle genti e con

l'autorizzazione di tutto il mondo. Ciò che è necessario per la conservazione del mondo rientra nel diritto

naturale.

L'azione del risarcimento non è solo la ricomposizione di un diritto degli Stati ma è il realizzare una giustizia

mondiale, un tutelare un diritto naturale. Quindi non siamo in una dimensione hobbesiana, legati alla

dimensione dei singoli Stati, ma siamo nella direzione di una concezione di una società del genere umano,

fondata sugli stati e finalizzata alla pace e quindi alla limitazione della guerra. Quindi il singolo sovrano che

attua il suo diritto in quel momento è giudice, è giudice del risarcimento di una giustizia internazionale, una

giustizia che appartiene al diritto naturale. È questo l'unico modo attraverso il quale si può dimostrare che una

comunità politica ha in virtù del diritto naturale l'autorità di mettere a morte e punire i propri cittadini che le

arrecano danno.

Dice Vitoria:

Da tutto ciò che è stato detto nascono molti dubbi:

I Dubbio: il primo riguarda la giustizia della guerra, che cioè a rendere giusta la guerra sia sufficiente che il principe

creda di avere una giusta causa. Vitoria dice: non sempre ciò è sufficiente, e lo dimostra in primo luogo il fatto che in

altre cause minori non è sufficiente credere di essere nella parte del giusto. Si può errare a causa delle proprie

passioni. Per giudicare buona un'azione non basta il parere di uno qualsiasi ma si deve ricorrere all'opinione del

sapiente. In caso contrario ne conseguirebbe che ci sarebbero guerre giuste da entrambe le parti. Infatti di solito non

capita che i principi facciano guerre in mala fede e così tutti i belligeranti sarebbero senza colpa e di conseguenza a

nessuno dei due eserciti sarebbe lecito uccidere qualcuno dell'altro esercito (la decisione sulle guerre non deve nascere

solo dal re ma dalla consultazione di molte persone sapienti. Quindi non ha sempre è sufficiente come giusta causa di

guerra che il principe creda di averla, bisogna ricorrere all'autorità dei sapienti, bisogna riflettere su quello che si fa,

deve essere una scelta ponderata.)

II Dubbio: se i sudditi sono tenuti ad esaminare o meno le cause di guerra o possono prendere le armi senza curarsene.

Questo era un tema molto importante e tradizionale relativo alla fondazione dei cristiani prima che esistesse una potere

della Chiesa rispetto al fatto se i singoli cristiani dovessero seguire il principe in guerra o se potessero obiettare. La

dottrina della Chiesa diceva che non bisognava seguire il principe ingiusto. Allora Vitoria dice: se vi è certezza che la

guerra è ingiusta, sono colpevoli anche i sudditi se decidono di prendervi parte. Essi possono affidarsi al parere delle

autorità supreme ma quando ci sono sufficienti dimostrazioni e indizi che la guerra è ingiusta la loro ignoranza non

può essere scusata.

III Dubbio: cosa fare quando la giusta causa di guerra è indubbia cioè quando da entrambe le parti ci sono ragioni

inverosimili. Vitoria dice che in caso di dubbio non si può espropriare un principe di un bene che possiede. Se sulla

proprietà di un bene ci sono dubbi e quel bene resta vacante, se uno dei due contendenti offre una compensazione l'altro

la deve accettare. In caso di dubbio i sudditi sono tenuti a seguire il principe.

IV Dubbio: se una guerra possa essere giusta da entrambe le parti.

I Tesi: a parte i casi di ignoranza, è evidente che le non può accadere. Se vi è certezza

del buon diritto e della giustizia da entrambe le parti, non è lecito fare la guerra

all'avversario, né di attacco né di difesa. Il principe può portare una guerra che ritiene essere

giusta ed essere in buona fede nel voler portare questa guerra ed è affetto, dice Vitoria, da

invincibile ignoranza.

II Tesi: data una ammissibile ignoranza dei fatti o del diritto, la guerra può essere

giusta in sé per la parte presso cui vi è la giustizia ma anche dall'altra parte può esservi una

guerra giusta, una guerra che la buona fede non rende un peccato, è il caso dell'invincibile

ignoranza (non possono avere ragione tutti e due, uno può credere di avere ragione, in buona

fede può pensare di avere ragione. In questo caso si corre il rischio che ad avere ragione e chi

vince la guerra, ma qui siamo nel tentativo di limitare la guerra: il problema non è che il giusto

sia sempre dalla parte giusta ma è importante la capacità dei principi di alto limitarsi nel

portare la guerra.)

Dal punto di vista del credere in un sistema di Stati i quali hanno un interesse reciproco a mantenere un equilibrio e

hanno il timor di Dio cioè hanno il timore di fare qualcosa che violi un principio di giustizia generale, quegli Stati

secondo Vitoria sono in grado di comportarsi secondo determinati principi. Sono in grado di autoregolarsi. Ma il punto

fondamentale resta sempre che per Vitoria la guerra non la si può eliminare, la si può solo limitare e quindi è possibile

costruire un'idea di ordinamento internazionale all'interno del quale, attraverso una serie di limiti, noi riusciamo a

contenere la diffusione della guerra e i suoi effetti. Per cui, il mio rendermi conto che l'agire al di là del mandato della

guerra potrebbe portare un altro a comportarsi nello stesso modo, nel futuro, nei miei confronti, mi induce un principio

di autolimitazione. L'idea di creare un sistema di giusta causalità di guerra può non avere alcuna efficacia da un punto di

vista pratico e può rovesciarsi in un principio di legittimazione della forza invece di dare forza alla legittimità, e questo

è evidente. Funziona come principio di autolimitazione: manca una sanzione dall'alto, è evidente.

Seconda parte, lo jus in bellum che riguarda la misura del lecito, di come comportarsi in guerra, avendo stabilito le

giuste cause di guerra:

I Dubbio: se in guerra è lecito uccidere gli innocenti (innocente è chi non partecipa alla guerra). Se una guerra è giusta

è lecito uccidere gli innocenti ma non è mai lecito uccidere gli innocenti in quanto tale e intenzionalmente. Tuttavia

incidentalmente è lecito in certi casi uccidere innocenti, ad esempio quando in una guerra giusta si assedia una

fortezza, una città (quindi la morte degli innocenti come effetto collaterale può essere ammesso). Insomma non pare

mai lecito uccidere gli innocenti neppure incidentalmente o intenzionalmente se non quando giova alla guerra giusta.

Quindi non è legittimo uccidere gli innocenti ma quando la morte degli innocenti è l'effetto di un giusto diritto di cui

sono giudice soltanto io, allora anche gli innocenti possono essere uccisi.

Punto limite nel ragionamento di Vitoria: tutta una serie di cose dunque non sono legittime se non nella misura in cui

rientrano nella guerra giusta che è decisione del sovrano, della comunità politica che cerca di ripristinare un ordine

violato. Quindi potenzialmente qualsiasi atto può rientrare in una dimensione di guerra giusta. Quindi è lecito uccidere

degli innocenti come effetto collaterale di una guerra. Anche qui vi è il principio di proporzionalità: bisogna valutare

l'utilità di questa azione in relazione alle vittime che se ne faranno. Questo sarà una punto di discussione fra

Bartolomeo De Las Casas e Sepulveda rispetto agli indios: bisogna valutare se l'utilità della distruzione della fortezza è

maggiore dei danni che produco alla popolazione civile. Inoltre Vitoria dice: non si possono uccidere innocenti per i

mali futuri che potranno commettere, ad esempio non si possono uccidere tutti gli adolescenti di una città che un

giorno saranno soldati.

II dubbio: riguarda la liceità dell'espropriazione degli innocenti. Scrive Vitoria: lì si può espropriare di quelle cose che

potranno servire contro di noi, armi, navi, etc. ma è anche lecito rendere denaro dagli innocenti, bruciare e

distruggere raccolti, uccidere cavalli per indebolire le forze del nemico.

III dubbio: se è lecito farli prigionieri. In particolare Vitoria fa riferimento ad una guerra perpetua, come quella nei

confronti dei turchi: in questo caso si possono trarre in regione anche i fanciulli e donne. La guerra perpetua è tale

perché non a conclusione, quindi il tema non è il risarcimento di un danno ma la contrapposizione frontale di due

mondi.

IV dubbio: se i nemici non mantengono la parola data gli ostaggi possono essere uccisi solo se colpevoli.

V dubbio: se nella guerra giusta è lecito uccidere i nemici, i nemici colpevoli, gli altri soldati, colpevoli perché

partecipano ad una guerra che loro pensano essere giusta ma che non lo è. Quindi l'altro non è semplicemente un altro

da me, è un altro che ha torto. Quindi ho diritto a colpirlo. Dice Vitoria:

finché c'è una situazione di guerra e di pericolo si possono uccidere tutti i nemici combattenti. È

lecito ucciderli raggiunta la vittoria e fuori dal pericolo perché si unisce l'offesa (quindi non solo

si attacca ma si punisce l'offesa). Ma a La punizione deve essere proporzionale all'offesa ricevuta.

Bisogna evitare atrocità. In alcuni casi la sicurezza la si può ottenere solo uccidendo tutti i nemici

colpevoli. Questo sembra essere soprattutto il caso della guerra contro gli infedeli (contro i

turchi) dai quali non ci si può aspettare una pace a nessuna condizione.

Quindi se sia all'interno degli Stati cristiani, della nostra comunità, è necessario garantirsi pace e sicurezza, e questo può

avvenire solo se gli Stati e i principi si limitano nella guerra, altrimenti scateneranno vendette su vendette. Ma con

coloro che sono fuori da questo ordine (i turchi) questa pace e sicurezza non l'avremo mai. Allora li si può anche

distruggere completamente così si taglia alla radice il problema. Cominciamo a capire cosa vuol dire un dentro e un

fuori, un interno all'Europa e un esterno all'Europa. Comportamenti differenziati: guerra relativa o guerra assoluta.

Non è il caso di una guerra fra cristiani (e qui è emblematico e pregnante quello che dice Vitoria).

Una guerra assoluta tra cristiani sarebbe dannosa per il genere umano e per la religione

cristiana (genere umano uguale a religione cristiana, il genere umano è preciso, specifico) e presto

tutti il mondo sarebbe ridotto a un deserto (non lo è se si distruggono gli infedeli) e le guerre

risulterebbero non condotte per il pubblico bene a rovinosamente per la pubblica calamità.

Occorre quindi che l'entità delle pene sia commisurata alla colpa (sistema di proporzionalità

interna, guerra assoluta fuori).

VI dubbio: se sia lecito uccidere prigionieri colpevoli. Si può ma la consuetudine ormai lo esclude.

VII dubbio: se tutte le cose prese in guerra diventino proprietà di coloro che le prendono e le detengono. Vitoria dice:

sì, anche se questo eccede la riparazione del danno subito. Il saccheggio delle città è ammesso

solo se necessario, limitando gli effetti collaterali (distruzioni, stupri, incendi, etc.). Sempre ai fini

del risarcimento o della sicurezza futura si possono sottrarre durevolmente ai nemici città

fortificate e territori (strano perché avevamo detto che l'ampliamento territoriale non può essere

giusta causa di guerra. In questo caso rientriamo nella dimensione della giustizia: io mi voglio

garantire rispetto al futuro e quindi mi prendo un territorio cuscinetto ma comunque mi

espandono).

VIII dubbio: è lecito imporre tributi.

IX dubbio: è lecito se necessario annientare lo Stato nemico, quindi non siamo più nell'ambito del rispetto tra gli Stati.

Vitoria dice:

È lecito annientare lo Stato nemico e deporre i principi legittimi. Non si può negare che in alcune

circostanze ci sono cause legittime per un cambio politico o per la sostituzione di principi

legittimi e ciò a causa dell'atrocità dei danni e delle offese arrecate o soprattutto quando non vi è

altro modo per ottenere dai nemici di sicurezza e pace, e quando la comunità politica andrebbe in

contro a un grande e imminente pericolo se ciò non avvenisse.

Quindi questa è una guerra assoluta anche tra gli Stati, è il diritto di ingerenza all'interno degli altri Stati, è la possibilità

di entrare all'interno della politica degli altri Stati decidendo noi il regime politico per garantire pace e sicurezza.

Quindi due atteggiamenti fondamentali:

14. l'atteggiamento verso l'esterno;

15. l'atteggiamento verso l'interno;

ma questo meccanismo di separazione interno/esterno può essere valicato perché uno Stato può ingerire nella vita

interna di altri Stati. E questa eccezione si ritroverà anche in autori utilizzati a sostegno di una netta differenza tra

mondo esterno e mondo interno degli stati, tra diritto interno e esterno.

Conclusione di Vitoria. Tre norme di guerra che riassumono:

 I principi hanno l'autorità di fare la guerra. Proprio per questo non devono cercare cause di guerra ma stare

in pace con tutti, amare il prossimo. Il che vuol dire che la costruzione di Vitoria è finalizzata a responsabilizzare

gli Stati non ad autorizzarli a fare la guerra. Il sistema di giustizia vuole imporre ai principi la responsabilità di

autolimitarsi, quindi è un sistema di giustizia.

 Serve sempre una recto intentio nel condurre la guerra. La guerra non deve mai eccedere il giusto diritto e

quindi nessun principe la può fare pensando di ottenere più di quello a cui ha diritto o di violare l'ordine

internazionale.

 Il vincitore deve essere buon giudice e moderato. La giustizia è affidata ai singoli Stati. Ottenuta la vittoria e

portata a termine la guerra è necessario approfittare della guerra con moderazione e con cristiana modestia. Ed è

necessario che il vincitore concepisca se stesso come un giudice tra le due comunità politiche, l'una che subì

l'offesa e l'altra che la fece. Cioè lui si pone come giudice della contesa in cui è coinvolto.

Il termine di riferimento di questa costruzione sono i nuovi stati nazionali e il punto di riferimento i nuovi principi e

Vitoria cerca di salvaguardare la tradizione del buon principe cristiano che fa guerra solo per necessità e per il bene del

suo popolo. La forza e la debolezza di questa costruzione sono:

10. da un lato il fatto che non esiste un giudizio oggettivo del comportamento del principe;

11. dall'altro il principe si assume tutta la responsabilità politica e storica del suo comportamento.

Vitoria è un autore importante per tutta la riflessione sul diritto internazionale, sull'organizzazione degli Stati in

relazione a questa nuova impostazione: le conquiste sono più autorizzate dal pontefice, dalla chiesa romana, ma le

conquiste autorizzate dal diritto di natura, con tutti i problemi di come impostare una questione come quella del diritto

di natura rispetto all'assenza di qualcuno che sia in grado di rendere efficace un'idea di giustizia. Quindi un'idea di

giustizia che resta fondamentalmente sul comportamento degli Stati.

Lezione 4

Un altro grande protagonista della storia del diritto internazionale e del giusnaturalismo moderno (XVI-XVII secolo) è

Ugo Grozio. Usiamo come al solito un libro della letteratura secondaria, ovvero un libro più o meno contemporaneo su

eventi del passato (Todorov sulla conquista dell'America, Orientalismo di Said). Introduciamo quindi la questione

Grozio attraverso l'opera di Carl Schmitt, grande giurista, professore di diritto pubblico in varie università tedesche,

personaggio molto controverso ma una delle più grandi personalità della storia culturale del novecento.

Nel 1942 pubblica Terra e Mare con sottotitolo "una descrizione della storia del mondo raccontata a mia figlia Anna".

Quindi è un libro che lui dedica a sua figlia e lo racconta in forma di storia del mondo, non dice in una forma di una

favola perché quello che vuole dire in realtà è molto reale. In questo libricino sono contenuti gli elementi fondamentali

di quella potente visione (anch'essa controversa ma rilevante) che nel 1950 lo porterà a scrivere Il Nomos della Terra.

Quindi Terra e Mare è una sorta di prima ipotesi sul Nomos della Terra.

Secondo Schmitt la contrapposizione fra terra e mare, quali elementi primordiali, ancestrali, fisici, della natura,

determina l'esistenza e l'agire umano ma anche gli ordinamenti politici e istituzionali che gli uomini si danno e le forme

della guerra. In pratica l'esistenza quali proprio carnale, così come politica degli uomini, secondo Schmitt, è racchiusa

in questa contrapposizione originaria tra terra e mare. Quindi Schmitt assume come fondamentali principi della sua

filosofia, della sua visione gius-pubblicistica, questi due elementi. E lo fa servendosi di un'immagine, un'immagine

simbolica (Schmitt è un po' l'autore del simbolismo in politica). Sfrutta un'immagine simbolica contenuta nell'Antico

Testamento, nel libro di Giobbe, cioè quella dello scontro primordiale tra due grandi bestie, due grandi mostri:

Leviatano e Behemoth. Behemoth è un mostro terrestre simile a un gigantesco toro, che è in lotta continua con il

Leviatano che è invece un gigantesco mostro marino, simile ad un serpente. Questa contrapposizione è all'origine

dell'uomo e del mondo. Infatti, dice Schmitt, ci sono numerosi argomenti che potrebbero dire che la terra e l'acqua sono

gli elementi da cui proviene la nostra esistenza.

Per quanto riguarda la terra: l'uomo è un essere solido che cammina sulla terra, se provasse a camminare sull'acqua,

dell'aria o nel fuoco, morirebbe. Noi chiamiamo questo pianeta terra, parliamo di vita terrena, parliamo di paradiso

terrestre. La terra è in molti miti preistorici la madre dell'uomo, la madre terra.

Per quanto riguarda l'acqua: il pianeta è fatto soprattutto di acqua, la terra è solo una piccola parte emersa. L'uomo

stesso, la nostra esistenza, il corpo umano è fatto soprattutto di acqua. Il feto nasce nell'acqua e vive per nove mesi

nell'acqua. Inoltre Schmitt dice: perché quando ci troviamo su una spiaggia, guardiamo sempre verso il mare? ci viene

quasi istintivo guardare verso il mare. Inoltre in altrettanti miti, così come per la madre terra, si parla di divinità e

uomini nati dall'acqua, o di popoli acquatici, senza considerare poi che, come la scienza ha dimostrato, l'universo pare

sia nato dall'acqua, dal brodo primordiale.

Schmitt arriva quindi a dire che si tratti di una questione aperta: qual è il nostro elemento? siamo figli della terra o

dell'acqua? a questa domanda non si può rispondere con un semplice aut-aut. Miti antichissimi, moderne ipotesi

scientifiche, lasciano aperte entrambe le possibilità. Questa contrapposizione tra terra e mare appare, secondo Schmitt,

in tutta la sua rilevanza, diventa epocale nel periodo delle grandi scoperte geografiche, tra XVI e XVII secolo. È a

questo punto che lo scontro fra terra e mare diventa più evidente. Si cerca una rivisitazione del rapporto degli uomini

con la terra e del rapporto degli uomini con il mare. Avviene infatti tra XVI e XVII secolo quella che lui chiama una

rivoluzione spaziale, l'uomo scopre nuove terre e nuovi mari. Ad ogni grande momento di scoperta dell'uomo, secondo

Schmitt, corrisponde una rivoluzione anche geopolitica. Che cos'è una rivoluzione spaziale?

L'uomo ha una coscienza determinata del suo spazio che è soggetta ai grandi mutamenti storici: a

seconda delle epoche noi concepiamo lo spazio in maniera differente. Ma non solo, in una stessa

epoca diversi individui possono concepire lo spazio in maniera differente. Alle molteplici forme

della vita corrispondono spazi altrettanto vari: uno cittadino della metropoli si rappresenta il

mondo diversamente da un contadino, e così via. Ancora più profonde e grandi sono le diversità

nelle rappresentazioni dello spazio se vengono presi in considerazione diversi popoli nel loro

complesso e nelle diverse epoche della storia umana. Ogni volta che, sotto la spinta di forze

storiche o grazie a nuove energie, entrano nell'orizzonte della complessiva coscienza dell'uomo

nuovi territori e nuovi mari (siamo nell'epoca in questione) mutano anche gli spazi dell'esistenza

storica. Allora sorgono nuove misure e nuovi criteri dell'attività storico-politica, nuove scienze,

nuovi ordini.

Quindi la scoperta e dopo il dominio su queste nuove terre e mari è all'origine di questa rivoluzione spaziale della XVI

secolo che vita a quello che lui chiamerà il nuovo nomos della terra, ovvero il principio ordinatore della terra, non più

in una visione solo nazionalistica ma in una visione globale.

All'inizio di ogni grande epoca c'è pertanto una grande appropriazione di territorio. Una

rivoluzione di così stupefacente da non trovare paragoni quale quella del XVI e XVII secolo

dovesse portare ad una appropriazione di territori altrettanto stupefacente e senza paragoni. I

popoli europei ai quali allora si aprirono nuovi spazi, in apparenza infiniti (non sapevano dove il

continente americano sarebbe potuto finire) e che in questi stessi spazi sciamarono, trattarono le

terre e i popoli non europei e non cristiani da loro scoperte come beni nessuno, che

appartenevano al primo occupante europeo. Tutti, cattolici e protestanti si appellarono in questo

caso alla loro missione di diffondere il cristianesimo tra popolazioni non cristiane. Alcuni monaci,

tra cui Francisco de Vitoria, sostennero che il diritto lo dei popoli sul loro territorio era

indipendente dalla loro fede religiosa e difesero coraggiosamente i diritti degli indiani. Ma questo

-dice Schmitt- non mutò nulla nella complessivo quadro storico della conquista europea del

territorio. Successivamente, nel 700 e 800, il compito della missione cristiana si trasformò in

quella della diffusione tra popoli non civilizzati della civilizzazione europea.

Quindi prima evangelizzazione e poi la civilizzazione, una volta che è l'orizzonte teologico medievale era ormai finito.

Da tale giustificazione nacque un diritto internazionale cristiano-europeo (che nel Nomos della

Terra chiamerà lo jus publicum europaeum), cioè una comunità di popoli cristiani d'Europa che

si contrappongono a tutto il mondo restante. Questi popoli formarono la famiglia delle nazioni, un

ordinamento interstatale. Il suo diritto internazionale (questo jus publicum europaeum) si basava

sulla distinzione tra popolazioni cristiane e non, o un secolo dopo, tra popoli civili (700-800) e

popoli incivili. Un popolo che non fosse civilizzato in questo senso non poteva essere membro di

questa comunità giuridica internazionale, non era soggetto ma solo oggetto di questo diritto

internazionale (cioè apparteneva come colonia o protettorato ai possedimenti di uno di questi

popoli civili).

Questo è il quadro generale su cui Schmitt lavorerà anche nel Nomos della Terra.

Non si insiste mai abbastanza sul fatto che l'epoca delle scoperte geografiche non è solo l'epoca della scoperta di nuove

terre ma è anche l'epoca della scoperta di nuovi mari. E così come si accese un feroce dibattito sulla natura filosofica,

politica e giuridica delle nuove terre e delle popolazioni che le abitavano, vi fu chi, nello stesso periodo, cercò

determinare una nuova natura filosofica, politica e giuridica anche dei nuovi mari. Quindi oggetto della filosofia

europea non solo il nuovo mondo ma anche i nuovi mari. L'opera più celebre dell'età moderna in questo senso è stata

scritta da Ugo Grozio: De Mare Libero, pubblicato nel 1609 ma composto nel 1604. Un piccolo scritto che però scatenò

un grande dibattito che durò più di 100 anni tanto da essere definito da uno storico contemporaneo di Grozio "La guerra

libresca dei 100 anni". Questo piccolo scritto viene a rivoluzionare la visione che si aveva fino a quel momento dei

mari. Infatti la visione groziana dei mari viene a complicare se non a smentire alcune teorie di Schmitt, alcuni elementi

del nomos della terra di Schmitt. Infatti sia in Terra e Mare che in Il Nomos della Terra il nome di Grozio non compare

più di tanto, non è l'autore di riferimento di Schmitt ed è curioso perché Grozio è noto ai più per essere il fondatore del

giusnaturalismo moderno e per essere il padre del diritto internazionale moderno. Infatti, per studiare la figura Grozio,

la biblioteca più importante si trova alla Corte Internazionale di Giustizia dell'Aia.

Grozio era un olandese vissuto tra 1583 e 1645. Proveniva da una famiglia aristocratica nel senso olandese, quindi

dell'alta borghesia, non nobiltà, una famiglia di reggenti, ovvero politici locali. Era un bambino prodigio, a 7 anni

scriveva poesie in latino e a 11 anni fu ammesso a seguire all'università. Riceve un'educazione interdisciplinare. Oltre al

De Mare Libero del 1609, Grozio è abuso per aver scritto nel 1625 De Jure Belli Ac Pacis (le leggi della guerra e della

pace), vero e proprio classico del diritto internazionale moderno. È storiografo ufficiale e procuratore, ovvero avvocato,

dello Stato d’Olanda, una delle sette province della Repubblica delle Province Unite, ognuna semi indipendente

(bizzarra per chi la guardava dall'esterno). Nel 1603 viene contattato dalla Compagnia delle Indie d'Olanda, che non era

ancora la Compagnia delle Indie Orientali di tutti la Repubblica delle Province Unite, ogni regione delle province aveva

una sua compagnia e la più importante era quella olandese. Viene contattato per scrivere un libro, una difesa. La

Compagnia olandese delle Indie, nel 1603, gli chiedeva di difendere se stessa per un accadimento avvenuto l'anno

precedente: nel 1602 una piccola flotta olandese (capeggiata da un ammiraglio che era uno dei cugini di Grozio) aveva

assalito e preso in ostaggio e depredato una nave portoghese mercantile, al largo dello stretto di Singapore. Ciò si era

trasformato in un caso internazionale e diplomatico perché all'interno della stessa Olanda alcuni rappresentanti di gruppi

di pressione, di gruppi sociali, ad esempio i Mennoniti che erano una setta religiosa particolare, sostenevano che questa

azione era completamente illegale, contraria al diritto internazionale. Il carico confiscato e venduto alla borsa di

Amsterdam era enorme, ammontava alla spesa annuale del governo inglese.

Grozio scrive quindi questo trattato. Il problema era che:

 si trattava apparentemente di una guerra offensiva;

 una guerra offensiva condotta non da uno stato sovrano ma dalle navi della Compagnia delle Indie. Una

compagnia privata. È vero che le carte istitutive di questa compagnia, che poi dell'anno successivo divenne

Compagnia Unita delle Indie, davano un diritto vago di poter utilizzare la forza per autodifesa;

 l'Olanda formalmente non era l'autorità suprema delle Province Unite, era solo una delle sette province;

 l'Olanda in quel momento, 1603, era solo de facto indipendente perché era in guerra contro la Spagna di

Filippo II e poi di Filippo III e non tutti gli Stati europei riconoscevano la Repubblica delle Province Unite. Era

una Repubblica nata da una lotta per l'indipendenza, qualcuno la definirebbe ribellione, rivolta;

 era una guerra offensiva tra cristiani: gli olandesi che si impadroniscono di una nave portoghese. Non era

quindi risolvibile con argomenti di diritto romano. Non era risolvibile con Aristotele, che non aveva mai parlato di

relazioni internazionali. Non era neppure risolvibile con l'arbitrato papale perché ormai nel 1603 ben pochi

credevano che il Papa avesse veramente diritto su tutto il globo. E neanche si poteva ricorrere ad argomenti di

teologici in un mondo ormai almeno parzialmente secolarizzato.

Grozio scrive nel 1604 un'opera che rimane senza titolo ma che poi colui che la scopre e la pubblica definisce De Jure

Praedae (il diritto di preda). Uno scritto destinato a rimanere manoscritto per secoli. Questo scritto viene scoperto solo

nel 1864, dopo una vendita all'asta di carte provenienti dalla famiglia di Grozio e pubblicato nel 1868 da Hamaker, uno

studioso. Hamaker studia questo manoscritto e scopre che il capitolo 12 di questo libro è esattamente il De Mare Libero

che era stato pubblicato nel 1609. Quindi Grozio aveva preso una sola parte, il 12º capitolo di questo manoscritto, e

l'aveva dato alle stampe con un diverso prologo perché in quel momento gli interessava solamente la questione della

libertà dei mari.

Su cosa si fonda l'argomento del mare libero? Grozio sceglie due strategie argomentative, vuole dimostrare due cose:

6. i portoghesi non hanno diritto alla sovranità sulle terre e su cui mari del nuovo mondo, inteso in senso

generale, tutte le scoperte geografiche, di tutte le Indie sia occidentali che orientali;

7. gli olandesi hanno invece il diritto di ridare i portoghesi e nel caso specifico hanno avuto diritto di catturare la

Santa Caterina.

 Per quanto riguarda la prima direttrice, questa è la parte in cui Grozio è più debitore alla Seconda Scolastica,

soprattutto a Vitoria, poiché gli argomenti che usa sono largamente le simili.

h. I portoghesi non hanno diritto sulle terre e su cui mari nuovi per diritto di scoperta. Le Indie non

erano res nullius (cosa di nessuno) e i popoli che abitavano nelle Indie non erano brutali ma dotati di

una propria civiltà. Erano dunque popoli sovrani anche se non cristiani;

i. no arbitrato papale: nel senso che i portoghesi non sono sovrani delle terre e dei mari delle Indie per

arbitrato papale perché il Papa non ha alcun diritto sui non cristiani, l'autorità del papa si estende fin

dove si estendono i cristiani;

j. no guerra giusta: i portoghesi non hanno diritto sulle terre e sui mari delle Indie perché la guerra

mossa da loro verso quelle popolazioni non aveva una giusta causa (la giusta causa è a quell'epoca la

difesa a un torto subito).

 Per quanto riguarda la seconda direttrice la seconda cosa che vuole provare Grozio è più spinosa, ovvero che la

Compagnia delle Indie (non l'Olanda) ha diritto alla cattura delle navi portoghesi e a predarle. Qui Grozio

introduce la differenza tra la terra e il mare (che è legata di Schmitt, Terra e Mare). Grozio dice che c'è una

grandissima differenza tra quello che è il regime giuridico della terra e il regime giuridico del mare. Fino a quel

momento si era creduto che il mare ci si potesse appropriare così come della terra. Erano secoli che i veneziani

sostenevano che l'Adriatico era monopolio loro, era arte integrante della Repubblica veneta. Era anche molto

tempo che i cinesi ad esempio dicevano che il mare costiero era loro. I portoghesi e gli spagnoli dopo la scoperta

dell'America avevano dibattuto a lungo sulla spartizione degli oceani (ricorrendo anche all'arbitrato papale).

L'Inghilterra anche sosteneva che il mare del Nord era proprietà inglese. La Danimarca diceva che il Baltico era di

sua proprietà era un luogo comune, disciplina della terra e dei mari simile. Grozio lo smonta e dice invece che la

disciplina del mare e la disciplina della terra sono assai diversi per diritto naturale, introduce il diritto naturale.

Sono diversi perché:

I argomento: tra questi due elementi esiste una diversa possibilità di appropriarsene. C'è una diversa teoria del

dominium. Secondo Grozio si può avere sovranità, cioè imperium, solo su ciò che si può possedere, su ciò su

cui si può avere dominium. Non c'è sovranità se non c'è proprietà.

II argomento: il mare non si può possedere per la sua stessa natura fisica. Non è possibile difendere il mare così

come si può difendere la terra, è troppo vasto.

III aromento: inoltre la natura ha dato all'uomo alcune cose che sono divisibili come la terra e alcune cose che

sono indivisibili, che sono sempre frutto dell'opera divina ma che garantiscono la libera circolazione tra gli

individui perché secondo Grozio esiste, all'interno di ogni uomo, una socialitas, una socievolezza che porta gli

uomini a scambiarsi le cose.

Il poeta chiama "pubbliche", con significato traslato, quelle cose che appartengono non ad un

popolo ma alla società umana; le quali vengono chiamate pubbliche nelle leggi del Diritto delle

genti, cioè comuni a tutti e proprie di nessuno.

Di questo genere è l'aria per due ragioni: sia perché non può essere occupata; sia perché il suo

uso è necessario a tutti indistintamente. Per le stesse ragioni, l'elemento del mare è comune a

tutti, troppo immenso perché sia posseduto da qualcuno, e perciò predisposto all'utilizzo di tutti

sia per la navigazione e per la pesca.

Qui Grozio sta parlando dell'alto mare perché le zone costiere invece possono essere oggetto di proprietà.

In un altro passo che dice: ciò che non si può fare non si ha il diritto di fare. Questa è una affermazione

importante che verrà ripresa da Spinoza che nel Trattato teologico-politico afferma che una delle cose principali

è l'analogia tra diritto e potenza: ciò che si può fare si ha il diritto di fare e ciò che non si può fare non si ha il

diritto di fare.

Quindi una differenza del regime della proprietà. Ora, se del mare non si può avere dominium, non lo si può

occupare e quindi non si può avere sovranità, il regime giuridico ha il mare? qui Grozio introduce una grande

novità dicendo che chiunque, privati o nazioni, nel mare aperto sono come cittadini privati. In mare aperto siamo

allo stato di natura, uno concetto usato per indicare la condizione naturale degli uomini. Oltre l'esistenza di

ogni tipo di autorità e sovranità, siamo tutti uguali. Nel mare non c'è sovranità, ognuno ha verso l'altro obblighi e

diritti. Nel mare siamo come nello stato di natura, siamo come individui, tutti privati.

Nello stato di natura secondo Grozio convivono due grandi elementi:

 Amor sui: l'egoismo, l'interesse privato. Il desiderio, l'istinto di autoconservazione;

 Socialitas: una socievolezza che porta gli uomini a scambiarsi le cose.

E queste due cose convivono, l'uomo è portato a cercare l'altro, però è anche un individuo singolo, dotato di

propri desideri. Dice Grozio:

Come nell'essere umano esistono alcune qualità comuni a tutti ed altre per le quali ciascuno si

distingue dall'altro, così nelle cose create perché utili all'uomo, la natura né ha prodotte alcune

comuni e altre che venissero appropriate tramite il lavoro di ciascuno. Ma per entrambe le

categorie furono stabilite delle leggi perché dei beni comuni tutti usassero senza danneggiare gli

altri (il mare) mentre degli altri, ciascuno accontentandosi della propria parte si astenesse come

da cosa altrui.

Si tratta quindi di vedere all'interno di questo stato di natura che regime giuridico c'è, ed è quello del diritto

naturale. In genere quando si parla di condizioni in cui non esiste alcuna autorità si rientra nella sfera del diritto

naturale.

Ciò che qui proponiamo non ha nulla in comune con queste questioni; non si tratta di un'indagine

noiosa e non dipende né dall'interpretazione della Sacra Scrittura, dove molte cose molti non

comprendono, né dagli statuti di un singolo popolo che gli altri possono a buon diritto ignorare

(non siamo nell'ambito né del diritto statale né del diritto divino).

La legge, secondo i cui precetti si vede qui giudicare, non è affatto difficile da trovare dato che è

la premessa per tutti; essa è facilmente comprensibile perché è innata e risiede nell'anima di

ciascuno. Il diritto che noi reclamiamo è tale che nessun re lo può negare ai suoi sudditi, e nessun

Cristiano a chi non è Cristiano. È un diritto che deriva dalla natura, che è la comune madre e

benefattrice di noi tutti ed il cui intero si estende su coloro che governano le genti, un impero

inviolabile agli occhi di coloro che hanno compiuto i più grandi progressi nella pratica religiosa.

Nello stato di natura convivono quindi queste due esigenze, ciascuno ha il diritto di perseguire il proprio bene, la

propria autoconservazione, e di appropriarsi di quelle cose che sono utili alla sua conservazione ma fino ad un

limite che è il limite della socievolezza, cioè del non leggere l'altro. Grozio dice addirittura che è la ragione

umana che ci fa capire che la socievolezza è anche la cosa più utile per noi. Quindi estendere il rapporto con

l'altro e godere dei frutti che Dio ha dato per tutti (il mare) alla fine è forme all'amor sui, è utile al nostro

benessere. Questo è un punto importante perché è stato detto che qui nel cercare un equilibrio tra amor sui e

socialitas, siamo all'inizio del canone liberale, vitto quegli scrittori che hanno cercato di contemperare bene

privato e bene pubblico, interesse privato e interesse collettivo. Non è un caso che Adam Smith ad esempio sia

stato un elettore molto attento di Grozio.

Ora, se il mare è stato di natura, vi vigono i diritti naturali e per Grozio uno di questi, come era già stato per

Vitoria, è il diritto di comunicazione e di commercio. Impedendo questo diritto si va contro alla socialitas, si

viola in un certo senso il diritto naturale, si impedisce il diritto naturale alla vita, alla propria riservazione, e

quindi al possesso di quei beni ultimi alla propria conservazione. Gli olandesi commerciavano con quelle

popolazioni e prosperavano. Se i portoghesi bloccano questo diritto, stanno violando il diritto naturale, non solo

al commercio e alla socialitas ma alla vita stessa dell'Olanda. E siccome stiamo in un regime di stato di natura,

l'unica regola che vale è quella tra privati: tra privati, quanto uno attenta alla vita di qualcun altro, è legittimo

difendersi. C'era anche un brocardo romano che Grozio città, nel caso di violazione dei diritti naturali: Vim vi

repellere licet, è lecito respingere la violenza con la violenza.

È interessante questa analogia che Grozio fa tra i rapporti tra Stati e i rapporti tra individui: mentre per Vitoria si

è parlato di domestic analogy, cui si potrebbe parlare di individual analogy, i stati nel mare sono come individui

privati e fra individui privati vale la legge dell'autodifesa. Grozio riassume:

Dunque, per quanto concerne il primo aspetto e nella misura in cui riguarda le persone coinvolte,

poiché la Natura, signora e suprema autorità in questo campo, non rifiuta ad alcun essere umano

il diritto di condurre una guerra privata, nessuno sosterrà di escludere la Compagnia delle Indie

da tale esercizio (il problema era proprio quello, di sostenere che non si trattava di una guerra tra

due Stati sovrani, rompe con la tradizione tomistica dell’auctoritas principis, dice che nel mare è

lecita una guerra tra privati). Infatti qualunque sia il diritto di un singolo individuo esso è identico

anche per un certo numero di individui agenti come gruppo (individuo = Stato).

Dice in un altro passo:

L'occupazione pubblica deve compiersi nello stesso modo di quella privata (non c'è differenza tra

privato e pubblico).

Dice Seneca: Noi parliamo di territorio degli Ateniesi o dei Campani, ma si tratta dello stesso

territorio che i singoli proprietari si spartiscono fra loro con una demarcazione privata.

Ancora:

Si potrebbe andare in tribunale se fossimo in uno Stato con le sue regole, per risolvere questa

questione. Ma ciò che si otterrebbe in tribunale, quando non può tenersi un processo (perché non

c'è nessuna autorità superiore) viene rivendicato con una guerra giusta. I teologi dicono che, come

si può intraprendere una guerra in difesa dei beni di ciascuno, così la si può intraprendere

giustamente in difesa dell'uso di quelle cose che per il diritto naturale o no essere comuni. È per

questo che colui che chiude le vie di comunicazione e intralcia il trasporto delle merci può essere

respinto via facti (con la forza) anche senza ricorrere all'autorità pubblica (un diritto individuale).

In realtà la linea di Grozio è un po' perdente perché venne attaccata da molti che rivendicavano la territorialità dei mari.

Questa fu la linea vincente del settecento. Questa differenza tra terra e mare di Grozio venne ripresa durante la Prima

Guerra Mondiale quando la guerra sottomarina impose di nuovo la questione se fosse legittimo impedire la libera

comunicazione tra gli stati.

Poi la convenzione di Montego Bay del 1982, che tuttora è alla base del diritto marittimo, sostiene proprio la divisibilità

in sfere di influenza che diventano questa volta vere e proprie sfere influenza economica. Quindi crolla la dizione fra

mare costiero e alto mare. Dove c'è sfera d'influenza economica, lì ci può essere diritto esclusivo di una sola nazione.

Ma il De Mare Libero di Grozio continua a vivere in quelle popolazioni che si stanno difendendo dagli embarghi perché

l'embargo è proprio impedire, soffocare la libera circolazione delle merci e quindi la sopravvivenza stessa di certi

popoli.

Quindi la teoria di Grozio sulla differenza tra terra e mare presenta importanti differenze (così come pure analogie) da

un lato con la Scolastica spagnola e dall'altro con la visione dello jus Publicum Europaeum, proprio per questa sua

tensione nel dire che il comportamento degli Stati sovrani in mare è uguale a quella degli individui essa sfugge alla

dizione di jus Publicum Europaeum e rompe con alcuni schemi propri della Scolastica spagnola perché con Vitoria

abbiamo visto che solo gli stati sovrani sono legittimati a muovere una guerra. Per Grozio invece c'è questa importante

precisazione, che dove non si possa stabilire un ordinamento chiaro, extra statale, lì siamo nella condizione di privati

cittadini, quindi ognuno è libero di reprimere la forza con la forza, nel caso gli si impedisca la sua ricerca

all'autoconservazione.

Lezione 5

Siamo nel discorso sulla guerra, ovvero la costruzione di una teoria di giustificazione della guerra nel contesto europeo

di età moderna, quindi nel periodo compreso tra 500 e 700. Cerchiamo di ricostruire il pensiero e l'identità europea che

si costruiscono tra 500 e 700. Il discorso sulla guerra poi tra 800 e 900 si modifica moltissimo. In realtà tutta questa

tematica sulla giustificazione della guerra è una tematica che coincide con questo periodo, come se dall'800 e 900 in poi

la guerra fosse maggiormente assodata come strumento di relazione tra gli Stati o, al contrario, nascono organismi

internazionali come la Società delle Nazioni e poi l'Onu che cercano proprio di impedire o limitare all'interno di una

cornice giuridica il ricorso alla guerra.

Vitoria e Grozio sono due autori di riferimento per questo tema sulla guerra.

Carl Schmitt scrive il Nomos della Terra, che si può considerare un classico, del 1950, pubblicato in Italia nel 1991.

Carl Schmitt è un giurista di grande rilievo nel 900 per quanto riguarda l'analisi del politico. Un autore molto discusso

perché coinvolto nel nazismo.

Questo autore ci consegna uno schema complessivo di comprensione della storia europea e dell'Occidente, in

particolare tra l'età moderna e il periodo contemporaneo, tentando di darne una interpretazione complessiva, una

periodizzazione complessiva, alla luce del concetto di nomos. Per gli autori che si occupano di guerra, Carl Schmitt è

considerato l'autore per eccellenza (fondamento per questo tema insieme a Von Clausewitz). Come tutti gli autori che

offrono grandi periodizzazione, grandi sistemazioni del pensiero, del comprendere la storia umana, risente di mille

possibili eccezioni e discussioni. La ricostruzione che fa Schmitt anche se non decisiva e assolutamente vera è

comunque utile per la comprensione e anche per spostare gli assi di questa periodizzazione.

Schmitt è un autore di riferimento nel testo di De Giovanni sull'idea di Europa: in controluce nell'opera di De Giovanni

vediamo la lettura che Schmitt dà dell'organizzazione dello spazio mondiale tra 500 e età contemporanea. Quindi i suoi

presupposti sono quelli che ritroviamo in De Giovanni:

 La comparsa di spazi liberi e immensi, cioè la scoperta del nuovo mondo. A partire da questa scoperta, la

costruzione di una nuova spazialità, una spazialità essenzialmente politica. Mentre la spazialità dell'Europa

medievale era geografica e non politica in cui l'Europa coincideva con la cristianità, qui la spazialità viene

organizzata politicamente, viene pensata, viene costruita. In questo possiamo far riferimento al tema della

potenza, del costruire il mondo, pensare la spazialità. Questa spazialità si muove ora sulla base della scoperta del

nuovo mondo, per linee globali. Quindi una spazialità globale che si riferisce a un mondo rotondo.

 La fine dei due imperi comporta lo sviluppo di Stati sovrani territoriali e questo era uno degli elementi della

particolarità contrapposta all'universalità. Nel 700 poi questa particolarità cerca di trovare elementi di universalità

dell'idea di un'Europa comune.

Cosa vuol dire nascita di Stati sovrani territoriali? Jean Bodin (1529-1596) giurista francese che nel 1576 pubblica i

Sei Libri della Repubblica che vengono considerati universalmente come un tentativo di risposta alle lotte religiose

in corso in Francia, cioè una frattura confessionale all'interno della Francia che comporta una conseguenza di

carattere politico, cioè una lotta politico-religiosa, senza poter distinguere chiaramente le due cose, che lacera il

tessuto della Francia nella seconda metà del cinquecento fino all'avvento al trono di Enrico IV. Bodin scrive la sua

opera per tratteggiare gli elementi fondamentali di uno Stato, che è essenzialmente uno stato monarchico assoluto.

Lo fa proponendo l'idea che non vi debba essere un vincolo di religione per i sudditi di questo stato. Naturalmente

Bodin è favorevole a che sia possibile che la religione del sovrano e la religione dei sudditi coincida ma non pone

un vincolo in questo senso. Bodin è tra gli autori (un po' anche Hobbes) che pongono le basi per una separazione

della sfera politica dalla sfera della religione. Come avviene questa separazione? Considerando che esista una sfera

esterna (e qui già siamo nel pensiero di Hobbes) nella quale si deve obbedienza al sovrano e una interna, di

ciascuno di noi, della propria coscienza in cui si è liberi di pensare quello che si vuole, di credere nel Dio che si

vuole. Quindi una separazione tra interno ed esterno. Questo comporta una neutralizzazione politica della religione:

la politica diventa un campo indipendente dalla sfera della religione, della fede, attraverso una separazione di un

foro interno da un foro esterno. Una separazione che conosciamo anche noi: esistono delle materie oggetto di

interesse pubblico, quindi oggetto di legislazione, e esistono delle materie che ciascuno di noi crede che sia giusto

che appartengano alla sola dimensione individuale, alla dimensione personale: il diritto a non essere perseguitati

per le proprie opinioni politiche; il diritto a non essere perseguitati per le proprie opinioni religiose, e così via.

Quindi una separazione di due mondi, un mondo politico esterno, in cui è dovuta obbedienza a un sovrano e un

mondo interno a riparo da questo (in prospettiva è la base del pensiero liberale). Quindi:

 neutralizzazione politica della religione;

 divisione interno-esterno.

Queste sono i due tratti fondamentali che ritroviamo anche nell'opera di Carl Schmitt.

La riflessione di Schmitt nasce dall'idea che il mondo a lui contemporaneo sia ancora alla ricerca di un nomos (e lo è

ancora anche il nostro mondo contemporaneo). Un nomos è un principio di combinazione tra ordinamento e spazialità,

cioè un principio di ordinamento dello spazio, di costruzione dello spazio; lo spazio è pensato, lo spazio è immaginato,

lo spazio è definito. È un principio organizzatore dello spazio.

Vediamo di che cosa lo riempie Schmitt per quanto riguarda ogni epoca. Schmitt fa una distinzione essenziale in età

moderna tra un'epoca fondata sulle rayas e un'epoca fondata sulle amity lines.

Le rayas: per quanto riguarda le rayas, il discrimine fondamentale posto da Schmitt è il trattato di Westphalia (1648)

che pone fine alla guerra dei Trent 'anni. Questo trattato Schmitt lo assume come data di discrimine tra un mondo prima

e un mondo dopo. Il mondo dopo è quello fondato sullo Jus Publicum Europaeum. Scrive Schmitt:

La prima distinzione diventa visibile con il grande mutamento storico che portò dalle linee di

divisione ispano-portoghesi, le rayas, alle linee di amicizia franco-inglesi, le amity lines. Un

universo intero separa il tipo storico della raya da quello delle amity lines inglesi. Nel caso della

raya infatti, due principi che riconoscono la medesima autorità spirituale anche dal punto di vista

del diritto internazionale, si accordano al fine di acquisire territori appartenenti a principi e

popoli di altra confessione, il trattato di Tordesillas (1494) come esempio. Anche se la linea viene

posta mediante una convenzione contrattuale, restano stabili sullo sfondo l'autorità di un ordo

comune e quello di un arbitrato comune che distingue il territorio di principi e territori cristiani

da quelli non cristiani. Anche se il Papa non assegnava a quel tempo il possesso di terre, ma solo

la libertà di missioni, questa autorità condivisa rimaneva comunque un'espressione di un ordine

spaziale che distingueva tra aree di influenza appartenenti a principi e popoli cristiani e aree

appartenenti a principi non cristiani.

Fino alla Bolla Pontificia Inter Caetera di Alessandro VI del 1493, il principio fondamentale (che Vitoria cerca di

criticare) è quello della concessione papale dei territori. Per cui il trattato di Tordesillas ad esempio viene a modificare

questa bolla, in quanto sposta il meridiano a est e a ovest del quale sono concessi i territori a spagnoli e portoghesi. Per

cui c'è un accordo, una concessione in quel caso, attraverso una bolla papale, di territori anche al di là del mondo

cristiano, nel mondo non cristiano.

Nella pratica, le aree di missioni non potevano essere separate da quelle destinate alla

navigazione e al commercio. La raya presupponeva dunque che i principi e i popoli cristiani

avessero il diritto di essere investiti da un incarico di missione dal Papa (perché il Papa non dava

un diritto di conquista ma un diritto di evangelizzazione), sulla cui base potevano evangelizzare i

territori non cristiani e nel proseguimento della missione, occuparli. Anche l'analisi obiettiva di

De Vitoria nelle relectiones De Indis e De Jure Belli, giunge alla conclusione che gli spagnoli

conducevano una guerra giusta e che potevano pertanto annettere i territori indiani se gli

indigeni si opponevano al libero commercio. Ma la linea globale della raya non consiste in una

delimitazione tra territori cristiani e territori non cristiani (quindi i territori non cristiani, gli spazi

di conquista sono un prolungamento degli Stati cristiani, delle sovranità spagnola e portoghese).

Esse piuttosto sono una delimitazione che resta interna al quadro di quell'ordinamento spaziale

tra due principi cristiani conquistatori. La raya si fonda dunque su un accordo di diritto

internazionale che concerne la conquista territoriale dove non si distingue ancora tra

occupazione di mare e occupazione di terra (Grozio). I principi e i popoli cristiani conquistatori

che rimasero ancora all'interno dell'ordinamento spaziale della Repubblica Cristiana medievale

avevano nella propria fede cristiana un fondamento comune e nel capo supremo della Chiesa, il

pontefice romano, un'autorità comune. Pertanto, nel trattato di divisione e ripartizione che

seguiva una conquista territoriale, si riconoscevano reciprocamente quali parti contraenti e

dotate di eguale valore.

Quindi il punto fondamentale è che si trattava di linee di organizzazione dello spazio verticali, un meridiano, un

prolungamento di un territorio sovrano e quindi l'idea della possibilità di accordarsi per linee globali. Ad esempio i

portoghesi riescono a convincere gli spagnoli a spostare il meridiano che passava per le isole di Capo Verde più a ovest

per consentirsi di accedere al Brasile, sulla base del fatto che quella linea ha una prosecuzione dall'altra parte del globo

(nella zona asiatica) e da quel punto di vista gli spagnoli ne avrebbero avuto un danno sull'altro emisfero.

Quindi si tratta di vere e proprie linee globali, le rayas sono linee di organizzazione verticali, sono forme di accordi che

riguardano i territori interni ma anche quelli al di là delle nazioni. Quindi principi di organizzazione non solo della

territorialità europea ma anche territori extra europei, come estensioni dello spazio sovrano.

Le amity lines: invece sono orizzontali e quindi stabiliscono un fuori e un dentro, un dentro europeo e un fuori delle

terre da conquistare nelle quali non si applicano trattati e ne è possibile la libera violazione e la libera conquista.

Secondo Schmitt queste linee compaiono per la prima volta nella pace di Cateau-Cambrésis (1559) che sistema il

mondo occidentale, l'Europa, dopo la morte di Carlo V.

Il modello storico delle amity lines si riferisce anch'esso alla conquista europea delle terre e dei

mari del Nuovo Mondo (il problema del confronto con il Nuovo Mondo, della spazialità). Si fonda

tuttavia su premesse completamente diverse. Le linee d'amicizia compaiono per la prima volta in

una clausola segreta del trattato ispano-francese di Cateau-Cambrésis. Esse appartengono

dunque all'epoca delle guerre di religione tra le potenze marittime conquistatrice cattoliche e

protestanti (quella frattura all'interno della Repubblica Cristiana, quella particolarizzazione di

questo universo cristiano). Durante il XVII secolo divengono una componente importante del

diritto internazionale europeo, anche se i giuristi del tempo non sanno molto che farne, e le

trattano solo in relazione al tema dell'armistizio. Ma esse furono riconosciute espressamente in

numerosi importanti trattati conclusi da potenze conquistatrice europee. Anche nel caso in cui si

rinunci ad esse, come nel trattato anglo-spagnolo del 1630, si conviene che anche le prede

catturate oltre l'equatore debbano essere restituite, continua tuttavia a valere in quest'epoca il

principio che i trattati, la pace e l'amicizia si riferiscono solo all'Europa, al territorio al di qua

della linea (dentro-fuori, interno-esterno). Gli stessi spagnoli ebbero talora occasione di sostenere

che trattati validi altrove non avevano validità nelle Indie poiché queste erano un nuovo mondo. Il

fatto che le linee permettessero saccheggi a briglia sciolta, specialmente agli inglesi privati, è

comprensibile e universalmente noto. In modo specifico, il governo francese, aveva tutte le

ragioni di richiamarsi alla linea nella sua condotta puramente politica durante le guerre di

religione del XVII secolo. Che infatti il re di Francia cattolico e cristianissimo si fosse alleato con

pericolosi eretici e pirati selvaggi contro il re cattolico di Spagna mettendo a ferro e fuoco città

spagnole in America, si poteva spiegare soltanto tenendo presente che le scorrerie di simili pirati

erano avvenimenti al di là delle linee (Vitoria accenna all'idea di un'intertestualità cristiana, che

per fare la guerra bisogna essere soggetti riconosciuti. Stiamo andando in questa direzione. In

Vitoria non c'è una distinzione come questa che analizza Schmitt ma c'è già l'idea di essere

soggetti titolati, come in San Tommaso, a fare la guerra, cioè soggetti pubblici). Geograficamente

queste linee d'amicizia passavano a sud per l'equatore o il tropico del cancro, a ovest nell'oceano

Atlantico, passando per le isole Canarie o per le Azzorre, oppure per il congiungimento delle due

linee. Il problema cartografico dell'esatta determinazione delle linee era molto importante

particolarmente a ovest e condusse alla formulazione di regole ufficiali. Così il cardinale

Richelieu rese pubblica una dichiarazione del re di Francia (1634) con la quale si proibiva alle

navi francesi di attaccare le navi spagnole e portoghesi al di qua del tropico del cancro mentre al

di là di questo l'attacco era consentito finché spagnoli e portoghesi avessero continuato a

interdire il libero accesso ai territori americani di loro dominio. Si vietava poi a tutti i piloti,

idrografi, cartografi, ai costruttori di globi, di modificare in alcun modo la disposizione dei vecchi

meridiani.

Con questa linea (la amity line) finiva l'Europa e cominciava il Nuovo Mondo. Qui cessava il diritto europeo, lo Jus

Publicum Europaeum. Qui aveva fine anche la limitazione della guerra operata dal diritto internazionale fino ad allora

vigente, così che la lotta per la conquista territoriale diventava sfrenata. Al di là della linea (al di là dello Jus Publicum

Europaeum) iniziava una zona d'oltremare dove a causa della mancanza di ogni limitazione giuridica della guerra

valeva solo il diritto del più forte. La particolare caratteristica di queste linee d'amicizia consiste nel fatto che esse, a

differenza delle rayas, definiscono l'esistenza di uno spazio bellico tra le potenze contraenti, artefici della conquista, e

ciò proprio perché ad esse manca ogni altro presupposto e ogni altra autorità comune (è una forma di organizzazione

tra soggetti uguali tra loro, secondo Schmitt era una forma di limitazione che funzionava, allo scopo di limitare la

guerra, ben più di un sistema fondato su una giusta causa di guerra).

In parte tuttavia queste potenze ancora condividevano la memoria di un'unità comune dell'Europa

cristiana. Ma l'unica materia cui potevano andare d'accordo era la libertà degli spazi aperti che

cominciavano oltre la linea. Libertà vuol dire che la linea definisce un campo in cui si afferma il

libero e spietato uso della violenza. Certo, si dà per scontato che solo principi e popoli cristiano-

europei hanno diritto a prendere parte alla conquista del Nuovo Mondo (cioè soggetti che

possono fare la guerra). Ma i principi e le nazioni europee non avevano altra autorità legittimante

e concreta, e altro principio di distribuzione che la legge del più forte e dell'occupazione effettiva.

Da ciò, tutto quello che accade al di là della linea è al di fuori delle valutazioni morali, giuridiche

e politiche riconosciute al di qua della linea. Questo significa un enorme sgravio (esonerazione)

della problematica intra-europea e in questo sgravio risiede il significato della celebre frase

"beyond the line".

Se questo è il quadro di ciò che divide il dentro e il fuori, il mondo europeo e un mondo fuori dove può essere praticata

ogni violenza e dove non vi possono essere accordi, cerchiamo di capire cosa avviene dentro, cioè in che misura questo

sistema che porta un enorme violenza fuori, costituisce comunque un principio di organizzazione e di limitazione della

guerra all'interno delle relazioni tra gli Stati:

Gli Stati territoriali, in quanto al loro interno sovrani, rispettano la loro reciproca sovranità.

Vitoria fa l'accenno se in nome di un principio giusto si possa o meno interferire nella sovranità di un altro Stato e

Vitoria dice che lo si può ammettere. Qui siamo ad un punto fondamentale dell'organizzazione internazionale e delle

relazioni tra gli Stati. Là dove si ammette la possibilità di praticare una guerra giusta, si ammette un principio che

supera la sovranità degli Stati, ed è quello che è stato applicato in guerre recenti, ovvero l'idea che esista qualcosa di

giusto al di sopra della sovranità degli Stati, oppure la possibilità dello Jus Publicum Europaeum, indipendentemente da

come gli Stati si comportano, ciascun stato è sovrano e rispetta la sovranità e la territorialità dell'altro, ovviamente con

piccoli spostamenti di confine, con richieste di annessione di terre, etc. ma il principio di sovranità di ciascun stato è

rispettato. L'Organizzazione delle Nazioni Unite si fonda su questo principio, sul principio del rispetto reciproco degli

stati che non può essere attentato. Quindi Schmitt dice che i sovrani, gli Stati territoriali europei si riconoscono in

quanto justus hostis (legittimo avversario), in quanto Stati non in quanto si comportano bene. Sono stati legittimati a

fare la guerra e non come i "nemici".

Finisce così con Westphalia l'epoca delle guerre di religione cioè l'epoca delle guerre assolute.

Questa è la differenza sulla quale ragioniamo ancora oggi: una guerra assoluta è una guerra fatta per determinati

principi e quindi è una guerra che non ha limiti, assoluta appunto. Una guerra limitata è una guerra limitata dal principio

ad esempio di un rispetto degli Stati tra di loro, e nella prospettiva dello Jus Publicum Europaeum si possono fare la

guerra ma limitatamente al rispetto delle loro sovranità. Questo dentro. Fuori è terra di conquista.

All'interno del sistema quindi c'è un'autorizzazione stabile della guerra senza un fondamento di

giustizia.

Si rinuncia a perseguire una fondamento di giustizia che era quello che è nell'idea di Vitoria, cioè di un diritto naturale

che è violato ma la cui tutela è affidata ai singoli sovrani e in cui il rischio è che ad aver ragione e chi concretamente

vince. Stiamo comunque nella prospettiva teologica della limitazione della guerra.

Quindi autorizzazione stabile della guerra senza un fondamento di giustizia. Da questo punto di vista, secondo Schmitt,

avviene una razionalizzazione della guerra, una sua limitazione e una sua umanizzazione perché l'altro è rispettato

come soggetto di guerra e questo l'abbiamo visto già in Vitoria nel confronto tra ciò che si può fare ai cristiani e ciò che

si può fare ai turchi: i turchi sono colpevoli, li si può anche distruggere, tanto con loro c'è guerra permanente, ma i

cristiani in teoria si possono anche uccidere ma così si rende il mondo un deserto.

Secondo Schmitt comunque si introduce una limitazione della guerra. A suo avviso nonostante 500,600 e 700 abbiano

conosciuto moltissime guerre, c'è una forma di rispetto della sovranità dell'altro Stato che porta ad una limitazione delle

guerre. Limitate conquiste territoriali in Europa quindi, ad esempio la spartizione della Polonia nel settecento fa

riferimento ad una dimensione geografica a statualità debole. Quindi la Polonia, secondo Schmitt, non sarebbe la

sconfessione di questa idea quanto l'idea che la Polonia aveva una statualità debole e questo portò ad una sua

spartizione.

Si passa così dal principio della guerra giusta al principio della guerra legittima.

Cioè l'attenzione è spostata maggiormente verso lo jus in bello, la guerra è sempre autorizzata, ciò a cui si fa attenzione

è a come ci si comporta nel gesto bellico, quindi rispetto alle popolazioni civili, ai territori. Si crea, secondo Schmitt, un

sistema di rispetto reciproco anche in relazione alle aspettative future, ciò che preparo oggi lo ritroverò domani, quindi

ciascuno è interessato ad un comportamento limitato nella sua espressione di potenza.

L'esempio della formalizzazione della guerra Schmitt la dà considerando (un po' come Hobbes) gli Stati come persone,

come delle macro persone e quindi il riferimento che lui fa è al duello:

Anche se questa analogia tra la guerra interstatale e il duello non deve essere sopravvalutata,

essa è comunque calzante. La giustizia di un duello consiste proprio nella netta separazione della

justa causa dalla forma. Un duello non è giusto per il fatto che in esso vince sempre la causa

giusta ma perché nella tutela della forma sono assicurate determinate garanzie: la qualità delle

persone duellanti (quindi la qualità degli Stati sovrani), l'osservanza di una determinata

procedura (la ritualità guerra) e il ricorso paritario a testimoni. Un duello non è un'aggressione né

un crimine, come non lo è la dichiarazione di guerra. Giusta, nel senso del diritto internazionale

europeo dell'epoca interstatale, cioè dello Jus Publicum Europaeum, è pertanto ogni guerra

interstatale che sia condotta da eserciti militarmente organizzati, appartenenti a stati riconosciuti

dal diritto internazionale europeo, sul suolo europeo e secondo le regole del diritto bellico

europeo.

Guerra giusta, giusta perché ha principi giusti, etici, legati al diritto naturale (guerra difensiva o legata ad un torto

subito). Guerra legittima è ammessa perché ci sono gli stati (infatti è un sistema multipolare che può garantire la pace

oggi, che si temono tra loro e quindi si limitano).

Thomas Hobbes (1588-1679)

È un autore molto presente per Carl Schmitt a cui ha dedicato degli iscritti nel 38 che riguardano proprio la questione

interno ed esterno e la costruzione di uno Stato territoriale sovrano che è fondato sulla divisione netta tra interno ed

esterno, cioè sul diritto del sovrano a decidere internamente, a decidere dell'ordine pubblico, e a tutelare questa vita

all'esterno. Quindi interno-esterno, il doppio compito dello Stato territoriale. Però poi quando tratta del nomos della

terra Schmitt non fa di Hobbes il campione del suo discorso, quando invece lo è. Farà campione del suo discorso invece

Vattel e questo crea qualche dubbio.

Thomas Hobbes è uno dei giganti del pensiero politico moderno, l'autore che per eccellenza costruisce una dimensione

di autonomia dello Stato, in cui l'autorità ha origine dalla ragione, auctoritas ex ratione oritur. In questo caso la ragione

è incarnata dal sovrano. Lo Stato di Hobbes è uno stato nel quale la sovranità coincide con la volontà, cioè è giusto ciò

che il sovrano decide. Il principio primo dell'autorità è il sovrano stesso.

Hobbes descrive il sistema delle relazioni internazionali con gli stessi strumenti dottrinali con i quali descrive lo stato di

natura tra gli individui prima della fondazione dello Stato. Ma mentre tra gli individui è data la possibilità di costruire

uno Stato, di farlo nascere da un patto, tra gli stati questa possibilità di costruire un ordine sovranazionale non esiste. Il

che vuol dire che tra gli stati vige una condizione analoga a quella dello stato di natura.

Nel De Cive, Hobbes descrive lo stato di natura:

Ciascuno ripone la speranza della propria sicurezza e conservazione nel fatto di poter prevenire il prossimo con la

forza o con l'astuzia. Di qui si comprende che le leggi naturali non garantiscono a nessuno, nel momento in cui sono

conosciute, alcuna sicurezza nell'osservarle e di conseguenza ciascuno, finché non ha qualche garanzia contro

l'attacco altrui conserva il diritto originario di provvedere a se stesso in qualsiasi modo voglia. Cioè il diritto di

guerra.

Secondo Hobbes nello stato di natura esistono diritti, ciascuno è dotato di diritti, e ha il diritto fondamentale

all'autoconservazione. Ma la nozione di diritto che Hobbes dà è diritto uguale potenza ovvero diritto è la capacità

concreta di porre in essere qualcosa. Per noi il diritto è qualcosa che fa riferimento ad un ordinamento giuridico. Nello

stato di natura, secondo Hobbes, non esiste un ordinamento giuridico, e quindi non esiste neanche il bene e il male,

esiste solo la capacità, cioè la potenza che ha ciascuno di porre in essere qualcosa. E quindi il diritto è il potere di, sulla

base di leggi naturali che hanno una funzione di illuminazione, di ragione. Quindi nello stato di natura non può che

esistere uno stato di guerra, secondo Hobbes, perché, poiché io ho questo diritto, e ciascuno ha questo diritto, i nostri

diritti sono destinati ad entrare, se non in conflitto aperto, sicuramente in uno stato di tensione, che Hobbes definisce

una guerra permanente anche la dove questa guerra non sia espressa. Questo perché ciascuno può arrecare all'altro il

massimo male possibile, cioè la morte. In questo gli individui sono uguali tra loro. Nessuno nello stato di natura può

essere garantito, sicuro. Quindi nello stato di natura (torna la domestic analogy, cioè il passaggio dalla dimensione

individuale alla dimensione degli Stati) è ammessa anche la guerra preventiva perché in alcuni casi la legittima difesa

non basta e io posso cercare di tutelarmi precedentemente all'azione di un altro per difendere la mia vita. Lo stato di

natura non è senza regole perché vi sono i diritti di natura ma senza un'autorità in grado di garantire nulla. E quindi uno

stato in cui non esiste la proprietà privata e quindi ciascuno ha diritto a tutto, ha il potere di acquisire potenzialmente

tutto.

Gli Stati sono tra loro uguali così come gli individui, e indipendenti. Sono uguali perché sono justus hostes, nemici

legittimi, soggetti legittimati. La loro relazione è una relazione di potenza. La condizione naturale è quindi una

condizione precaria, dominata dalla paura e dalla violenza, e quindi dal diritto di ognuno ad agire direttamente per

preservare la propria vita. Ciascuno è giudice rispetto alla propria conservazione. Ciascuno ha diritto a conservarsi

nello stato di natura. Ciascuno ha il diritto a scegliere tutti i mezzi utili per questa conservazione.

Il rapporto tra diritto e potenza è lo stesso rapporto alla base del pensiero di Spinoza ma Spinoza lo flette in un modo

molto diverso ma è esattamente la stessa cosa. Diritto nello stato di natura è concretamente il potere di fare qualcosa, di

porre in essere la mia autoconservazione. Quindi, in riferimento agli individui, lo scopo dello stato è quello di togliere a

ciascuno il diritto a farsi giustizia da sé, cioè a esercitare la violenza. Questo è il primo scopo dello stato.

Anche se Hobbes tende a distinguere tra difesa e offesa, è vero che ogni guerra non può che essere autorizzata dalla

natura perché è autorizzata dal giudizio che ciascuno dà della propria conservazione. In Vitoria non tutti, solo una parte

ha una giusta causa di guerra, e lo decide il sovrano stesso. Qui tutti hanno una giusta causa di guerra in relazione al

fatto che ciascuno ha diritto alla sua conservazione. Non c'è nessuno che può stabilire che qualcuno ha ecceduto in

questo diritto perché ciascuno lo stabilisce da sé, è giudice di se stesso. C'è quindi il passaggio dall'idea di giustizia

all'idea di legittimità, io ho diritto in quanto sono uno stato, non in quanto ho una giusta causa di guerra.

Si legga in tal senso Bacone che scrive: le guerre non sono che vendette, rivendicazioni e riparazione. E a proposito

del labile confine tra guerra difensiva e guerra offensiva ben presente nella nozione di guerra preventiva, scrive

ancora Bacone: le guerre preventive dietro giusti timori sono in verità difensive quanto quelle per invasioni in atto.

Scrive ancora Bacone: né si deve ammettere l'opinione di alcuni degli scolastici che non si può giustamente fare una

guerra se non in seguito ad una precedente ingiuria o provocazione perché non c'è dubbio che una fondata paura di un

imminente pericolo, sebbene non sia stato tirato alcun colpo, è una legittima causa di guerra.

Secondo Hobbes, il regno dello stato di natura è il regno della paura, agiamo anche per utile e per vana gloria ma la

paura è un movente fondamentale. La paura autorizza anche la guerra preventiva, secondo Bacone.

Quindi passiamo da un'idea di giusta causa di guerra ad un'idea di legittimità a fare la guerra. Non possiamo chiudere

Vitoria in una contraddizione in termini rispetto all'idea che sia il sovrano stesso a decidere della giusta causa di guerra

ma quello era il punto attraverso il quale Vitoria pensava fosse possibile limitare la guerra, affidando a ciascuno il

compito di autolimitarsi in ragione di un ordine internazionale. Qui ci si limita invece non in ragione di un ordine

internazionale ma in ragione direttamente della propria utilità, della propria conservazione: è ai fini della propria

conservazione che si decide se è utile o meno fare la guerra.

Lo Stato nasce per sottrarre a ciascuno la propria potenza, perché si rinunci ad esercitare quel diritto di natura. Ma

mentre all'interno degli Stati noi abbiamo delegato allo stato lo svolgimento del compito di risoluzione delle contese,

nel rapporto tra gli Stati non c'è nessuno a cui delegare, quindi vige ancora lo stato di natura. Non c'è possibilità di

regolazione là dove non viene istituita un'autorità. Hobbes sostiene che il patto è un accordo reciproco da parte di tutti i

soggetti nello stato di natura, a rinunciare al proprio diritto di natura, in ragione dell'affidare a un terzo questo diritto.

Nel momento in cui ci accordiamo a rinunciare e basta, quel patto non ha alcun valore, il patto a valore solo se si

rinuncia al diritto per affidarlo a un terzo. Quindi il problema per Hobbes è quello dell'autorità. Ma a quel punto, giusto

è ciò che decide il sovrano. È il sovrano che stabilisce ciò che è bene e ciò che è male. Noi dobbiamo una obbedienza

esterna indipendentemente da ciò che pensiamo internamente. Il discorso appunto interno-esterno: quello che pensiamo

è importante che non venga fuori (una differenza fondamentale con Spinoza: per Spinoza il diritto a dire quello che si

pensa è il principio fondamentale della costruzione di uno Stato. Per Hobbes se qualcuno mantiene questo diritto,

evidentemente non l'ha ceduto al sovrano, perché se solo il sovrano può essere giudice del bene e del male non possono

esserlo i sudditi. Quindi Hobbes non ammette un diritto di resistenza nei confronti dello Stato, Spinoza si).

È vero che per Hobbes lo stato di natura non è privo di leggi: la prima legge è di ricercare la pace e la sua conseguenza

è, se non si può trovare la pace, di cercare tutte le alleanze per fare la guerra. Le leggi di natura per Hobbes sono delle

leggi morali ma sono leggi che Norberto Bobbio definì leggi "prudenziali", cioè delle leggi di ragione, non delle leggi

operanti ma comunque leggi che però non possono imporre all'uno comportamenti prudenti di non aggressione, se non

si ha sicurezza che anche l'altro si comporterà così. Quindi, secondo Hobbes, nello stato di natura è possibile costituire

delle alleanze ma queste sono destinate a durare poco.

Rovesciamo questa prospettiva:

È anche evidente però che le condizioni dello stato di natura, in quanto di precarietà assoluta, da parte di macro

soggetti e che quindi hanno una capacità di difesa maggiore dei singoli individui, possono costituire anche una

condizione di equilibrio anche se precario e non privo di guerra.

Quello che si costituisce all'interno dello Jus Publicum Europeum, cioè l'idea: garantisce la pace più un sistema

giuridico internazionale che vuole realizzare una buona pace sulla base di principi giusti o più un sistema di equilibri di

potenze? la contrapposizione dei blocchi dopo la Seconda Guerra Mondiale, che non garantiva che non vi fossero

guerre, era per molti un sistema di deterrenza reciproca. Forse oggi un mondo multipolare potrebbe garantire

maggiormente un sistema concretamente di pace più di quanto non lo sia un ordinamento giuridico internazionale che

quasi sempre viene by-passato dal comportamento concreto degli Stati, salvo che poi esiste un fuori dove si possono

fare le guerre. (In questi ultimi anni è ritornata la teoria della guerra giusta con la vittoria del capitalismo sul

socialismo).

Affinché ci sia una condizione di equilibrio è indispensabile che gli Stati siano uguali tra di loro. Se c'è uno Stato più

forte, questo stato mette a rischio l'insieme.

Ciò che era considerata maggiormente una minaccia tra 500 e 700, fino al punto di ammettere l'utilizzo di una guerra

preventiva, era la nascita di un macro soggetto, la rinascita di un impero in Europa. Una momento considerato

pericoloso nella seconda metà del seicento è lo sviluppo di un grandissimo esercito da parte della Francia di Luigi XIV,

di fronte al quale si uniscono gli altri Stati per impedirlo. Tutta la storia europea di questo periodo è una storia di leghe

per frenare qualcuno che sta emergendo. Il rischio è la rinascita di una grande monarchia cristiana.

Fuori da questo rischio esistono degli Stati che cercano di perseguire degli interessi che secondo Schmitt in modo anche

consapevole esercitano questa guerra limitata. Ammettiamo questo dubbio, che la guerra sia limitata perché non la

vogliono esercitare o per equilibrio. Ma Hobbes ci dà una chiara rappresentazione dei macro soggetti legittimati a

perseguire i propri interessi (siamo fuori da una dimensione di giustizia universale), che si imbattono in altri soggetti

che hanno lo scopo di tutelare i propri sudditi all'interno, e quindi di tutelarli da guerre esterne, e che quindi

costruiscono un sistema di equilibrio imperfetto che è fondato su un uso limitato della guerra ma che consente

all'insieme di questi Stati di conservarsi in una prospettiva di pace e di benessere, di prosperità. Questo sistema ha

bisogno di un dentro e di una fuori, perché parte del sistema sono gli Stati riconosciuti come tali, i privati non possono

fare guerra, quindi non hanno diritto alle regole di guerra. Oggi siamo nella stessa condizione di giudicare quella degli

Stati una guerra e quella dei singoli soggetti, terrorismo.

Lezione 6

Concludiamo il discorso sulla guerra che corrisponde al problema di come limitare l'esercizio della forza, della guerra

nel rapporto tra gli stati e come considerare questi rapporti all'interno di un ordine generale, all'interno di una "società

del genere umano". Abbiamo visto cosa comporti questo da un punto di vista del rapporto tra interno ed esterno, tra

dentro e fuori, questa società del genere umano tende in realtà a coincidere con l'Europa occidentale di quel momento e

questo ci porta a contatto con i problemi insiti nell'universalismo nel rapporto con la particolarità. Altre due autori

importanti in questo tema sono: Alberico Gentili (1552-1608) e Emerich de Vattel (1714-1767), che sono due autori

che Schmitt nella sua opera assume come autori importanti per rilevare all'interno del pensiero della guerra questo

passaggio fondamentale dalla dimensione precedente che era ancora quella della Respubblica Cristiana, ancora basata

sull'idea di guerra giusta, ad una dimensione dello jus Publicum Europaeum.

Alberico Gentili

In lui troviamo una forte presenza dell'impianto di Vitoria. Gentili è uno protestante fuoriuscito dall'Italia. Nel 1598

pubblica il De Jure Belli sostenendo l'importanza di costruire un vero e proprio trattato relativo al diritto di guerra. Un

trattato caratterizzante, che segna una diversità e che ci porta verso il ragionamento di Smith, con alla caratterizzazione

di un'attenzione maggiore alla statualità che in Vitoria avevamo trovato abbozzata. Qui appare più marcata ed è più

marcato il fatto che la dimensione universale, che all'interno delle ragionamento di Gentili si vuole tutelare, come

società del genere umano, fa un riferimento alla dimensione dei rapporti interstatuali.

Da questo punto di vista Gentili afferma l'esistenza di un diritto delle genti del dotto dalla sola ragione. E qui

ritroviamo il filo del discorso: una filosofia che nasce sulla centralità della ragione, sul dedurre dalla ragione. Quindi un

diritto dedotto dalla sola ragione, fondato sul consensus gentium, sul consenso dei popoli, e sottratto alla sfera di

riflessione della teologia. La frase per eccellenza che Schmitt pone al centro della sua attenzione per Gentili è "Silete,

theologi, in munere alieno", tacete, teologi, in un ambito che non vi riguarda. Il diritto di guerra non è una questione di

cui si devono occupare i teologi perché questo diritto delle genti è dedotto dalla sola ragione, dalla ragione umana. È un

passaggio molto importante per la tradizione del giusnaturalismo, per il quale questo diritto è fondato sulla ragione.

Grozio dice che questo sarebbe dato anche se Dio non esistesse. Quindi esiste un'implicita razionalità di quello che si va

costruendo indipendentemente dall'esistenza di Dio.

 Anche Gentili, come Vitoria afferma che imporre la religione con la guerra è pura follia sia all'esterno sia

all'interno del proprio stato: è acquisito il principio di Bodin.

 Il diritto delle genti, il diritto che regola il rapporto tra i popoli e tra gli Stati è il diritto della società del genere

umano. Esiste una società del genere umano, cioè esiste un'umanità. Una forma umana universale.

 Esiste quindi in natura una concordia universale -sostiene Gentili- sono in realtà i costumi, cioè una seconda

natura ad introdurre contrapposizione e guerre. Già Montaigne parla di questo tema della seconda natura e lo

ritroveremo nel dibattito sugli indios, cioè i costumi acquisiti dagli esseri umani sono una seconda natura che si

sovrappone, cela, nasconde la prima. È un tema importante per lo sviluppo di una critica della società. Da questo

punto di vista Gentili sostiene proprio questo: esisterebbe una concordia universale sulla quale si sono costruiti i

costumi delle società e questi costumi sono guerreschi, di contrapposizione.

 Anche qui, come un po' in Vitoria (ma qui la dimensione teologica scompare completamente, le sacre scritture

non sono più fonte autorizzante) Gentili afferma che la guerra si fa contro chi viola il diritto naturale. Quindi il fine

della guerra è la pace, non il contrario. In Hobbes la questione è portata all'essenza: la guerra si fa per tutelare un

interesse individuale degli Stati. Qui l'idea è quella di una società generale: la guerra si fa perché attraverso la

tutela degli interessi degli Stati si tutela una società generale, l'umanità tutta.

 Per quanto riguarda i membri di questa società del genere umano, Gentili scrive:

La giusta è giusta contesa di armi pubbliche

quindi per poter fare la guerra è necessario essere delle comunità politiche, degli stati (quella dei pirati

non è guerra).

 La guerra ha origine, in tal senso, dalla necessità di riparare a un'offesa (qui siamo nei termini tradizionali di

una guerra giusta) perché questa offesa ha violato il diritto di natura. Vitoria si sofferma sulla possibilità non solo

di sconfiggere l'altro ed essere risarcito del danno ma anche punirlo. Vitoria fa una distinzione tra turchi e cristiani:

i turchi è guerra perpetua, ci si può anche non limitare solo alla punizione di un'offesa, li si può anche distruggere.

I cristiani no, altrimenti resterebbe un deserto. C'è il punto della punizione quindi che non è semplicemente il

risarcimento ma l'esercizio di una giustizia. La guerra quindi può essere sia difensiva (nasce da un attacco) che

offensiva (nasce là dove si vuole riparare ad un diritto leso, il recupero di un bene ad esempio quando uno stato

occupa un territorio (la guerra anglo-argentina per le Malvine).

 Una guerra offensiva è anche verso qualcuno che ci impedisce il passaggio, la circolazione, il commercio. Un

punto vicino a Vitoria quando si occupa del diritto o meno ad occupare e sfruttare i beni delle terre americane nel

De Indis. Qui Vitoria non lo giustifica più sulla base di un mandato del pontefice ma lo giustifica su un diritto di

commercio, di circolazione. Quindi è giusto attaccare gli indios nella misura in cui impediscono questo diritto

naturale. Il punto su come viene fondato il diritto a sfruttare terre lontane è un punto fondamentale. Tutta

l'occupazione si fonda su una legislazione e su un diritto che stabilisce una ragione di poter occupare quelle terre. Il

diritto quindi può essere uno strumento di conquista, di violenza, di legalizzazione dei principi di sopraffazione.

 Come Vitoria, Gentili afferma che non è possibile che entrambe le parti abbiano una giusta ragione. Al più una

ce l’ha relativamente. Rientriamo nel caso dell'ignoranza:

Dal momento che entrambe le parti reclamano la propria ragione, entrambe sono tenute se

sconfitte a risarcire l'altro.

L'arbitro della contesa quindi, di fatto, come avviene in Vitoria, è il vincitore. È lui che afferma la sua ragione.

Ma è a lui anche che è affidato il senso di equità perché esercitando un diritto sullo sconfitto al tempo stesso è il

giudice che tutela un diritto naturale, un diritto universale. Ed è a lui che è affidato il compito di garantire il

futuro. Questo come possibile principio di autolimitazione degli Stati, nel momento in cui gli stati non si

pongono in termini di guerra assoluta ma in una chiave di esercizio di potenza e di tentativo di garantire i diritti

del proprio stato.

 L'esigenza di tutelare l'integrità del diritto naturale delle genti e della comunità internazionale consente di

soccorrere uno stato amico nel momento in cui questo sia minacciato da altri, e il riferimento storico è alle leghe

che spesso si formano tra 500 e 700 per cercare di contenere un'azione espansiva da parte di uno Stato.

 Gentili, come Vitoria, ammette, evitando alla prudenza, che si possa anche ingerire nei fatti di un altro Stato

ad esempio per assistere un popolo che lotti contro la tirannia, purché questa opposizione si elevi a dimensione di

scontro pubblico, cioè quando c'è una sollevazione popolare tale per cui il monarca di quello stato si dimostra non

più in grado di tenere lo Stato stesso mentre l'opposizione si dimostra in grado di rappresentare un'alternativa, si

creano due possibilità di Stato rispetto alle quali Gentili ammette un intervento dall'esterno (principio di

ingerenza). Qui si può sollevare il primo dubbio sullo schema di Schmitt perché Gentili è considerato come autore

di riferimento dello sviluppo dello jus Publicum Europaeum, cioè di un sistema fondato sul rispetto della sovranità

degli Stati. In questa prospettiva invece crediamo che Gentili sostiene che, in ragione del diritto di amicizia e di un

diritto di tutelare un principio di giustizia generale, si può anche arrivare ad intervenire in una questione interna di

uno Stato per sostenere l'una o l'altra parte. Non rispettando quindi quel principio della separazione netta tra

interno ed esterno. Un punto in cui la struttura di Schmitt vacilla un po'.

Per quanto riguarda l'estensione di questo sistema degli Stati con i quali Gentili fa di fatto coincidere la società e l'unità

del genere umano:

5. non si può fare guerra per cause di religione (anche in Vitoria). Non si può fare guerra ai turchi per causa di

religione ma in realtà vi si può portare una guerra costante perché questi sono perpetui hostes (l'avevamo visto

già in Vitoria). C'è l'idea che non esiste una dimensione di pace con i turchi, quindi la pace non può

interrompere una condizione di guerra. La guerra non può essere il tentativo di ripristinare un ordine

precedente perché con i turchi questo ordine non c'è, sono costantemente nemici.

6. Non essendo justi hostes (al pari dei pirati) possono essere fatti schiavi mentre non possono essere fatti schiavi

tra Stati cristiani.

7. Si può fare guerra contro chi non ha religione. Qui nasce il problema dell'ateismo ma soprattutto del

paganesimo, ovvero culti non riconosciuti. Ma Gentili dubita che vi siano società che non abbiano religione.

Ma si può fare guerra agli indios comunque perché agiscono contro le leggi di natura: questo è un tema che

riprenderà Sepulveda per sostenere il giusto diritto di guerra nei confronti degli indios. Il loro agire è legato

alle pratiche di cannibalismo o sacrifici umani. Questo è il punto. Agli indios si può portare guerra perché

violano la legge di natura e questo stabilisce dei principi di diversità: nei confronti dei turchi perché pur

essendo simili a noi sono comunque un altro mondo, si comportano in un altro modo e quindi li possiamo

considerare fuori dall'umanità. Vi è poi il caso degli indios: c'è un difetto lo legato al riconoscimento delle loro

capacità umane. Nei confronti degli indios c'è questo problema di come collocarli, di come considerarli dal

nostro punto di vista e da qui emergono questi discorsi sui loro costumi, ovvero quanto sono assimilabili al

nostro mondo. I musulmani non sono assimilabili, lo sono nel momento in cui abiurano alla loro religione ed

entrano nella nostra: quindi è un altro tipo di alterità, è un alterità compiuta. Quella del turco è una storia antica

e rientra pienamente nella dimensione dello stato di guerra, e l'altro è escluso perché è costantemente in guerra

con noi, non è capace di concepire la pace. In quest'altro caso si ha continuamente il dubbio se vi sia o meno

una statualità. Ed è facile che si ammetta che in realtà questa statualità non c'è, quindi l'altro non viene negato

perché fa parte di un altro mondo, viene negato perché gli mancano i tratti fondamentali per avere diritto a

farci guerra. Il problema più grande nella dimensione della guerra resta il fatto che il problema della forza e

della potenza che hanno gli stati è determinante anche sul piano della giustificazione e legittimazione e delle

conclusioni che si traggono da una guerra: esistono delle buone ragioni, delle discussioni, ma là dove parla con

più forza la guerra è evidente che le conseguenze del discorso nascono dalle conseguenze della guerra. Là dove

la guerra diventa una guerra facile è facile che si diffonda un'idea che quella guerra sia stata una guerra giusta,

là dove una guerra diventa difficile è facile che la discussione su quanto fosse giusta quella guerra va al centro

del ragionamento. Bisogna essere lucidi su come si costruisce la giustificazione di una guerra. Ad esempio un

diritto lo contro gli eccidi, il genocidio perpetrato dai nazisti è stato costruito dopo la guerra e questo è sempre

un discorso pericoloso che rischia di spostare l'asse di una discussione da una parte o da un altra. Il discorso

sulla guerra è quindi molto viziato e molto dipendente da chi lo fa, da quanto è forte chi lo fa.

Conclusione:

il sistema di Gentili è quindi fondato su una società del genere umano coincidente con la cristianità e definita su un

dentro e su un fuori. All'interno la guerra è sempre ammessa e si arriva al punto di ammettere leghe tra Stati in nome di

un principio di giustizia e la possibilità di intervento all'interno degli Stati. All'esterno la discriminazione è totale, l'altro

è discriminato perché non è uno justus hostis perché non è riconosciuto come soggetto di guerra (siamo all'interno del

lessico di Vitoria però c'è uno spostamento verso una dimensione non più di carattere religioso, il problema non è più il

giustificare questo all'interno di una dimensione teologica, religiosa, ma riportarla ad una dimensione di razionalità, solo

che la razionalità è quella che descriviamo noi. Gli stati quindi come costruzioni razionali, possono essere gli unici

soggetti di guerra. In questo modo, se da un lato ammettiamo la guerra e cerchiamo di limitarla come strumento di

relazione tra gli Stati, dall'altro questa dimensione "realistica" fa riferimento a determinate costruzioni statali, cioè agli

stati cristiani).

Emerich de Vattel

Autore svizzero di metà 700 e che ci consente anche di riprendere il tema sullo sviluppo dell'idea d'Europa. Nel 1758

scrive Le Droit des Gens, il Diritto delle Genti. Vattel distingue due piani: parla del diritto delle genti distinto dal diritto

naturale degli uomini (critica a Hobbes) sostenendo che si tratta di due sfere diverse. Come Gentili vuole fondare un

diritto, il diritto delle genti che è di origine razionale e a differenza di Gentili Non è di origine consensuale né

consuetudinaria: non nasce dal consenso delle genti, non nasce dalla consuetudine ma nasce specificamente dalla

ragione. È un diritto vincolante per gli stati che sono persone morali (pubbliche, indipendenti) finalizzate alla propria

conservazione e al proprio perfezionamento (cioè alla crescita e alla felicità dei propri sudditi; questo è lo scopo

tradizionale, un principe dovrebbe perseguire il benessere dei propri sudditi, non il proprio onore, non la propria gloria-

Vitoria).

Il diritto delle genti, e qui c'è una distinzione non presente né in Vitoria né in Gentili, ma che in qualche modo dà forma

ai problemi che abbiamo visto, si distingue in:

 Diritto delle genti necessario: si occupa di ciò che è giusto il riferimento a come gli stati dovrebbero

comportarsi.

 Diritto delle genti volontario: si occupa di ciò che è reale in riferimento a come gli stati si comportano

concretamente.

Quindi Vattel dà importanza ad una dimensione realistica del rapporto tra gli Stati (cosa che Vitoria e Gentili non

avevano esplicitato). Non sono due diritti in contrasto ma due modi differenti di guardare alla relazione tra gli Stati.

11. Il diritto delle genti necessario, Vattel dice che è un diritto interno, non che riguarda l'interno degli Stati ma

che obbliga i sovrani/stati che sanno come comportarsi, sanno quale sarebbe la cosa giusta da fare. È un diritto

puramente razionale (non è legato alla consuetudine). Questo diritto stabilisce due principi fondamentali:

l. il diritto all’autoconservazione degli Stati, come diritto precedente su ogni altro;

m. l'obbligo al soccorso reciproco lo Stato nei confronti dell'altro, subordinatamente al fatto che si sia

tutelato il proprio interesse personale. Quindi gli Stati possono andare l'uno in soccorso dell'altro, a

questo li obbliga il diritto delle genti necessario per la solita ragione: perché si dovrebbe far la guerra

perché ripristinando un interesse particolare si tutela, si risarcisce, si sana il vulnus operato sul diritto

delle genti universale, cioè sulla società del genere umano. Quindi il secondo principio dice che vi è

un dovere di amicizia e assistenza.

xiv. Ciascuno ha diritto a portare guerra difensiva (legittima difesa e guerra preventiva) o offensiva

(questa è vera farci restituire ciò che è nostro o dovuto, per provvedere alla nostra sicurezza futura

unendo l'aggressore o per punire un'offesa -come in Vitoria);

xv. il diritto di guerra è solo degli Stati, delle persone pubbliche;

xvi. in una contesa solo una parte ha ragione ma nessuno ha il diritto di giudicare chi ha ragione;

xvii. anche se nessuno può giudicare e anche se la guerra è l'estrema ratio contro l'offesa Vattel ammette

l'intervento contro gli Stati che stiano crescendo troppo o che violino di continuo il diritto delle

genti e li definisce i nemici del genere umano. In questo senso può promuovere anche rivolte al loro

interno o anche appoggiare popolazioni in rivolta (siamo nel caso di Gentili). Siamo nell'ambito

dell'autore che per eccellenza secondo Schmitt stabilisce lo jus publicum europaeum sulla

distinzione tra interno ed esterno. E invece, anche in Vattel troviamo un punto in cui, sempre in

ragione di un diritto delle genti, agiamo contro un altro Stato, sosteniamo una parte rivolta per

cambiarne il governo in nome di un principio di giustizia, ovvero del diritto naturale delle genti (qui

stiamo però nel diritto delle genti necessario: di ciò che gli Stati dovrebbero fare. Quindi da un lato

si rispetta sempre l'altro, dall'altro c'è l'eccezione della possibilità di uno Stato che si dimostra

essere un nemico del genere umano; è pericolosa l'espressione "nemico del genere umano", l'altro

diventa nemico di tutti gli).

xviii. Di qui l'idea di Europa come il sistema politico omogeneo. Scrive Vattel (e ci ricollega al tema

della maturazione di un'idea di Europa):

L'Europa costituisce un sistema politico, una corpo in cui tutto è legato dalle

relazioni dei diversi interessi delle nazioni che abitano questa parte del mondo.

Non è più un ammasso confuso di parti isolate in cui ciascuno si credeva poco

interessato alla sorte dell'altro e raramente si metteva in pena per ciò che non lo

toccava direttamente (sta cercando di dimostrare le ragioni di una relazione

d'amicizia tra gli Stati che porti ad entrare in soccorso l'uno dell'altro, soprattutto

quando uno degli Stati si ingrandisce troppo). L'attenzione continua dei sovrani a

tutto ciò che accade, i ministri sempre residenti (la diplomazia permanente) e le

negoziazioni perpetue fanno dell'Europa una specie di Repubblica in cui i membri

indipendenti ma legati da un interesse comune si riuniscono per mantenervi

ordine e libertà che è ciò che ha dato nascita alla famosa idea di balance of

power, di un sistema di equilibrio, una disposizione delle cose per mezzo della

quale nessuna potenza si trova in stato di predominare assolutamente e di fare

leggi agli altri.

Questo è il punto: il sistema di equilibrio tra gli Stati nel 700 è tale per cui nessuno può riuscire a

sconfiggere completamente l'altro. Questo crea una situazione di negoziazione permanente, quindi

un sistema di relazioni.

19. Il diritto delle genti volontario. È il campo a cui fa riferimento Schmitt per utilizzare Vattel all'interno della

sua ricostruzione ideologica del sistema dello jus publicum europaeum. È la dimensione pratica, è la fotografia

della dimensione pratica degli stati, delle loro confliggere. Se quello necessario indica agli Stati il loro dovere,

è al diritto volontario che bisogna rivolgersi quando si tratta di decidere il comportamento da avere verso gli

altri Stati. Quindi entrambi i diritti servono a tutelare la società umana generale, ma l'uno fa riferimento al

piano del dover essere, a come gli Stati dovrebbero comportarsi e in cui l'unico vero principio pratico che

abbiamo trovato è quello dello Stato vincitore che sarà equo perché ha un interesse materiale a che si conservi

l'equilibrio complessivo. Qui invece, nel diritto delle genti volontario, si assume la dimensione reale del

rapporto degli Stati, non c'è più un problema di diritti o meno a fare la guerra perché è stato violato un diritto,

si passa direttamente alla dimensione in cui gli Stati se la fanno la guerra. In questo caso il centro dell'interesse

è lo stesso se per giustizia intendiamo concretamente la sicurezza degli Stati: da un lato tuteliamo la sicurezza

degli Stati dal punto di vista della lesione del principio di giustizia, di concordia universale, di armonia;

dall'altro la tuteliamo concretamente limitando la guerra nel rapporto tra gli Stati. È una forma di realismo da

parte di Vattel per cui non se la sente fino in fondo di dire che il sovrano vincitore sarà un buon giudice nella

difesa del diritto delle genti. Andiamo sul pratico e cerchiamo concretamente di limitare l'esercizio della

guerra.

Entriamo nel campo della guerra in forma (che Schmitt riprende). Una guerra è legittima, non più giusta. La

sua legittimità deriva dal fatto che essa si svolge tra justi hostes ed è regolata rispetto alle norme dello jus in

bello. Schmitt riduce Vattel alla "guerre en forme", per lui Vattel è interessante solo per questa parte, che in

realtà è una piccolissima parte della sua costruzione, la più originale, la più esplosiva, ma piccola.

Il diritto delle genti volontario è fondato su tre regole:

 per quanto riguarda lo jus ad bellum, la guerra è giusta per entrambe le parti, l'utilità di introdurre la guerra in

forma è l'idea che siano fatti salvi gli effetti delle guerre: mentre nel primo caso anche se il giudice è il singolo

Stato, gli effetti di una guerra sono giusti o meno a seconda del giusto diritto di guerra e quindi un giusto diritto ad

essere risarciti e concretamente se un territorio appartiene ad uno stato e l'altro glielo toglie, ma il sistema di

giustificazione di una guerra è infinito. L'altro caso si fonda sull'idea che è comunque una guerra giusta per

ripristinare un mio diritto. Dal punto di vista della guerra in forma (come se Vattel sciogliesse il viluppo di Gentili)

la guerra è giusta dal punto di vista del diritto delle genti necessario se si ha un giusto diritto di guerra, dall'altro

lato non c'è problema di un giusto diritto di guerra, il diritto nasce dall'essere stati. Il che vuol dire che gli effetti di

questa guerra vanno salvati: se io faccio una guerra non giusta per ottenere un territorio non mio, da un punto di

vista del diritto delle genti volontario comunque quel territorio conquistato è mio. È un criterio che non stabilisce

più una questione di giustizia ma cerca di limitare la guerra da un punto di vista reale, cioè di accettarne gli esiti.

Questo è alla base del principio di equilibrio: è ovvio che neanche questo possa tutelare la pace perché il giorno

dopo io posso rivolere quel territorio ma comunque non c'è più un’idea di giustizia. Non è giusto che detenga quel

territorio ma lo faccio concretamente.

 Per quanto riguarda lo jus in bellum, tutto ciò che è permesso in guerra all'uno deve essere permesso anche

all'altro. Qui c'è la ragione delle tante convenzioni sull'uso di certe armi che stabilisce sia un principio di

salvaguardia delle popolazioni civili ma anche un principio di limitazione (sembra un'ipocrisia) nel funzionamento

stesso della guerra (limitazione della distruzione). La guerra diventa una forma convenzionale in cui si seguono

determinate procedure e si rispettano determinate forme, ad esempio la dichiarazione di guerra (che può far

sorridere, si vuole distruggere l'altro e lo si avverte, ma è una forma che limita gli eccessi).

 Diritto delle genti, ammesso per necessità e per evitare guai peggiori, non rende comunque giusta la condotta

degli stati ma garantisce solo gli effetti della guerra e l'impunità: il sovrano non giusto resta tale verso il diritto

delle genti necessario ma è questo stesso diritto che può garantire diritti acquisiti al fine di non peggiorare i mali

della società umana universale (siccome io non riesco a tutelare la società del genere umano da un punto di vista

del diritto delle genti necessario, provo a tutelarla da un punto di vista del diritto delle genti volontario; poiché non

riesco a tutelare il principio di giustizia, perché ciascuno fa la guerra per i suoi interessi particolari e non segue il

principio del risarcimento dell'offesa, almeno lo salvaguardo da un punto di vista della sicurezza complessiva, cioè

stabiliscono un sistema di limitazione reciproca della guerra che nasce da una dimensione materiale, non da una

dimensione di giustizia, cioè di volta in volta si conquista un territorio, si ha un trattato di pace, e si ferma la

situazione. Poi la situazione nuovamente si tenderà e ci sarà una nuova situazione di guerra, però il sistema dei

trattati di pace permette di congelare, fotografare una situazione in un determinato momento e quindi di stabilire

più pace. Quindi accettare le guerre, anche se non sono giuste, male accetto perché le fanno dei soggetti che le

possono fare e quindi le limito concretamente negli effetti).

Conclusioni (che ci riportano a Schmitt):

1. sia il pensiero di Gentili che quello di Vattel sono fondati su un sistema di Stati ugualitari (anche se l'altro è

piccolo lo riconosco come soggetto di diritto) all'interno di un ordinamento internazionale giusto, cioè su un

sistema di giustizia universale che invece Schmitt tende a ridurre, in Vattel in particolare: Schmitt minimizza

l'importanza di questo ordinamento internazionale che è presente in Vattel, quando invece in questi autori è un

aspetto fondamentale stabilire un sistema complessivo di relazioni per garantire il futuro del sistema stesso.

2. Per Vitoria, Gentili e Vattel esiste un diritto naturale all'occupazione di terre non sfruttate che è la base di un

diritto alla colonizzazione del mondo.

3. Il sistema dello jus publicum europaeum, piuttosto che costituire un sistema autonomo e autosufficiente sembra

rappresentare il laboratorio di un nuovo universalismo, di una nuova assolutizzazione della guerra, questa volta a

carattere aconfessionale o comunque nella quale la religione può essere ora strumento della politica: può lasciare

perplesso l'idea che il sistema dello jus publicum europaeum sia un sistema così profondamente diverso da quello

che lo ha preceduto e da quello successivo. Abbiamo una serie di elementi invece per capire come sia sempre

stato un sistema del dentro e un sistema del fuori: c'è oggi, c'era per Vitoria. In un autore come Vattel, che

Schmitt considera tra quelli che neutralizzano in qualche modo la guerra all'interno, c'è la possibilità di

intervenire sull'altro nel momento in cui l'altro Stato lo giudichiamo da un punto di vista se sia giusto o meno:

anche il sistema dello jus publicum europaeum era un sistema di guerra assoluta all'esterno e che preparava la

guerra assoluta all'interno. Questo meccanismo del dentro e fuori è in realtà un meccanismo che si rinnova

sempre nel tempo: noi da cinquant'anni siamo in pace ma questa pace europea è una prospettiva rispetto a un

fuori.

4. Secondo Schmitt lo jus publicum europaeum finisce tra fine 800 e Prima Guerra Mondiale, quando questa

separazione tra interno e esterno si sgretola, i territori coloniali non costituiscono più un fuori ma costituiscono

una continuazione della sovranità nazionale, cioè diventano parte del territorio nazionale, quando la

spazializzazione europea si mondializzerà in quella occidentale, quando la guerra da guerra in forma ridiventerà

guerra assoluta: quello che sembrava essere stato neutralizzato nel periodo dello jus publicum europaeum ritorna

in forma di guerra assoluta, cioè la Seconda Guerra Mondiale, la contrapposizione tra capitalismo e mondo

sovietico, tra bene e male. Secondo Schmitt, accettando il sistema dell'equilibrio degli stati, questo non c'era

come idea di guerra assoluta, però non c'era perché la guerra assoluta veniva portata da altri, che non erano

soggetti di guerra, ma comunque veniva portata da altri. Un principio di giustizia del nostro essere occidentali c'è

sempre stato, è sempre rimasto e ha preso forme diverse. Quindi la guerra assoluta è sempre stata possibile.

Schmitt invece ritiene che il sistema dello jus publicum europaeum ha limitato la guerra, portandola

completamente fuori, a soggetti che non erano soggetti di guerra. Invece c'è una continuità, in forme diverse, ma

una continuità nel pensiero occidentale nella costruzione di un nemico assoluto, di qualcuno che è esterno al

sistema.

5. Il tema della guerra giusta tende a scomparire nel sistema delle relazioni degli stati nazionali dell'800. Si accetta

la guerra. L'età contemporanea conosce soprattutto tentativi di limitare la guerra: la Lega delle Nazioni prima e

l'Onu poi rappresentano tentativi di neutralizzazione della guerra come mezzo di risoluzione di conflitti tra gli

Stati. L'Onu non l'ammette come forma di relazione tra gli Stati, la proibisce ma sappiamo qual è l'efficacia (il

realismo di Vattel invece l'ammette: poiché tanto c'è, cerchiamo di limitarla). Dopo la fine dei blocchi questo

tema tornato anche nella forma della guerra umanitaria: la guerra giusta ha sempre bisogno di un unilateralismo e

di una potenza militare, politica ed economica che la sostenga (senza una potenza militare non si può sostenere

un discorso di guerra assoluta, quindi la potenza militare aumenta questo discorso e questo discorso aumenta la

potenza militare).

Lezione 7

Stiamo analizzando come si struttura un pensiero occidentale, come si struttura nelle sue forme filosofiche fondamentali

e anche come si struttura da un punto di vista globale, universale, quindi anche come sistema di relazione tra gli Stati e

di costruzione di un'identità comune e di una forma comune di relazione, in particolare dal punto di vista della

limitazione della guerra.

Il brano di Vattel individuava l'esistenza di elementi comuni europei con riferimento particolare al sistema stesso di

relazione tra gli Stati:

L'Europa costituisce un sistema politico, una corpo in cui tutto è legato dalle relazioni dei diversi

interessi delle nazioni che abitano questa parte del mondo. Non è più un ammasso confuso di parti

isolate in cui ciascuno si credeva poco interessato alla sorte dell'altro e raramente si metteva in

pena per ciò che non lo toccava direttamente (sta cercando di dimostrare le ragioni di una

relazione d'amicizia tra gli Stati che porti ad entrare in soccorso l'uno dell'altro, soprattutto quando

uno degli Stati si ingrandisce troppo). L'attenzione continua dei sovrani a tutto ciò che accade, i

ministri sempre residenti (la diplomazia permanente) e le negoziazioni perpetue fanno dell'Europa

una specie di Repubblica in cui i membri indipendenti ma legati da un interesse comune si

riuniscono per mantenervi ordine e libertà che è ciò che ha dato nascita alla famosa idea di

balance of power, di un sistema di equilibrio, una disposizione delle cose per mezzo della quale

nessuna potenza si trova in stato di predominare assolutamente e di fare leggi agli altri.

Di questa idea di Europa comune abbiamo tanti esempi nel corso del 700: questa è un'idea elaborata da Vattel in

relazione proprio alla relazione politica tra gli Stati, quindi all'esistenza di una capacità diplomatica tra gli Stati di

costruire delle relazioni che cercano di limitare l'uso della guerra e che danno la sensazione che nella diversità, nella

pluralità, vi sia una sorta di unità. Quest'idea di Europa quindi nel 700 matura. Ma non è solo Vattel a parlare di questo

e non è solo il profilo politico (politico come relazione tra gli Stati) a caratterizzare un'idea d'Europa.

Voltaire: nel 1751 scrive Il Secolo di Luigi XIV, una delle prime opere in cui si cerca di realizzare una ricostruzione

storica dell'Europa:

Da un pezzo si poteva considerare l'Europa cristiana, tranne la Russia (la Russia è

sempre stata un problema, se includerla o meno), come una specie di grande Repubblica

divisa in più strati, gli uni monarchici, gli altri misti, altri ancora aristocratici e ancora

popolari. Tutti posti in reciproca comunicazione, con una stessa base religiosa benché

divisi tra tante sette, con gli stessi principi politici e di diritto pubblico ignoti nelle altre

parti del mondo (quindi differenze all'interno, pluralità all'interno, ma differenza radicale

con ciò che europeo non è -Montesquieu). Questi principi impongono alle nazioni

europee di non far schiavi i loro prigionieri, di rispettare gli ambasciatori dei nemici, di

accordarsi su taluni diritti di certi capi (vi era un sistema di ritualità tra i sovrani per cui

alcuni sovrani erano più importanti di altri, un sistema di relazioni stabile, ritualizzato) e

di mantenere un equilibrio di forze con l'opera continua dei negoziati protrattasi nel

mezzo delle guerre, tenendo le une presso le altre, ambasciatori o altri spioni meno

onorandi che possono formare tutte le corti dei piani di una sola, darvi l'allarme e

garantire i più deboli dall'invenzione a cui il più forte è sempre disposto.

Quindi un sistema di equilibrio di forze (come in Vattel) in cui nessuno è particolarmente interessato a

muovere più di tanto le cose con i rischi che ne verrebbero dalla possibilità che gli altri si possano alleare

contro di lui. Altro passo in cui si fa riferimento ad un'altra sfera, non più quella politica:

Si è visto che una repubblica letteraria si era stabilita in Europa nonostante le guerre e

le diversità di religione. La letteratura ha unito l'Italia con la Russia, gli inglesi, i

tedeschi e i francesi.

Qui Voltaire fa riferimento a quella che veniva chiamata la Republique des Letres cioè all'esistenza di una

dimensione europea, una dimensione cosmopolita, di unione degli intellettuali, di trasmissione delle

conoscenze (una storia nota è la trasformazione profonda, la modernizzazione della Russia attraverso il

viaggio di Pietro il Grande in Europa che viene a formarsi alle conoscenze europee). Quindi l'idea

dell'esistenza di una Repubblica dei Dotti, di coloro che sanno e quindi di una Repubblica delle

conoscenze. Era fondata sugli scambi, sulle comunicazioni fisiche, cioè i viaggi, a volte questi viaggi

erano determinati anche dalla possibilità di forme di repressione (la cacciata degli ugonotti dalla Francia

nel 600) oppure viaggi fatti appositamente, e poi c'erano scambi epistolari. Quindi una grande circolazione

che secondo Voltaire dà vita a un'idea di Repubblica della conoscenza.

Rousseau: nell'Estratto del Progetto di Pace Perpetua, Rousseau scrive a proposito dell'Europa:

Essa è più uniformemente popolata, meglio unita in tutte le sue parti. La continua

mescolanza di interessi che i legami di sangue, gli affari del commercio, delle arti, delle

colonie hanno prodotto tra i sovrani; la moltitudine dei fiumi e la varietà dei loro corsi

(elementi naturalistici insieme ad elementi politici) che facilitano ogni comunicazione;

l'umore incostante degli abitanti che li porta a viaggiare e a trasferirsi frequentemente

gli uni presso gli altri; l'invenzione della stampa, il generale gusto per le lettere ha

costituito una comunità di studi e conoscenze; infine la pluralità e la piccolezza degli

Stati che uniti dal bisogno del lusso e della diversità dei climi rende gli uni necessari agli

altri. Tutte queste cause fanno dell'Europa, non solo come l'Asia e l'Africa un'unione

ideale di popoli con in comune solo un nome ma una società reale con la sua religione, i

suoi costumi, le sue usanze, perfino le sue leggi, dalla quale nessuno dei popoli che la

compongono può allontanarsi senza provocare gravi sconvolgimenti.

Quindi un sistema talmente in equilibrio che la perdita di una parte porterebbe a una crisi o collasso

dell'intero sistema. Rousseau in realtà è un critico di quest'Europa, di un'idea di Europa perché porta,

secondo lui, ad omogeneizzare le differenze.

Montesquieu: questo passo, tratto da Les Cahiers, serve anche per problematizzare la questione

del cosmopolitismo:

Se sapessi qualcosa che mi fosse utile e che fosse pregiudizievole per la mia famiglia lo

rigetterebbe nel mio spirito; se sapessi qualcosa di utile per la mia famiglia e che non

fosse utile alla patria, cercherei di dimenticarlo; se sapeste qualcosa che fosse utile alla

mia patria e che fosse di pregiudizio per l'Europa o che fosse utile all'Europa e di

pregiudizio per il genere umano, la considererei come un crimine.

Pone un problema rispetto alla nozione di cosmopolitismo. Intanto ne dà una definizione multistrato,

multilivello. Un'idea di appartenenza per strati di cui l'elemento più importante appare l'ultimo. Questo

può creare problemi proprio in relazione alle posizioni che si assumono nei confronti del cosmopolitismo:

il problema è il tipo di legame, se è quello più forte è il legame più vicino a noi quello più lontano.

Rousseau criticherà il cosmopolitismo proprio perché il cosmopolitismo illuminista tende ad esaltare il

legame più lontano, mentre Rousseau esalterà il legame più vicino a sé, che nasce dalla famiglia e dalla

patria. Il cosmopolitismo illuminista invece esalta il legame più lontano.

In che modo questa soggettività europea è capace di essere inclusiva? in che modo e in che misura è capace di superare

i confini dell'Europa e di farsi mondo con tutti i limiti, ovvero dell'applicazione al mondo di un ideale particolare nella

sua vocazione universalista. Ci si può chiedere anche in questa prospettiva in che modo e in che misura un pensiero che

ha una vocazione universalista come quella illuminista, che trova nell'Europa unita e pluralità, abbia saputo essere

veramente cosmopolita, stabilendo che il cosmopolitismo è una forma di cittadinanza universale e in questo senso lo

dobbiamo distinguere da quella che è la dimensione di un'identità europea (questa è comunque una vocazione

universale all'interno di una dimensione particolare). L'idea della cittadinanza cosmopolita è l'idea che avevamo visto

nell'ambito delle teorie su una guerra giusta, come l'idea di una società del genere umano, di un'appartenenza comune di

tutti ad un genere umano (e la difficoltà di questo discorso ad applicarlo quando si trattava di qualcuno fuori da questo

mondo). Ci stiamo ponendo quindi il problema del rapporto tra particolare e universale, di cosa vuol dire una filosofia a

vocazione universale, di che cosa comporta una filosofia a vocazione universale nel momento in cui costruisce una sua

identità e nel momento in cui si impara qualcosa che è dentro da qualcosa che è fuori. Questo per mostrare come le

barriere di inclusione o esclusione possono passare su tanti piani diversi (Condorcet ad esempio è un autore grande,

aperto, democratico, talmente aperto, talmente convinto nel progresso delle cose che ritiene che là dove ci siano

elementi, popoli, situazioni che resistono a questo, questi dovranno essere spazzati via da tanta luce). Quindi ci

dobbiamo porre all'interno di questa dimensione che è tipicamente occidentale, di idea di civiltà, di progresso, di

espansione dei diritti etc. e cercare di capire cosa succede in un mondo che ha ancora una sua alterità, è costruito in

modo diverso (anche un autore cosmopolita come Kant lo è sulla base di determinati principi di che cosa è civile e di

che cosa non è civile: lo è sulla base di un'idea di sviluppo di umanità a partire dalla sua nozione di ragione, a partire

quindi da una dimensione che nasce all'interno del nostro pensiero, all'interno del pensiero dell'Europa).

Due riferimenti classici per il cosmopolitismo:

20. lo stoicismo greco-romano, l'idea del logos come di una ragione naturale, di un aderire alla natura attraverso la

ragione, la morale. Quindi l'idea di una comune appartenenza alla natura di tutti gli esseri umani. Quindi l'idea

di una cittadinanza universale, indipendente dalle appartenenze politiche, tutti apparteniamo al genere umano.

La filosofia di Seneca ad esempio, "sul trono o in catene", l'idea della filosofia come libertà e quindi come una

forma cosmopolita, una forma di appartenenza alla natura e alla ragione.

21. L'altra dimensione cosmopolita è quella della repubblica cristiana i cui limiti sono evidenti perché la

cristianità tende a sovrapporsi al mondo nella forma dell'evangelizzazione.

Analizziamo ora i tratti possibili di un cosmopolitismo moderno con riferimento alla dimensione dell'Europa

illuminista, cioè in che modo i tratti dell'esistenza, nella percezione del 700 da parte dei filosofi, di una comunità

politica, letteraria, per certi aspetti religiosa, morale, etc. ha in sé gli elementi di una concezione cosmopolita. Il punto è

che l'illuminismo non si pensa europeo, piuttosto universale, cosmopolita: l'organizzazione politica, la diplomazia si

pensa come dimensione europea e abbiamo comunque visto in che misura concepisce l'Europa come "la civiltà" e non

come una parte del mondo, però si pensa come Europa; il pensiero illuminista, invece, si pensa con pensiero universale,

come pensiero cosmopolita. In che misura lo è davvero? cioè, in che misura è in grado di fondare una cittadinanza

universale?

Analizziamo a questo scopo tre figure fondamentali:

 La République des Letres:

1. una forma di cittadinanza universale concepita nella forma della repubblica delle lettere, cioè della

comunanza universale del sapere e della trasmissione, della comunicazione. La République des Letres

è composta da:

 centralità della ragione;

 razionalismo come libera critica, libero giudizio;

 centralità del soggetto che giudica (elemento fondante della filosofia non è solo il pensiero

che si costruisce ma anche un modo nuovo, ovvero l'idea del soggetto libero di pensare ciò

che vuole, libero di ribaltare le tradizioni ricevute, libero di criticare tutto ciò che incontra.

Quindi questa centralità della razionalismo come facoltà raziocinante, come facoltà critica, di

giudizio);

2. l'idea del rischiaramento (tipica nel 700 ma già presente nel 600): l'idea che il lavoro della ragione è

fatto del liberare il campo da tutto ciò che non è razionale e che è frutto di tradizioni (superstizioni,

religioni storiche, senso comune, sapere accademico). Togliendo tutto questo la ragione diventa

evidente a se stessa, da qui abbiamo una conoscenza progressiva, man mano che ci si libera da queste

ombre ci si avvicina sempre più alla verità. Da questa idea di rischiaramento passa al setaccio tutto, le

istituzioni, le tradizioni, tutto ciò che è conservativo;

3. l'idea della tolleranza universale, di una religiosità a base naturale, non l'ateismo, che è visto male

perché è il credere a nessun principio, ma l'idea del deismo, ovvero un principio divino immanente

alla natura, collegato alla ragione. Quindi il credere ad un principio, una divinità, non ben definita,

che però non è più la divinità delle religioni storiche, che invece tengono gli esseri umani in scacco,

nell'ombra, nell'obbedienza cieca, non critica.

Questi sono i tratti di una République des Letres, una repubblica illuminista che è una repubblica europea.

Considerazioni: innanzitutto un universalismo letterario e filosofico rivolto essenzialmente ai savants, ai sapienti,

è una cittadinanza per pochi, per coloro in grado di esercitare ad alto livello la capacità raziocinante. Non

promuove quindi un'integrazione tendenzialmente universale ma si rivolge ad un'elite di amicizie intellettuali e

corrisponde da un lato al bisogno dell'intellettuale di non avere confini mentali, quindi è un cosmopolitismo

mentale, quindi è il non avere confini nel proprio modo di ragionare; dall'altro è quello che Rousseau

stigmatizzerà dicendo che è la possibilità di amare tutti per non amare nessuno, amare qualcuno che è lontano, un

popolo lontano per l'incapacità di amare chi mi è accanto. Il dubbio che viene attraverso la critica di Rousseau è

se si tratti effettivamente di un legame, di una cittadinanza che crea una relazione universale o piuttosto una

forma astratta di proiezione della mente dei filosofi. In questa prospettiva più che una cittadinanza universale,

corre il rischio di essere una forma di individualismo esasperato, di proiezione, tipicamente maschile, una

potenza proiettata nel progetto, nella grandezza, in una espansione che non corrisponde però ad una relazione, ad

una vera cittadinanza, ad una vera appartenenza ad un genere umano.

In un passo tratto da un romanzo ironico nei confronti del cosmopolitismo illuminista Le Cosmopolite ou le

Citoien du Monde, Fougeret de Montbron scrive:

Tutti i paesi mi sono uguali purché io vi possa godere in libertà della chiarezza del cielo e possa intrattenere

convenientemente il mio essere fino alla fine dei suoi giorni. Padrone assoluto dei miei voleri e sovranamente

indipendente, cambiando di dimora, di abitudine, di clima a seconda del mio capriccio, io tengo a tutto e non

tengo a niente (figura del viaggiatore intellettuale di Todorov, l'esule, che in realtà ha bisogno di portare in giro

la sua mente più che di incontrare posti). Mi aspetto che una condotta e un modo di pensare così singolare mi

attirino molti più censori che sostenitori, ma le loro critiche e le loro approvazioni mi sono ugualmente

indifferenti. Che essi mi applaudano o no, il mio amor proprio non sarà né abbattuto né umiliato. La stima degli

esseri umani dipende da così poco, la si perde e la si acquista così facilmente, che il suo acquisto non vale le

spese. Io disprezzo troppo gli uomini per ambire alla loro approvazione. Permettete loro di rendermi disprezzo.

Io li esorto a farlo poiché da tempo ho scelto come mio motto "essere disprezzato e disprezzare".

Questo vuol dire che in realtà, in questa lettura del cosmopolitismo, il cosmopolita non ama affatto il genere

umano, essenzialmente ama se stesso, è narcisisticamente interessato al mondo perché il mondo è lo scenario

della sua proiezione, della sua rappresentazione delle cose. In questa lettura qui l'intellettuale illuminista è un

individualista esasperato, qualcuno che cerca di imprigionare il mondo dentro la sua testa senza farsi mai

imprigionare dal mondo, come se viaggiasse sempre a qualche centimetro da terra perché la sua filosofia, la sua

comprensione del mondo, lo porta ad essere un privilegiato all'interno del mondo. Quindi avanziamo dei dubbi se

questa possa essere effettivamente una forma di cosmopolitismo (che noi nasciamo tutti come individui questo è

vero, per essere individui, per definirci, ciascuno di noi si autodefinisce, si crea un'immagine di sé che è il suo

modo di vedere il mondo e stabilire dove posizionarsi rispetto al mondo. Questa è una forma di definizione che

parte dagli individui ma questo non è detto che sia una forma di individualismo. Noi oggi siamo molto

individualisti, nel senso che l'individualismo è un'esasperazione dell'essere individuo, è una centratura assoluta

che rende difficili le relazioni con gli altri, ma non nella forma dell'altruismo, questa è la prospettiva illuminista,

ma nella forma di immaginarci contemporaneamente come individui e come parte di un sistema di relazioni). La

ricaduta politica in questa prospettiva illuminista non è immaginare effettivamente una cittadinanza universale di

individui più o meno uguali, perché l'illuminismo da questo punto di vista nutre un profondo disprezzo nei

confronti del popolo, della parte della società che non riesce a rischiararsi, ad illuminarsi, quindi nutre

commiserazione nei confronti di chi è povero, selvaggio, che è l'altra faccia del disprezzo perché stabilisce

comunque una distanza. Il problema è proprio il rapporto tra gli individui e il legame sociale che questi riescono

a creare: Voltaire accusa chi è attaccato all'idea di patria di essere egoista. È un'accusa reciproca quella di essere

egoisti: da un lato c'è l’illuminista cosmopolita che accusa chi è attaccato all'idea di patria di amare qualcosa di

troppo piccolo; dall'altro c'è un Rousseau che sostiene che al di là del legame concreto, all’illuminista non gliene

importa nulla del legame sociale concreto perché sta su un altro piano. Quindi il discorso non elimina la

dimensione individuale, né quella razionale, ma il problema è cosa ci facciamo con questa razionalità. Il

problema è se la nostra idea di universale è un'idea concreta, che si basa sulle relazioni concrete o se si applica su

questo mondo, cioè diventa un'idea astratta che tende ad applicarsi su questo mondo, come una ricetta. Da questo

punto di vista la prospettiva illuminista che torna ad essere oggi molto più forte dopo la crisi dello storicismo e

dell'idealismo, rischia sempre di essere una dimensione in cui l'idea che la ragione, che è in grado di capire e di

organizzare, è talmente forte che rischia di non vedere nella concretezza gli esseri umani e le relazioni. Rischia di

essere una sorta di scienza dall'alto e soprattutto una scienza di pochi. Dobbiamo invece provare ad immaginare

qualcosa di diverso che non è né semplicemente fotografare i legami locali che ci sono né avere una razionalità

costruita in laboratorio, cioè nelle nostre menti. Immaginare una capacità di razionalità universale che sia fatta

anche di amore, delle relazioni con l'altro e non di separazione, di disprezzo dell'altro. Per cui Voltaire ad

esempio è un autore intelligente, brillante, ironico ma che nutre un costante disprezzo nei confronti del diverso,

di tutto ciò che lo sposta dalla sua posizione, del popolo, arrivando a sostenere che è bene che il popolo non sia

educato ed elevato culturalmente perché questo svolge una funzione produttiva fondamentale per la società.

 L'idea della Repubblica internazionale del commercio: un'idea molto diffusa nel 700 (anche in Kant) ovvero

quella secondo cui attraverso la diffusione delle comunicazioni e la diffusione del commercio si possa ottenere

anche una forma di pacificazione, portare prosperità a tutti. Un'idea fortemente settecentesca (Adam Smith). Non

c'è l'idea che questo sviluppo si costruisce ai danni di qualcuno, ma l'idea che comunque l'espansione commerciale

non potrà che portare benessere a tutti. È un'idea fortemente illuminista, come l'idea che l'espansione della nostra

ragione possa portare benessere a tutti, così l'idea di commercio. Il commercio dei popoli che si sostituisce alla

guerra dei sovrani come sistema di relazioni internazionali. Nel 700 già troviamo i critici di quest'idea: Raynal ad

esempio che si occupa di cosa hanno fatto gli europei nelle Americhe, del modo in cui la conquista non è una

degenerazione morale ma un elemento strutturale del sistema delle relazioni commerciali. È un punto su cui

bisogna stare attenti anche oggi: ci sono elementi strutturali di un sistema economico, ovvero elementi di

sperequazione, di sfruttamento che sono necessari al sistema economico, non ne sono una degenerazione,

un'eccezione, sono strutturali, servono per far funzionare quel sistema. Quindi ogni discorso che prende solo una

forma morale non dà un nuovo corso. Ci sono aspetti strutturali che non si possono correggere ma che vi siano

delle aree di sfruttamento è strutturale al sistema, non è una sua distorsione. Questo nel 700 si comincia a dire, non

in una forma di analisi globale ma nella forma di analizzare come la ricchezza europea sia il frutto di una

conquista, di una depredazione. Non ci si può spostare semplicemente su un giudizio morale perché

significherebbe dire che determinate cose si possono fare in un modo diverso ma non è possibile, perché o si

cambia completamente il sistema o il sistema funziona così. Quindi il giudizio morale che troviamo nel 700 è

debole da questo punto di vista perché è un giudizio che ritiene ancora che sia possibile fare determinate cose in

modo diverso da quello. Raynal nella Storia delle Due Indie scrive:

Barbari europei, lo splendore delle vostre imprese non ha ispirato affatto soggezione, il loro

successo non ne ha nascosto l'ingiustizia. Io mi sono spesso imbarcato con il pensiero sui

vascelli che vi portano in queste contrade lontane, ma sceso a terra con voi e divenuto

testimone dei vostri misfatti mi sono separato da voi, precipitato dai vostri nemici, ho preso le

armi contro di voi. E se smetto per un attimo di vedervi come avvoltoi affamati e crudeli possa

la mia opera cadere nell'estremo disprezzo.

Raynal attacca duramente la conquista e il modo di perpetrare la conquista attraverso le influenze commerciali.

Quindi solleva un dubbio che questo spirito di commercio che anima il 700 sia qualcosa che porterà prosperità e

benessere a tutti (dubbi che abbiamo ancora oggi sull'idea di sviluppo).

 Una Repubblica politica. Finora abbiamo visto un filone di pensiero che ragiona sulla guerra. Ma esiste anche

un pensiero che ragiona sulla pace, sulla possibilità di costruire una pace permanente, una pace perpetua (Kant) tra

i popoli. Questo perché associamo per tradizione al pensiero illuminista una vocazione irenica, di pace:

l'illuminismo come forte oppositore della guerra. Rispetto al tema del cosmopolitismo facciamo delle riflessioni

circa l'idea di pace perenne che si sviluppano e se configurano o meno una forma di cosmopolitismo. I limiti di

queste riflessioni sono:

 questi progetti di pace perpetua tendono a considerare come soggetti dei trattati che istituiscono questa

pace perpetua gli Stati ed essenzialmente gli Stati europei, ponendo un discrimine tra questi che il

mondo;

 questi progetti si risolvono più che in una visione cosmopolita, in un sistema di relazioni internazionali

stabili; sono quindi dei trattati che cercano di congelare la situazione, neutralizzando la guerra, così

come quello che aveva cercato di costruire Vattel attraverso l'idea di un diritto delle genti volontario,

che era un tentativo di congelare la situazione limitando l'uso della guerra. Quindi questi progetti più

che costruire una cosmopolita tendono a fotografare la situazione attuale. Non c'è quindi neanche in

questa prospettiva l'idea di una cittadinanza universale, ma quella della neutralizzazione della guerra,

prevedendo anche l'uso della forza per dirimere le controversie. Quindi è più che altro il tentativo di

costruire delle organizzazioni internazionali stabili.

Saint-Pierre

La sua opera è una delle più famose nel 700 e una delle più discusse. Da un lato verrà apprezzato dall'altro verrà

considerato essenzialmente un idealista: Progetto per Rendere la Pace Perpetua in Europa (1712-1717). La sua

proposta consiste di un trattato istitutivo di un'unione dei regni e delle repubbliche d'Europa che fissa territori e

relazioni politiche nello stato attuale, li fotografa come se fosse l'ultimo trattato di pace.

Quest'unione -secondo Saint-Pierre- dovrebbe fondarsi su un congresso permanente che

sarebbe l'organo di questo sistema. Ciascuno Stato aderirebbe rinunciando all'uso della forza,

delegato all'unione e ad un esercito permanente, incaricato di difendere l'unione e i singoli

Stati ma anche di punire all'interno i trasgressori. L'esercito centrale sarebbe più grande dei

singoli eserciti nazionali che servirebbero a quel punto solo a dirimere le questioni interne,

gestire l'ordine pubblico all'interno. Se, articoli fondamentali, disposizioni generali,

dovrebbero essere approvati all'unanimità è evidente che poi le singole sentenze che

riguardano i singoli Stati possono essere approvate a maggioranza perché nel singolo caso il

singolo Stato non sarà favorevole ad essere punito.

Quindi Saint-Pierre ritiene di poter superare il piano della conflittualità interstatuale non attraverso la rinuncia

degli Stati alla propria sovranità ma attraverso un sistema analogico fondato su tre elementi:

 Le persone individuali e i loro interessi (i sudditi);

 le persone individuali dei principi e i loro interessi;

 le persone artificiali degli Stati e i loro interessi (che tendono a coincidere con gli interessi dei

principi).

Ciascuno agisce nel proprio interesse che dovrebbe portare a favorire l'unione perché si

garantirebbe lo status territoriale patrimoniale di ogni regno e il diritto a permanere al

governo delle dinastie regnanti e questo favorirebbe la prosperità dello Stato riducendo le

spese di guerra.

Esiste un interesse generale dei sudditi, esiste un interesse generale dello Stato, esiste un interesse particolare

(volontà particolare) dei sovrani. Secondo Saint-Pierre è possibile razionalizzare l'azione dei sovrani nel

momento in cui i sovrani si rendono conto che la pace è più utile per sé e per il loro stato di quanto non lo sia la

guerra (per questo motivo fa questa duplicazione tra la persona del sovrano e la persona degli Stati).

Dall'altro canto se ciascuno Stato non rinuncia alla propria sovranità, la sua forza, dell'unione

è garantita da un esercito più potente dei singoli Stati. La base del sistema è quindi

volontaristica, ciascuno vi aderisce volontariamente perché capisce che gli è utile.

La sua natura intima si fonda sull'idea che i sovrani agiscono razionalmente e utilitaristicamente: come il sistema

di Vattel è un sistema base volontaristica, non ha alcuna coattività se non quella che nasce dal trattato stesso e

che è nelle mani dell'unione complessiva che può arrivare a punire i suoi singoli membri in nome di un interesse

generale superiore. Questo interesse generale si fonda sugli interessi particolari di tutti, cioè sul fatto che un

sovrano dovrebbe capire razionalmente che la pace gli conviene per se stesso (garantito nella sua dinastia) e per

lo Stato. E nel caso in cui abbia disordini interni l'unione lo aiuta.

L'intelligenza e la debolezza di questo sistema di Saint Pierre è basata non su una forma di irenismo, sull'idea che

improvvisamente il sovrano ama la pace ma sull'idea che il sovrano si è fatto un calcolo preciso, che capisce che

attraverso questo sistema la sua dinastia è garantita e conservata. In questo modo si mettono insieme tre interessi:

quello dello Stato, quello del sovrano come persona e quello dei sudditi. Quindi è un sistema che scaturisce dalla

volontà dei sovrani di aderire all'unione. È basato su un'idea tipica di Saint Pierre che è la costruzione dello Stato

su basi razionali, una razionalità di carattere utilitaristico (non kantiana di carattere etico), il singolo si fa un

punto e stabilisce che gli conviene stabilire un sistema di pace. La base è quella hobbesiana dello stato di guerra:

un sistema di conflittualità permanente che secondo Hobbes non si può risolvere perché manca una macro

soggetto. Secondo Saint Pierre non c'è bisogno di costruire una macro soggetto superiore ma basta unire tutti e

far leva costantemente sul rinnovo dell'interesse a rimanere nell'unione.

Rousseau

Critica il sistema di Saint Pierre partendo dal punto che non è vero che principi agiscono secondo un principio di

razionalità generale, o come lo definisce Saint Pierre, un amor proprio illuminato. In realtà, secondo Rousseau, i

principi agiscono per gloria e per ingrandimento. Quindi la prospettiva di Saint Pierre che voleva essere razionale

rimane una prospettiva idealista. La difficoltà maggiore è quindi capire cosa si intenda per interesse pubblico:

Rousseau collega la condizione di guerra all'esterno con il dispotismo interno agli stati. Secondo Rousseau la

guerra tra gli Stati esiste proprio per gli interessi dei principi non per gli interessi dei sudditi. Quindi la guerra che

i principi fanno all'esterno corrisponde alla guerra che i principi fanno all'interno ai propri sudditi. Ciò che

sostiene all'esterno una guerra è la mancanza di una costituzione popolare, ovvero la presenza di un dispotismo

all'interno degli Stati. E finché questo sopravvivrà la guerra all'esterno non potrà essere eliminata. Questo è un

punto nuovo, che in realtà troviamo anche in un passo di Vattel dove si sostiene il diritto di ogni popolo di darsi

una costituzione. Ma in questa forma è un elemento nuovo: il collegare la costituzione interna degli Stati alla

forma della guerra esterna. Questo apre anche alla nostra contemporaneità: spezza quella questione che Schmitt

divide tra mondo esterno e mondo interno, lo rimette in collegamento sostenendo che vi sia una continuità tra

l'atteggiamento di un principe all'interno e all'esterno e pone in dubbio che una costituzione non democratica

possa non produrre guerre. Per Rousseau infatti la guerra non è un rapporto tra uomo e uomo ma tra Stato è stato:

rapporto nel quale i singoli sono nemici solo accidentalmente non come uomini ma come soldati. Uno stato non

può avere che nemici se non un altro Stato e non degli uomini; lo stato di natura per Rousseau non è uno stato di

guerra. In questo modo Rousseau pone una prospettiva completamente nuova che ritroveremo nell'espansione

delle idee della Rivoluzione Francese all'esterno: l'idea che la costituzione di uno Stato è la condizione per creare

relazioni internazionali completamente nuove. Finché questo non cambia non può cambiare niente all'esterno.

Finché non si abbattono le monarchie, non può cambiare niente all'esterno. Questo punto è molto centrale anche

in Kant: finché la guerra la decideranno i sovrani la faranno con spirito leggero, se la decidessero i popoli le cose

cambierebbero (ma oggi in teoria le guerre le decidono i popoli, il Parlamento, ma qui entra il discorso della

nazione, quando a partire dall'800 il concetto di nazione veicolerà quello di sovranità popolare). L'idea di

Rousseau comunque è che se si costituiscono dei governi popolari la guerra finirà, è una prospettiva di

pacificazione (quindi la prospettiva di Saint Pierre, che vuole essere razionale, da questo punto di vista, è

idealista).

Immanuel Kant (1724-1804)

Abbiamo costruito questo discorso problematizzando il tema del cosmopolitismo, cercando di capire in che

misura si tratti, per quanto riguarda la costruzione di un'identità europea e una filosofia europea, di una

prospettiva effettivamente cosmopolita, cioè di cittadinanza universale. Costruendo questo percorso siamo andati

prima in cerca di questa identità, del tentativo di costruire un sistema di relazioni stabili attraverso la limitazione

della guerra, poi il tentativo di creare sistemi di pace permanente attraverso la figura dell'abate Saint Pierre, le

critiche a lui mosse da Jean Jacques Rousseau e quindi Immanuel Kant, l'autore che per eccellenza sia occupato

di questo tema.

Immanuel Kant accoglie con favore la notizia della Rivoluzione Francese, una rivoluzione che introduceva il

tema della libertà nella storia umana, che rompeva una struttura tradizionale di antico regime.

Attraverso lo scritto Per la Pace Perpetua, del 1795, imposta il problema di come costruire una pace non

provvisoria ma perpetua. La forza dei trattati di pace è data da alcuni elementi estrinseci: l'intenzione di finire

una guerra, la stanchezza, la sconfitta di uno dei due; e congelano una situazione che però col tempo tende ad

evolvere. Il trattato di pace non è altro se non una fotografia di una situazione che ha un'efficacia nella misura in

cui coloro che vi partecipano se ne sentono ancora vincolati.

Nella prima parte di questo scritto Kant pone alcune precondizioni che per lui costituiscono una sorta di

commento all'insieme delle considerazioni fin allora svolte sul tema della guerra. Dispone quindi alcune

massime, si tratta di precondizioni attraverso le quali si può fondare una pace perpetua:

 Un trattato di pace non può valere come tale se viene fatto con la segreta riserva di materia per una futura

guerra (cioè una riserva mentale): non è possibile costruire una pace perpetua se il trattato di pace in realtà viene

fatto con una riserva mentale (mi fermo qui in questo momento ma il mio obiettivo nella prossima guerra è

conquistare un altro territorio). Quindi la riserva mentale per un autore come Kant che fonda tutto sulle massime

della Ragion Pratica, ovvero la massima "bisogna uscire dallo stato di natura che vige tra gli Stati", non deve

esistere nella costruzione di un trattato di pace.

 Nessuno stato indipendente può essere acquistato da un altro tramite eredità, scambio, dono o vendita:

significa che ogni Stato non è una cosa, uno Stato è una persona morale, fondato su un patto che hanno stipulato tra

loro i cittadini (un patto implicito). Lo Stato è fatto di individui, da coloro che lo compongono, quindi non può

essere ceduto, ma rispettato come persona morale.

 Gli eserciti permanenti devono col tempo scomparire del tutto perché sono una costante reciproca minaccia e

perché gli uomini che ne fanno parte sono utilizzati strumentalmente come cose ai fini della guerra : anche qui non

c'è rispetto degli esseri umani, le persone sono come cose. Sono una potenza lanciata contro un altro Stato.

 Non devono essere fatti debiti pubblici in vista di conflitti esterni dello Stato: la costruzione di un sistema di

debiti crea un sistema di reciproca dipendenza tra gli Stati, e questo alimenta una possibilità di conflitto.

 Nessuno stato può intromettersi con la violenza nella costituzione e nel governo di un altro (qui c'è la solita

norma con la solita eccezione, come in Gentili e Vattel). In ciò non sarebbe da far rientrare la situazione in cui

uno Stato, per interiore discordia, si spaccasse in due parti, ciascuna delle quali rappresenta di per sé uno stato

particolare che avanza pretese sull'intero; in tal caso il prestare assistenza a uno dei due non potrebbe essere

imputato a uno stato esterno come interferenza nella costituzione dell'altro (perché si tratta di anarchia) -cioè, nel

momento in cui si dimostra in modo evidente che lo Stato non è più sotto il controllo della parte al governo e che

l'altra parte si presenta come un vero e proprio contendente al governo, quindi vi sono due forze, secondo Kant non

c'è più una vera ingerenza. Ma finché questo conflitto interno non è ancora deciso, questa interferenza di una

potenza esterna sarebbe violazione del diritto di un popolo che non dipende da nessun altro e lotta soltanto con la

sua malattia interna quindi uno scandalo dato essa stessa, e renderebbe insicura l'autonomia di tutti gli Stati. Kant

in questo non è chiarissimo perché nella prima parte sembra ammettere questa ingerenza e poi sembra voler dire

che l'appoggio lo si può dare solo se una delle due parti ha vinto, abbia portato a termine il conflitto. Comunque

Kant ammette il diritto di ingerenza. Rousseau dice che c'è un collegamento tra la forma di governo interna a uno

Stato e la situazione di guerra esterna: il dispotismo interno che è una forma di guerra ai propri sudditi corrisponde

all'atteggiamento di guerra verso l'esterno. Questo apre una questione nuova, importante: in una prospettiva così

andiamo oltre lo jus pubblicum europaeum, perché rientriamo nello schema di una guerra potenzialmente assoluta,

cioè di una guerra non più tra soggetti che si rispettano come tali, ma una guerra per principi giusti. È importante

capire come sia pericoloso il terreno dei giusti principi: l'altra faccia dei giusti principi è la guerra assoluta, in cui

non c'è limitazione.

 Nessuno stato in guerra con un altro deve permettersi di ostilità tali da rendere impossibile la fiducia

reciproca nella pace futura, come per esempio: l'impiego di sicari, di avvelenatori, l'infrazione della resa,

l'istigazione al tradimento nello Stato con cui si è in guerra, etc. Siamo nell'ambito dello jus in bello, cioè la

garanzia, la protezione di un diritto anche all'interno di una guerra è anche una garanzia del tipo di rapporto che si

instaura tra gli stati, cioè, nel momento in cui l'altro eccede quei limiti dati nell'ambito della guerra questo porta ad

un risentimento degli stati che alimenta possibili successive guerre.

Queste sei precondizioni permettono di attrezzarsi mentalmente alla costruzione di una pace che sia perpetua.

Oltre queste sei grandi ma ne che Kant pone come precondizioni, vi sono altre due premesse da stabilire nel

ragionamento:

Secondo Kant lo stato di natura è uno stato di guerra. In questo Kant e in disaccordo con Rousseau per il

o quale lo stato di natura è uno stato di pace alterato successivamente. Scrive Kant:


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Corso di laurea: Corso di laurea in cooperazione internazionale e sviluppo
SSD:
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher mcavoy di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del pensiero politico dello sviluppo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Ruocco Giovanni.

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