Riassunto esame Sociologia della conoscenza, prof. Izzo, libro consigliato Storia del pensiero sociologico

Mannheim è notevolmente influenzato dal marxismo, pur cercando di

distaccandosene perchè insoddisfatto dalle soluzioni da esso proposte.

Mannheim corre il rischio di cadere nel relativismo che emerge dalla sua

tesi del condizionamento del pensiero sia utopico che ideologico perchè, in

quanto parimenti condizionati, vanno posti sullo stesso piano. Per evitare

ciò egli fa riferimento ad una particolare categoria sociale, quella degli

intellettuali, che non coinvolti direttamente nel processo della produzione e

con un grado di istruzione maggiore rispetto alle altre categorie sociali,

possono porsi in una posizione critica rispetto al problema del

condizionamento del pensiero da parte di fattori consci o sub-consci, o

comunque non razionali e offrire una prospettiva diversa, una sintesi

dinamica delle varie posizioni legate più direttamente alla produzione,

creando una vera e propria nuova concezione del mondo.

Le conseguenze epistemologiche e politiche della sociologia della

conoscenza di Mannheim.

Mannheim tratta a lungo delle conseguenze epistemologiche della sociologia

della conoscenza. Egli afferma che il pensare che esista una sola verità

assoluta che prescinde dalla condizione storico-sociale dipende da una

concezione della conoscenza legata a fasi storiche determinate. E questa

teoria tradizionale contrasta con i più moderni approcci del pensiero

sociologico che mostra che non esiste una sola verità e reagisce a

quest’approccio affermando che l’unica alternativa possibile è un totale

relativismo. Ciò, tuttavia, è un’analisi che tenta di conciliare l’approccio

tradizionale alla luce dei nuovi sviluppi sociologici. Per uscire fuori dal

relativismo Mannheim espone un’altra idea, quella del relazionismo, che si

contrappone al primo. Il relazionismo, tuttavia, non sembra distaccarsi

molto dalla definizione del relativismo. L’idea secondo cui “non si possono

più accettare e concepire verità assolute ed indipendenti dal soggetto e dal

contesto sociale” sembra riferirsi al relativismo ed è invece quello che

Mannheim definisce relazionismo. Più che a due diverse scoperte sembra di

trovarci di fronte a due modi differenti di percepire emotivamente la stessa

scoperta. E la proposta di combattere il relativismo con il relazionismo

sembra ridursi ad un problema meramente terminologico. E poi, ammesso

che ciò sia possibile, non è detto che analizzando una realtà da un punto di

vista relazionale staccandosi da alcune verità che venivano percepite

“dogmatiche” venga superata automaticamente la situazione di incertezza e

di dubbio che ne scaturisce. A tal proposito Mannheim pone l’esempio del

contadino che va a vivere in città. Da un lato egli relaziona la nuova realtà

con la vecchia, percependo la seconda non più come “l’unica possibile e

assoluta”, ma questa esperienza non lo esime da una situazione di dubbio (Il

problema del relativismo/relazionismo è un modo, per Mannheim di trovare

una soluzione ad un problema teorico).

Il problema degli intellettuali è ad un tempo, problema teorico e politico,

entrambi in stretta connessione. Del problema politico abbiamo accennato

facendo riferimento alla distinzione tra “ideologia e utopia”, anch’essa, se

vogliamo, una distinzione puramente terminologica, dalla quale non

riusciamo comunque a mettere bene a fuoco le differenze (come nel caso

del relativismo/relazionismo).Così, limitato nel fornire un’alternativa valida

per l’azione Mannheim cerca di trovare una soluzione al problema

riponendo fiducia nella figura degli intellettuali. Innanzitutto egli afferma

che è possibile poter scegliere razionalmente di fronte a situazioni nuove

riguardanti la politica? In altre parole egli definisce questa possibilità,

consacrata nella sua attività, come Scienza della politica. Essendo le diverse

concezioni e teorie politiche di numero finito, anche se una in conflitto con

l’altra, ed essendo esse legate a specifiche condizioni storico-sociali e non il

risultato di una volontaria ed arbitrale soggettività, la scienza della politica è

per la prima volta auspicabile. Bisogna formulare una “sintesi dinamica” tra

le diverse posizioni e non procedere a una giustapposizione. Chi è in grado

di fare tutto ciò se, da un lato la conoscenza politica è necessariamente e per

definizione conoscenza di parte legata a degli interessi? D’altro canto egli è

consapevole che questa scienza non può fornire verità assolute valide per

sempre e che la caratteristica della dinamicità si riferisce per l’appunto a

questo suo carattere non definitivo. La risposta viene rintracciata nella

figura degli intellettuali indipendenti. Essi sono i portavoce delle classi

sociali in lotta tra loro. Quando Mannheim parla di intellettuali questi sono

intesi non in senso astratto, ma in una condizione storicamente specifica.

Mannheim, inoltre, non è ingenuamente convinto che tutti gli intellettuali

facciano quello da lui prescritto. L’espressione “intellettuali migliori” è del

resto sintomatica di questo. Un altro punto che non sembra sufficientemente

chiarito sembra essere quello relativo alla possibilità, una volta formulata

una sintesi dinamica, in quanto sintesi, di concretizzarsi in una scelta

politica concreta e particolare. Anche qui l’autore mostra particolari

incertezze. Inoltre egli definendo la scienza della politica è tenuto a

precisare cosa sia la scienza. Egli condanna la scienza positiva, in quanto

essa, per definizione lascerebbe tutto ciò che è umano e non misurabile al di

là dei possibili oggetti di studio. Secondo Mannheim il limite maggiore

della filosofia e della scienza positiva è escludere tutti i condizionamenti

storico sociali dal proprio ambito d’indagine, quando è essa stessa il

risultato di una particolare concezione del mondo. Così Mannheim fa

appello ad una scienza che sia in grado di escludere le forze irrazionali

mediante il controllo seppure parziale, della ragione su di esse.

Per quanto riguarda l’ideologia e l’utopia Mannheim nella prima parte del

libro, o perlomeno fino al 1931, quando verrà aggiunto un saggio, non le

riesce a distinguere con chiarezza. Successivamente ne tratterà affermando

che l’ideologia è tipica della classe dominante e l’utopia del gruppo in

ascesa. Il pensiero e ideologico e quello utopico sono entrambi contrapposti

alla realtà sociale storicamente data. Ciò non significa che non fanno

riferimento ad essa, ma da un lato la classe dominante astrae la realtà in

senso conservatore e la classe subalterna contrasta con la situazione di fatto.

La differenza che sembra emergere dal discorso di Mannheim è che

l’utopia può sovvertire e modificare la realtà data. L’utopia no. Un aspetto

interessante e curioso è quello che sembrerebbe che la classe dominante

definisce quello che è utopia, in contrasto con i propri interessi, la

situazione sociale apparentemente non facilmente modificabile, e la classe

subalterna definisce ciò che ideologia condannando l’ottusità dei borghesi

(in definitiva) verso il mutamento e la loro incapacità do cogliere l’aspetto

dinamico della realtà storico-sociale. Per Mannheim la fine delle utopie è la

fine della libertà umana che porta ad una condizione statica della realtà

storico-sociale. Ecco ora il paradosso: quando l’uomo consapevolmente è

riuscito a rendere razionale la realtà, dopo un lungo, difficile e tortuoso

cammino, resta senza ideali e diviene una pura creatura impulsiva. L’uomo

perderebbe così ogni volontà di dare senso alla storia. Quindi se l’utopia

nasce dalla razionalità e la sua fine è vittima della stessa alla fine del suo

volume, Mannheim, sembra temere quanto avesse auspicato in quanto

questo potrebbe comportare l’impossibilità per l’uomo di comprendere la

stessa realtà storico-sociale che aveva consapevolmente razionalizzato!

Nell’edizione inglese, (’36) e in particolare nella sua introduzione

Mannheim fa cadere la possibilità per l’utopia di poter modificare l’ordine

sociale. Solo guardando all’edizione del ’31, quindi sembrano emergere

caratteri distintivi. Successivamente, dopo il ’36, Mannheim tende

nuovamente a fornire una sintesi sulla differenza tra Ideologia e Utopia,

riuscendo però a proporre ancora una nuova definizione.

Ideologia riflette una scoperta che è venuta emergendo dalla lotta politica.

Le idee e le convinzioni dei gruppi dominanti sono legati strettamente ai

loro interessi da escludere totalmente tutti i fatti che possano minacciare il

loro potere costituito. L’ideologia quindi ha una funzione conservatrice.

Utopia rilette i pensieri delle classi dominate che tendono a trascurare

anch’essi la realtà in quanto fortemente occupati a negare quegli aspetti,

della stessa, che non accettano e che vorrebbero mutare. Essi non si

occupano di ciò che realmente esiste, ma di ciò che vorrebbero non

esistesse.

Il dibattito su Ideologia e Utopia.

Il libro, appena uscito, ha scatenato varie critiche. Tutti hanno rilevato

l’influenza marxista e relativamente al concetto di Ideologia, alcuni hanno

considerato Mannheim come seguace di Marx, altri l’hanno considerato un

“traditore”. Una prima critica che si potrebbe fare a Mannheim è quella di

aver imposto tutta la sua opera in termini troppo generali e non in relazione

alla situazione della Germania nella repubblica di Weimer. Un’altra critica

può essere quella di Curtius, che rileva che Mannheim ha “soggettivamente”

attribuito valore al mutamento e attribuito aggettivi come “torpore e morte”

alla stabilità. Si potrebbe legittimamente invertire il discorso e considerare

positivo ciò che è stabile. Nella teoria mannehimiana c’è, secondo Curtius,

una minaccia ai valori eterni e assoluti.

Mannheim replica alle accuse di Curtius affermando che le sue teorie sono

state fraintese, che il suo scopo è stato quello di smascherare quelle

posizioni “ideologiche” che si autoproclamano eterne e immutabili e

nascondono, invece, interessi di parte. La sociologia della conoscenza

intende “smascherare”, appunto, queste ideologie. Curtius inveisce contro

Mannheim per avere quest’ultimo considerato il pensiero dinamico

superiore a quello statico. Altre critiche invece, ironicamente,

condanneranno esattamente l’opposto. Marcuse, ad es., accuserà Mannheim

di essere rimasto legato ad una concezione fondamentalmente statica. La

teoria delle Utopie, tuttavia, contrasta con quanto affermato da Marcuse,

anche se spesso non c’è coerenza tra le varie definizioni di utopia e sulla sua

stessa possibilità di mutare o meno l’ordine sociale. Marcuse rifiuta,

sostanzialmente la teoria secondo la quale esista una corrispondenza tra

pensiero ed essere. Allora si potrebbe parlare di coscienza di classe solo in

una società capitalistica con un ordine capitalistico in atto? Ciò significa, per

Marcuse, un limite nel non saper cogliere il carattere dinamico della storia.

Anche Horkheimer, altro marxista, critica Mannheim per aver tradito il

marxismo. Non solo perchè, come Marcuse, rileva che la corrispondenza tra

essere e pensiero non è un criterio garante della verità, ma la critica è

rivolta ai temi d’analisi dell’opera di Mannheim che non sono “marxiani”.

Mannheim infatti, secondo Horkeimer, analizza il problema filosofico della

verità, non concretamente quello politico ed economico. L’attacco è quindi

rivolto anche alla sociologia della conoscenza che si pone come fine

primario quello di conoscere la verità in senso filosofico, piuttosto che

trasformare la filosofia in scienza positiva e in prassi. Non ci sembra però

che Mannheim abbia ricercato questo tipo di verità assoluta. Secondo

Marcuse non lo ha fatto direttamente, ma nel momento in cui parlava di

ideologia la definiva sostanzialmente come lo spazio intercorrente tra la

verità eterna e il pensiero ideologico. Da Horkeimer, quindi, giungono a

Mannheim accuse di idealismo per aver ridotto il problema del

condizionamento sociale del pensiero ad una questione puramente filosofica.

Ironicamente e paradossalmente altri marxisti lo accusano di psicologismo,

individuando il tentativo mannheimiano di dar peso all’influenza

psicologica della propria posizione sociale relativamente ai diversi

orientamenti intellettuali. Lewalter, in modo particolare, lo accusa in

questo senso. Tuttavia è innegabile non rilevare l’intento e lo sforzo di

Mannheim di rendere i tradizionali problemi filosofici racchiudibili sotto

una matrice sociale. E tutte le sue critiche non sono altro che un tentativo di

“psicologizzare” la sociologia della conoscenza oltre ogni limite consentito

dal testo di Mannheim.

Altre critiche di provenienza non marxista sono state portate avanti da altri

studiosi, tra cui: Tillich che rileva che Mannheim spesso si è riferito ad un

tipo di utopia conservatrice negando così la definizione stessa che egli ha

enunciato relativamente al carattere innovativo del pensiero utopico.

Adorno poi criticherà Mannheim per aver rilevato il solo carattere culturale

alla base d’un mutamento storico e non delle ragioni di carattere

economico. La stessa scissioni della società in classi è ridotta ad un

problema esclusivamente culturale.

Emile Durkheim: le origini sociali delle categorie conoscitive.

Emile Durkheim si è occupato della sociologia della conoscenza soprattutto

nella fase matura dei suoi lavori, analizzando le categorie conoscitive

anteponendo la sua tesi a quella di Kant secondo cui queste ultime erano a

priori universali, affermando, appunto, che esse muovono dall’”essere

sociale”, sono da rintracciare nella società, appunto. L’"essere sociale” di

Emile Durkheim non è una mera somma degli individui, ma viene a creare

una realtà sui generis, completamente condizionata dalla prospettiva sociale

piuttosto che psicologica. Anche Durkheim come Marx condanna

l’economia politica ma per motivazioni differenti. Marx criticava questa

scienza perchè mossa da interessi borghesi e pertanto “ideologia”, in senso

quindi politico; Durkheim, invece accusa l’economia politica di muovere le

sue basi in senso individualistico non riuscendo a percepire il suo senso

sociale .E in questo contesto parla di “essere sociale” e di come gli individui

nel loro agire sono mossi da forze sociali spesso non consce. Poichè la

sociologia della conoscenza studia esattamente i condizionamenti esercitati

dalla società sulla vita intellettuale ed emotiva senza che il soggetto

condizionato ne sia consapevole, Durkheim con questa affermazione sembra

anticipare quello che sarà il compito specifico di tale disciplina.

Per comprendere la tesi secondo cui le categorie conoscitive hanno matrice

sociale bisogna spiegare come Durkheim affermi che alla base della società

ci sia la religione e non l’economia come l’opinione della maggioranza

degli studiosi aveva ipotizzato.

La società sorge attraverso l’azione comune e gli individui, interagendo,

creano la realtà sui generis che si impone mediante quei caratteri della

trascendenza e dell’imperatività della religione. La società, in questo senso

religioso, crea le stesse coscienze. Per affermare la sua tesi circa la natura

sociale delle categorie conoscitive Durkheim confuta due approcci, quello

degli empiristi e quello degli aprioristi. Il primo è totalmente agli antipodi

rispetto all’ipotesi durheimiana; esso afferma che le categorie conoscitive

derivano dall’esperienza. Viene attribuita ad esse, quindi, una ragione

psicologica. Gli aprioristi, secondo Durkheim hanno individuato il carattere

apriori delle categorie di pensiero, che in Durkheim dipendono

esclusivamente dalla società mediante la religione, ma sbagliano nel

considerarle universali perchè, secondo Durkheim esse sono sempre relative

a specifiche civiltà.

Il contributo di Durkheim alla sociologia della conoscenza a questo punto

appare evidente: egli individua non solo l’influenza della società sui

contenuti specifici delle conoscenze proprie di ogni singola società o dei

diversi gruppi all’interno della singola società, ma le stesse forme a priori

della conoscenza, quei principi che rendono la conoscenza possibile. Ed è

palese a questo punto anche la differenza con il pensiero di Marx.

Quest’ultimo, nel materialismo storico aveva individuato alla base delle

categorie del pensiero gli interessi derivanti dalle posizioni che all’interno

della società i soggetti rivestivano. (società borghese, ovviamente). Non

sono quindi i principi costitutivi della conoscenza ad essere presi in esame

ma le diverse concezioni delle classi sociali. Durkheim invece fa un discorso

differente ampliandolo il più possibile: “sociologizza” le stesse categorie

conoscitive, gli stessi elementi che rendono possibile la conoscenza. Il

tentativo durkheimiano, quindi, sembra prendere in esame il problema più a

monte.

Vilfredo Pareto critico delle ideologie.

Vilfredo Pareto, apporta alla sociologia della conoscenza un notevole, anche

se discutibile contributo alla critica delle ideologie. L’idea centrale della sua

teoria è che l’uomo non è un essere tendenzialmente razionale, anzi, è

mosso da azioni e impulsi non razionali. Pareto vede nella scienza la

possibilità di migliorare la società. Riconosce alla sua scienza, però, la

possibilità per l’uomo scienziato, in particolare, di riuscire ad attenersi

scrupolosamente ai fatti senza lasciarsi influenzare, come tutti gli uomini, da

impulsi irrazionali. Nelle teorie marxiste riconosce il carattere

sovrastrutturale della morale e della religione senza tuttavia condividere il

materialismo storico per quanto riguarda la lotta di classe e la vittoria finale

del proletariato perchè, egli dice, non suffragata da prove empiriche me più

che altro un desiderio che si fa passare per scienza, dello stesso Marx. Egli

estende questo concetto, relativamente al pensiero non razionale della lotta

di classe che viene giustificato e suffragato dal “fare scienza”, senza peraltro

mostrare prove empiriche, riferendosi a tutti gli uomini e al loro tipico

agire non razionale e ai loro tentativi di giustificare lo stesso. Così si parla,

relativamente a Pareto, di ottimismo epistemologico e pessimismo

antropologico. L’uomo agisce in modo non razionale e questi sono per

Pareto i residui, giustificando le stesse azioni mediante teorie chiamate

“derivazioni”.

Nello specifico, abbiamo 6 classi di residui e 4 di derivazioni.

RESIDUI:

istinto delle combinazioni (impulso intrinseco dell’uomo di fare

accostamenti non razionali);

persistenza degli aggregati (necessità di dare stabilità alle combinazioni del

primo residuo. Es. il vivere in una classe sociale presuppone certe credenze

–istinto delle combinazioni- e il fatto di continuare a viverci imprime loro

stabilità nel nostro essere.);

bisogno di manifestare con atti esterni i nostri sentimenti (esteriorità dei

culti, ad es.);

i residui in relazione con la società (vivere la società: altruismo, generosità

solidarietà);

integrità dell’individuo e delle sue dipendenze (da questo Pareto fa

discendere la proprietà ed evidenzia i sentimenti che ad essa sono collegati

che possono essere di altruismo o egoismo);

istinto sessuale (che non coincide con l’impulso ma con i sentimenti ad esso

connessi, come ad es. l’ascetismo che tende a celare l’impulso.

DERIVAZIONI: (una precisazione, Pareto dice che tutto ciò che non deriva

dal metodo logico sperimentale non è razionale).

affermazione -indipendente dall’esperienza- (non basandosi sul metodo

logico sperimentale. Quella che deriva dall’esperienza non è considerata

derivazione);

autorità (riconoscimento di un atto come razionale o effettuare una scelta in

base solo all’autorità che un soggetto o un’istituzione esercita);

Accordo tra sentimenti e principi (riconoscere la verità solo in base a dei

principi comuni: tutti credono in Dio, quindi Dio esiste);

Prove verbali (imprecisione del linguaggio e retorica: spesso alla base di

termini come libertà, verità, solidarietà, ci sono discorsi pseudoscientifici).

L’apporto maggiore di Pareto è senza dubbio la critica delle ideologie anche

se è stato rilevato come egli non faccia riferimento all’inevitabile storicità e

socialità del pensiero: il suo è un approccio psicologico (gli stessi residui e

derivazioni sono motivazioni e giustificazioni individuali) e non

sociologico. Questa osservazione su Pareto è stata fatta da Bobbio. Un’altra

critica che si può muovere a Pareto è di ricadere nell’ideologia, pur

essendone critico perchè la classificazione dei residui e delle derivazioni, la

storia come cimitero di aristocrazie, la natura fondamentalmente non

razionale dell’uomo sono tutti elementi dati astoricamente da Pareto. Questa

è ideologia. Pareto, dunque, è rilevante dal punto di vista della sociologia

della conoscenza in quanto critico delle ideologie, anche se la sua

impostazione è fondamentalmente astorica, e proprio in seguito a questa

astoricità, la sua teoria può essere a sua volta considerata come ideologica.

La teoria di Max Sheler.

Cronologicamente Sheler si pone prima di Mannheim e la sua concezione di

questa disciplina è molto ampia, tale da coinvolgere nel suo discorso non

solo la società occidentale ma i fondamenti delle stesse società che

diventano il tema centrale del suo discorso. Sheler afferma che non esiste

una sola concezione del mondo, e per questo “naturale”: esistono piuttosto

più concezioni del mondo relativamente naturali. La sua affermazione non è

però relativistica, anzi: le concezioni del mondo relativamente naturali

traggono la loro origine da alcune essenze immutabili e le manifestano solo

parzialmente e limitatamente. Sheler non ha dubbio circa l’inevitabilità del

condizionamento sociale del pensiero: riconosce il carattere sociale di ogni

sapere. Queste essenze immutabili alle quali ogni forma di conoscenza

condizionata socialmente deriva da un “regno ontico delle idee”. Ora Sheler

deve spiegare i motivi e le modalità di tale condizionamento del pensiero.

Parte dalla differenziazione di “fattori ideali” e “fattori reali”. I primi sono

i valori dello spirito che, senza quelli reali non possono manifestarsi. Solo

dove un fattore ideale sia sorretto da uno reale è possibile che quelle idee

originarie possano manifestarsi con efficienza causale (senza forza la libertà

non potrebbe manifestarsi, l’amore senza l’istinto sessuale non potrebbe

altresì manifestarsi...etc...)

Secondo Sheler è possibile una classificazione dei “tipi di conoscenza delle

forme di visione del mondo colte o relativamente elaborate. A tal proposito

egli distingue 7 tipi diversi di conoscenza:

mito e leggenda

sapere implicito del linguaggio naturale del popolo (non colto)

il sapere religioso in tutte le sue forme

sapere mistico

filosofico-metafisico

il sapere positivo delle scienze naturali e dello spirito

il sapere tecnologico.

Le forme più importanti di conoscenza sono 3 e vengono classificate

secondo una gerarchia discendente:

sapere religioso che mira a raggiungere una salvezza totale mediante la

partecipazione all’Essere supremo;

sapere metafisico che apre all’uomo la conoscenza del macrocosmo

mediante la scienza nel suo aspetto teoretico;

sapere tecnologico che si propone di estendere sempre più il dominio

dell’uomo sulla natura (tecnica) sull’uomo (psicologia) e su Dio (magia). In

questo tipo di conoscenza vi rientra la scienza nella sua accezione

pragmatica.

Questa ripartizione sheleriana riprende la legge dei 3 stadi di Comte ma con

2 differenze evidenti. La prima è che , come rileva lo stesso Sheler, Comte

non aveva individuato i tre stadi come tre diverse forme di conoscenza che

costituiscono risposte diverse a diversi problemi ma più che altro fasi della

storia dello sviluppo del sapere. Secondo Sheler queste sono forme del

sapere perenni, l’una non esclude l’altra, insite nello spirito dell’uomo. Esse

si danno spontaneamente con l’essenza dello spirito umano. Un’altra

differenza è che Sheler rileva una gerarchia del tutto opposta a quella di

Comte, che come si saprà, vedeva nella società tecnologica e nella scienza

pragmatica il momento più alto dello sviluppo della conoscenza umana. Per

Sheler questo momento si individua nella ricerca della trascendenza.

Sheler distingue tra pensiero socialmente condizionato e ideologia. Il

condizionamento sociale è un momento fondamentale della formazione del

pensiero mentre l’ideologia non è altro che una distorsione del pensiero

viziato da interessi di parte, da pre-giudizi e pre-concetti che

inevitabilmente falsano le teorie.

Le prime due considerazioni critiche che possono essere mosse a Sheler

sono l’affermazione di base dalla quale egli parte, e cioè la presenza di un

regno ontico delle idee , costituito da essenze astoriche e da valori oggettivi

che possono essere compresi solo nella loro estrinsecazione storico-sociale.

La stessa presenza di queste idee immutabili è una realtà data, un’intuizione

non dimostrabile. Da questa prima critica deriva la seconda: come poter

distinguere delle categorie, anche se molto generiche, di un’infinità di

possibilità che fanno capo al regno ontico delle idee? Non è concepibile

classificare diversi tipi di conoscenza se queste possono essere infinite e se

comunque non sono dimostrabili e sappiamo che derivano da un regno delle

idee dove quest’ultime possono manifestarsi per definizione , un numero

“infinito” di volte. Mannheim critica Sheler per non aver concepito i fattori

ideali e reali in senso storico sociale. Ma afferma che Sheler è sicuramente

un sociologo della conoscenza per aver proclamato l’inevitabile

condizionamento sociale del pensiero.

Per quanto riguarda la sociologia della conoscenza Sheler sembra proporre

un ampliamento e allo stesso tempo un restringimento del materialismo

storico. Un ampliamento perchè il discorso del condizionamento di classe

appare come un aspetto particolare di un condizionamento maggiore che

riguarda tutta la società occidentale basata sull’economia e che trascura

religione e metafisica. Si tratta di una società borghese basata su valori

utilitaristici. In questo senso la condizione del proletariato secondo il

materialismo storico è interpretato da Sheler come un miope etnocentrismo.

Sheler infatti riduce ad ideologia il punto di vista del proletariato. Tuttavia,

a questo punto, la questione suggerisce una difficoltà di Sheler. Abbiamo

precedentemente visto come alla base delle concezioni del mondo

relativamente naturali ci sia un’influenza degli interessi, e nella definizione

di ideologia egli dice praticamente lo stesso. Allora la differenza non appare

del tutto definita e sicura.

Sheler cerca un’alternativa alla società borghese ma non in un ritorno a

valori pre-borghesi, piuttosto egli indica un’alternativa nei valori della

cultura tedesca contro il materialismo e l’utilitarismo dei valori

anglosassoni. Così egli sarà favorevole, insieme ad altri intellettuali del suo

tempo, alla prima guerra mondiale.

L’autore in questione, dopo molti anni avrebbe indicato un’altra soluzione

alla società borghese, individuando, come Mannheim il ruolo fondamentale

degli intellettuali. Loro compito non è però, come nel caso di Mannheim

una sintesi dialettica ma piuttosto una sintesi delle varie tipologie di

concezioni del mondo relativamente naturali dalla quale dovrebbe emergere

una epoca “metafisica” per l’Occidente. Sheler, infine, è particolarmente

affascinato dalla cultura orientale e per questo auspicò ad una sintesi tra

metafisica occidentale e metafisica orientale.

I rapporti con l’antropologia culturale.

La sociologia della conoscenza si occupa della conoscenza come

condizionamento sociale dei fenomeni intellettuali ed emotivi.

L’antropologia si occupa invece della cultura, intesa in senso molto più

ampio che la conoscenza, come tutto ciò che viene creato dall’agire

dell’uomo nella società. L’ambito dell’antropologia resta quindi più ampio

che quello della sociologia della conoscenza, tuttavia alcune sovrapposizioni

possono essere evidenziate.

Tra i pionieri dell’antropologia si ricercano le teorie del materialismo

storico. Ruth Benedict in “modelli di cultura” fa riferimento a Dilthey

(filosofo storicista tedesco). Lo stesso termine cultura nasce dallo storicismo

tedesco. La sociologia della conoscenza s’è occupata principalmente del

conflitto (Marx). Nell’antropologia il problema fondamentale è

l’integrazione.

L’oggetto di studio dell’antropologia culturale fa riferimento anche a

culture diverse da quella occidentale. La sociologia della conoscenza, come

sappiamo, si occupa solo di quest’ultima. Un problema invece comune ad

entrambe le discipline è il relativismo. Per la sociologia della conoscenza è

un problema il relativismo. Per l’antropologia non lo è perchè questo ha

validità politica di riconoscimento delle culture diverse che vengono

considerate differenti, senza apporre giudizi di valore, superando così

l’etnocentrismo.

Una concezione spiritualistica della sociologia della conoscenza: Pitirim

Sorokin.

La sociologia della conoscenza di Sorokin parte da una definizione della

cultura come realtà integrata della quale si possono distinguere due aspetti,

uno interno e uno esterno. Il primo riguarda il “dominio dell’intelletto, del

valore e del significato”, il secondo invece le espressioni esteriori della

cultura quali manifestazioni del suo aspetto interno. A tal proposito cita ad

es. la Venere di Milo che sarebbe un freddo pezzo di ghiaccio se non fosse

interpretato l’intento dell’artista e il valore intrinseco dell’opera d’arte in

sè. Così pure per una sinfonia di Beethoven. Per cogliere l’aspetto interno

di un prodotto culturale si possono seguire diverse vie. Sorokin ne individua

3: una psicologica (intento dell’artista, per es.), una socio-fenomenica, (il

significato, in questo caso trascende quello che ha voluto imprimergli

l’artista, individuando i nessi che legano quel prodotto con tutti gli altri

della cultura), e quello logico (che mette in evidenza la coerenza interna tra

i vari aspetti della cultura). Poichè esistono molte culture bisogna

individuare le premesse cui le singole culture sono integrate. Questo è un

principio fondamentale nella sociologia di Sorokin: dato che ci sono molte

culture, ognuna delle quali con le proprie caratteristiche, il proprio sistema

di verità, di giusto e ingiusto, una propria Weltanschauung mettendo a

confronto i valori di ciascuna di queste culture si constata che essi hanno

una natura irriducibilmente diversa ma all’interno di ogni singola cultura i

valori sono connessi logicamente tra loro. Bisogna quindi uscire dal caos e

mettere ordine individuando alcuni tipi fondamentali di culture. Essi sono

3: mentalità o tipo di cultura sensista, idealista e ideazionale. Non esistono

nella loro forma pura ma possono essere distinte in base a 4 elementi

fondamentali:

modo di concepire la realtà

natura dei bisogni e dei fini che debbano essere soddisfatti

la misura in cui è ammessa la soddisfazione di tali bisogni

i metodi per la soddisfazione di essi

Mentalità sensista:

la realtà è percepita direttamente in relazione ai sensi, tutto ciò che è

percepibile

i bisogni che si vogliano soddisfare e a cui si dà una priorità sono

strettamente legati al sesso, al cibo, etc...

si privilegeranno tutti i questi bisogni piuttosto che altri che riguardano lo

spirito, ad es.

si utilizzeranno tutti i metodi possibili per il soddisfacimento di essi che

consistono nel “cogliere l’attimo”

Mentalità ideazionale:

la realtà è sovrannaturale

bisogni dello spirito

Mentalità idealista o mista:

la realtà è sovrasensibile, non sovrannaturale, non si rifiuta l’esperienza

empirica. La realtà è percepita sia come sensibile che spirituale.

i valori a cui fa riferimento questo tipo di cultura/mentalità rigurdano

essenzialmente la superiorità scientifica, artistica, morale e sociale, sia per il

loro valore intrinseco che per avere fama, gloria, etc...

Esistono poi delle differenze all’interno delle varie mentalità: quella sensista

si distingue in sensista attiva o passiva, e anche così per quella ideazionale.

La differenza fondamentale sta nel tentativo per chi è attivo di voler

cambiare la realtà, sia in senso ideazionale che sensista.

Mettendo in relazione il tipo di mentalità al tipo di cultura Sorokin

contribuisce alla sociologia della conoscenza. Chiunque abbia messo in

evidenza questa relazione dà un contributo alla sociologia della conoscenza,

ma deve essere messo in evidenza che l’apporto di Sorokin è di tipo

spiritualistico perchè alla base di ogni configurazione storico sociale egli

individua un supersistema culturale.

Tutta la storia dell’umanità è un continuo fluttuare tra i vari supersistemi

che egli esamina a sostegno della sua tesi. E’ convinto che noi stiamo

attraversando un periodo critico. La nostra epoca è di trapasso tra un

periodo fondamentalmente sensista in ideazionista. La tecnologia, la

democrazia che assomiglia sempre più a una dittatura, sono elementi della

crisi del nostro secolo.

Molte critiche possono essere fatte a Sorokin. nnanzitutto il suo discorso

sembra non essere originale. Poi pecca di essere monocausale. Tutti i

condizionamenti secondo Sorokin dipendono da elementi culturali. Altri

fattori “più materiali” nel senso marxiano del termine, non vengono presi in

considerazione. Ad es. se per Mannheim il liberalismo del XIX sec. è

dovuto agli interessi economici borghesi, per Sorokin questo non è altro che

la premessa di un’era sensista. Per cercare di semplificare quelle che dice le

infinite culture tende a cedere alla tentazione di ridurre tutte le culture a 3

soli tipi (come anche Sheler). Un altro fallo di tutta questa teoria è il fatto

che il trapasso da un’era sensista a una ideazionaria non c’è effettivamente

stato, nonostante le sue previsioni.

Sociologia della conoscenza e mezzi di comunicazione di massa: Robert

K. Merton.

Merton cerca di paragonare la sociologia della conoscenza americana con

quella europea. Innanzitutto rileva che entrambe studiano le comunicazioni

di massa. Viceversa è molto differente il tipo di impostazione della

disciplina, infatti la sociologia della conoscenza americana dà molta

importanza al metodo della scienza (logico-sperimetale, induttivo) per cui

non è molto importante il problema epistemologico. Secondo questo

approccio si sa che quello che si studia è vero ma non si sa quanto sia

importante. (approccio empirista)

Quello europeo invece dà molto più peso all’epistemologia e meno al

metodo, studiando quello che è importante, senza poi avere la certezza che

sia vero. (approccio non empirista)

Merton si rende conto che il la rigorosità del metodo per quanto riguarda

l’approccio più prettamente epistemologico della sociologia della

conoscenza europea, restringe il campo di analisi. Questo però di confà alle

“teorie di medio raggio” di Merton, secondo le quali si cerca di dare

scientificità a una teoria rinunciando piuttosto al tentativo di voler

formulare necessariamente teorie generali. uesto però comporta anche il

rischio di non prendere in considerazione il contesto storico sociale.

Alla luce di tutto questo egli sembra essere spostato totalmente a favore

della sociologia della conoscenza americana. E’ chiaro a tal proposito quello

che scrive di Mannheim, ossia che è troppo vago e generico risultando poco

attendibile riguardo al “condizionamento sociale”. (Izzo non è d’accordo:

restringendo il campo d’indagine la critica sarebbe crollata perchè i gradi di

condizionamento variano secondo i diversi tipi di società, gruppi, secondo il

grado di consapevolezza che si ha del condizionamento sociale).Mills rileva

tuttavia, in questa critica e più in generale in tutto l’approccio della

sociologia della conoscenza americana (orientata come si è già detto allo

studio di ristretti ambiti di indagine, in altre parole microsocietà) il

tentativo di voler sostenere da parte degli scienziati sociali la struttura

sociale data: un velo di ideologismo sugli occhi degli scienziati sociali

americani.

Del resto, appare importante sottolineare come non si possa non tenere

conto dell’importanza sociologica di macrosistemi sociali. Merton stesso

dice che la presenza di due diverse sociologie della conoscenza sia esso

stesso un problema di sociologia della conoscenza, anche se

quest’affermazione non può non rendere più critico, in senso

epistemologico e generale, quanto detto da Merton. (si contraddice perchè

rileva un problema di “carattere generale” della sociologia della conoscenza)

L’ultima critica che può essere mossa a Merton è quella di Wolff. Egli

distingue due verità: una scientifica e una esistenziale. Secondo Wolff,

Merton negando la seconda verità (quella che esprime e coinvolge lo stato

d’animo dello studioso) nega il coinvolgimento che invece è imprescindibile

dal soggetto.

Sociologia della conoscenza e teoria critica.

La teoria critica della società, detta anche scuola di Francoforte parte dalla

condanna della sociologia della conoscenza anche se da essa riprenderà certi

temi come il condizionamento sociale del pensiero e l’ideologia. A

fondamento di questa scuola c’è la condanna al positivismo e alle sue leggi

naturali immutabili. Questo preclude, secondo la Scuola di Francoforte, la

possibilità da parte dell’uomo di agire sulla realtà per trasformarla sulla

base di un progetto razionale. Ponendosi contro il positivismo, la filosofia

della Scuola di Francoforte non può non essere “negativa”. La pretesa della

filosofia positiva non è casuale in quanto nasce in relazione a specifiche

esigenze socio-economiche e con la specifica funzione di mantenere l’ordine

costituito. Tra la possibilità di auspicare a un’evoluzione che migliori le

situazioni delle classi subalterne si preferisce, secondo il positivismo,

ricercare le condizioni per un rapporto gerarchico ma pacifico e armonico

tra imprenditori e lavoratori.

Si può affermare che la critica all’ideologia, nella forma particolare della

critica alla filosofia positiva come interpretazione naturalistica dei fatti

storico-sociali in funzione degli interessi costituiti, è fondamento stesso

della teoria critica della società. Viene anche ripreso il marxismo,

estrapolandolo, però dai tentativi più o meno palesi delle sue interpretazioni

positivistiche.

Secondo la Scuola di Francoforte, nelle società capitalistiche precedenti a

quella del “capitalismo avanzato” l’ideologia aveva un duplice aspetto allo

stesso tempo di verità e di falsità. Falsa perchè si proclamava estranea a

ogni tipo di condizionamento economico e sociale e vera in quanto “ideale”

e quindi trascendente e autonoma dal mondo reale. Questa possibilità

verrebbe totalmente a mancare nella società capitalistica avanzata perchè

l’ideologia perderebbe quel suo carattere ideale, quindi la sua “verità” in

quanto trascendente e coinciderebbe totalmente con gli interessi del potere

economico. La cultura diventa cultura di massa ed è totalmente ridotta a

industria culturale, protesa cioè a fabbricare consensi, integrando i soggetti

entro la cultura dominante, espressione ideologica del potere. La

manipolazione della coscienze si giustifica come “venire in contro alle

esigenze del pubblico”. Il discorso di Horkheimer e Adorno coincide con

un’accusa di ideologicità della cultura di massa del capitalismo avanzato,

nonostante le sue pretese di essere “apolitica”, l’industria culturale risulta

onnicomprensiva costruzione ideologica.

Questo stato di cose ostacola, in un certo senso, la possibilità di distaccarsi

dall’ordine prevalente da parte delle masse.

Questo concetto è stato ripreso e rielaborato da Marcuse, che afferma,

sostanzialmente che la situazione attuale nelle società capitalistiche avanzate

la tecnologia è uno strumento di dominio al servizio del potere economico e

politico costituito, perchè riesce a raggiungere un totale livellamento degli

individui, fino a ridurli a zero integrandoli con la cultura dominante. La

società e “l’uomo a una dimensione” (titolo dell’opera di Marcuse) indicano

l’impossibilità per l’uomo di modificare la sua condizione opponendosi. La

tecnologia, tuttavia, è anche vista come unica àncora di salvezza, perchè

l’unico mezzo in grado di migliorare l’organizzazione della società,

mediante la liberazione dell’uomo dal lavoro pesante. Se questo non

avviene è perchè dettato dall’apparato politico. Il problema dell’

”ideologia” della Scuola di Francoforte non è in senso politico marxista,

ma è usata in senso specifico, riferendosi alla società capitalistica avanzata

in generale.

La prima e forse la più importante critica che può essere mossa alla Scuola

di Francoforte è insita nel suo stesso discorso. I teorici della Scuola di

Francoforte negano la possibilità di un pensiero di opposizione, e a questo

punto verrebbero a negare la loro stessa critica. Quindi dovrebbero

individuare chi sia in grado di formulare teorie critiche in quanto

depositario di una conoscenza non totalmente ideologica. Come per

Mannheim, ma secondo accezioni totalmente differenti, questa categoria

sociale è individuata nella figura degli intellettuali. La differenza di base sta

nel considerare gli intellettuali non come fautori della sintesi dinamica, ma

quella classe in grado d’individuare i fondamenti e le ragioni, sempre più

nascoste, dell’opposizione nella società industriale avanzata ponendosi dalla

parte degli oppressi. La differenza tra le due impostazioni ha natura

concettuale. Per Mannheim il problema dell’ideologia e la “critica” era più

culturale, legato alla realtà storico sociale. Per la Scuola di Francoforte la

critica deve avere valenza di opposizione, bisogna far leva sulle strutture

sociali. Da un lato, però, gli stessi autori negano questa possibilità perchè la

condizione sembra immodificabile, dall’altro bisogna riconoscere che la

critica di culturologia mossa nei confronti di Mannheim non è valida

perchè il suo tentativo era solo quello di chiarire la natura delle ideologie e

delle utopie al fine della lotta contro ogni dogmatismo. Non può essere

accusato di culturologia anche se non ha parlato di intervento al livello delle

strutture sociali.

Una nota su sociologia della conoscenza e linguaggio: Adam Shaff.

In breve questo autore mette in relazione la sociologia della conoscenza

mannheimiana e l’analisi del linguaggio. L’importanza di quest’ultimo

nasce dalle critiche nei confronti della sociologia della conoscenza di

Mannheim. Innanzitutto Shaff individua il tentativo di Mannheim di ricerca

della verità assoluta identificandola con verità oggettiva, quella che non si

può raggiungere a causa dell’ideologia. Prima critica che si può muovere a

questo autore è che Mannheim non è affatto fondata. In Ideologia e Utopia

Mannheim cerca di giungere a una verità che non si possa dire non vera

anche se è socialmente relata. Così, Shaff afferma che nell’interpretazione

di Mannheim tutto ciò che non è assoluto non è vero. Questo problema è

superato con la teoria della “relatività linguistica” , secondo cui il pensiero è

Riassunto per l'esame di Sociologia della conoscenza, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Manuale sulla Sociologia della conoscenza del prof. Alberto Izzo con i seguenti argomenti trattati: definizione di sociologia della conoscenza, i precedenti, la teoria dell’ideologia nel pensiero di Marx e Engels, alla teoria dell’ideologia alla sociologia della conoscenza, le conseguenze epistemologiche e politiche della sociologia della conoscenza di Mannheim.