Rielaborazione per l'esame di Antropologia medica

L’antropologia medica si occupa di osservare le condizioni di una persona

partendo dallo stato di salute o di malattia che l’individuo costruisce

collettivamente. L’antropologia medica cerca di ricostruire il rapporto tra

dimensione sica del dolore e dimensione sociale e concettuale. È una scienza

critica, sperimentale e dialogica, che produce ricerche etnogra che ed elabora

ri essioni teoriche speci che sui modi in cui il corpo, la salute e la malattia sono

de niti e vissuti in un continuo processo dinamico, osservabile con una

metodologia comparativa attenta alla variabilità dei contesti culturali, sociali e

politici. L’antropologia medica attribuisce infatti un ruolo centrale alla ricerca sul

campo: essa entra direttamente nei mondi di esperienza del corpo, del dolore e

della so erenza, nei più diversi contesti umani. L’etnogra a è la speci ca pratica di

ogni ricerca antropologica e si incentra sulla permanenza dell’antropologo sul

proprio terreno di ricerca. Oggi l’antropologia non si fonda più su concetti astratti

come “tradizione”, “cultura”, “società”, ma elabora la propria conoscenza

collocandosi nel punto più vicino all’esperienza concreta degli attori sociali. Per

questo l’antropologia ha dovuto ri ettere criticamente sulla sua stessa tradizione di

studio, abbandonando l’idea che persone reali potessero diventare meri “oggetti”

di ricerca.

Diverse fasi

Prima fase: primi decenni del novecento, l’antropologia medica si caratterizzò per

un certo biologismo, facendo proprio un modello interpretativo che niva per

sottovalutare i fattori storico-sociali.

Seconda fase: le ricerche si rifondano sul “concetto di cultura”; gli antropologi

a ermarono l’idea del carattere culturalmente costruito della corporeità,

osservando le diverse forme culturali attraverso le quali i soggetti umani esprimono

la so erenza, le emozioni, il dolore.

Terza fase: svelano i limiti dell’approccio culturale allo studio dei processi salute-

malattia; un difetto è stato quello di separare le società umane in un “noi”

occidentale e razionale contrapposto a un “loro” non occidentale e non razionale.

L’attenzione degli antropologi si è spostata dalle “visioni del mondo” alle concrete

azioni sociali e ai soggetti protagonisti di tali azioni. Gli antropologi che hanno

e ettuato la propria etnogra a in campo biomedico hanno fatto emergere stili di

pensiero diversi, contribuendo al superamento di una vecchia idea di

“appartenenza culturale”, immaginata come ssata una volta per tutte.

Gli antropologi oggi sanno che in nessun ambito di ricerca lo sguardo dello

scienziato può essere de nito “neutro”, l’antropologo è dotato di un corpo che non

può essere estromesso dalla scena conoscitiva. Per questo nel campo

antropologico prevale oggi un approccio de nito “ri essivo”, fondato sulla

capacità di ri ettere innanzitutto sul carattere proiettivo del nostro stesso sguardo,

sul fatto cioè che noi costruiamo oggetti col nostro sguardo, non conosciamo

oggetti che già esistono in sé.

L'antropologo sico, lo si intuisce dalla parola stessa, si occupa della storia

naturale dell’uomo, che può riferirsi sia all'evoluzione che allo sviluppo di un

individuo. Il lavoro consiste nell'analizzare i caratteri sici di un uomo per tracciare

un’identità. Poi l'antropologo sico può essere, per esempio, forense: si occupa di

identi care i cadaveri partendo dalle caratteristiche siche.

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Antropologia socio-culturale, invece, è un termine ombrello che racchiude aspetti

dell'antropologia sociale e dell'antropologia culturale. Si occupa quindi,

rispettivamente, del comportamento umano all'interno di gruppi sociali e di

ricercare somiglianze e di erenze tra gruppi culturali.

Figure del corpo

Da un punto di vista antropologico il corpo non è un oggetto naturale, ma un

prodotto storico che varia a seconda dei contesti storico-culturali. A partire da

questa consapevolezza l’antropologia medica contribuisce a sviluppare una certa

ri essività sulla concreta esperienza del vivere in società.

In diverse ri essioni loso che e antropologiche è stata spesso operata una

dicotomia fra esperienza e rappresentazione del corpo: da un lato la vita vissuta

(approccio fenomenologico), dall’altro l’idea che ne costruiamo (approccio

cognitivo). L’esperienza del corpo che sono è il corpo vissuto dal soggetto, la

rappresentazione del corpo che ho fa riferimento al corpo così come viene

oggettivato, pensato, descritto. L’esperienza corporea si con gura come un

discorso del corpo (fenomenologico, corpo vissuto, percezione), mentre la

rappresentazione del corpo è un discorso sul corpo (cognitivo, riferimento al corpo

come viene pensato e raccontato nei diversi discorsi scienti ci). Ma nella vita reale

queste separazioni non sono de nite, infatti la distinzione fra “rappresentazione”

mentale ed esperienza “corporea” è una nzione loso co-scienti ca. Nella vita

quotidiana noi siamo corpi pensanti, perché non soltanto abbiamo un corpo di cui

possiamo parlare oggettivandolo, ma al tempo stesso siamo corpi facendo del

nostro corpo il vero soggetto conoscente del mondo: la nostra esperienza e la

nostra conoscenza sono incorporate. La nozione di “incorporazione” considera il

soggetto e l’oggetto della rappresentazione e dell’esperienza del corpo inscindibili.

Ad esempio, nella percezione, quando tocco una mano con l’altra sono al tempo

stesso il toccante e il toccato. Quando la ricerca etnogra ca ha cominciato a

mostrare come la rappresentazione del corpo si trasformi a seconda dei diversi

contesti culturali la separazione mente/corpo ha perso la sua forza. Quindi il corpo

da un punto di vista antropologico è un prodotto storico e culturale che appare

inscindibile dalla sua dimensione “mentale” psicologica e cognitiva.

tecniche del corpo

Per si intende tutto ciò che il corpo rende possibile in termini

di movimento delle membra, di muscolatura, di articolazioni, di capacità organiche

e di espressività generale, nella vita quotidiana, nella comunicazione, nell’arte,

nelle attività ludiche o nella sessualità. Lo studio delle tecniche del corpo è stato

M. Mauss.

inaugurato nel 1936 dal sociologo francese Il monopolio del tema

“corpo” viene sottratto alle scienze biologiche e si avvia una ri essione

dell’antropologia sul corpo. La nozione di “tecnica” si basa sull’idea che è il corpo

stesso il primo “strumento” dell’uomo. Per la prima volta si a ermava l’attenzione

alle modalità attraverso le quali la vita sociale e culturale modella anche gli aspetti

biologici dell’essere umano e si intreccia con essi. Tutto ciò che noi facciamo infatti

recano l’impronta di un processo di apprendimento, di educazione che è un

meccanismo attraverso il quale le forze sociali modellano il corpo: il gesto non è

mai “naturale” ma è sempre prodotto storico. “Tecnica del corpo” indica infatti la

capacità del corpo di naturalizzare la tecnica appresa, di assorbirla no a non

riconoscerne più il carattere socioculturale.

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Secondo Mauss per cercare di capire il comportamento psicologico delle persone

bisogna rivolgersi al corpo. Secondo lui il corpo è un elemento che ci permette di

entrare in relazione con gli altri, e cerca di capire qual è il ruolo del corpo nella

relazione tra l’individuo e il gruppo sociale. Inoltre Mauss, da antropologo, si

interessa soprattutto alla variabilità culturale, cioè che relazione c’è tra un certo

modo di utilizzare il corpo e la loro appartenenza a uno speci co gruppo culturale.

habitus.

Mauss ci parla anche del concetto di È proprio lui a usare questo termine

latino, poiché questa parola esprime la ragione pratica, secondo lui il termine

“abitudine” entra troppo nella sfera individuale. Quando Mauss parla di habitus si

riferisce a un insieme di comportamenti appresi attraverso l’esperienza di

imitazione, che sono condivisi da più individui, i quali sono socialmente abituati a

usare il proprio corpo in un determinato modo piuttosto che in un altro. I modi di

camminare, correre, sedersi, ci appaiono “naturali”, mentre in realtà essi sono

comportamenti naturalizzati, essendo il frutto di un processo graduale di

apprendimento che avviene attraverso la pratica. I corpi sono inculturati. Il corpo è

dotato di una grande capacità mimetica, è in grado di assorbire il sapere.

L’apprendimento corporeo inoltre è spesso silenzioso, infatti non sapremmo

spiegare verbalmente come facciamo ad allacciarci le scarpe perché si tratta di

tecniche il cui apprendimento è incorporato. Noi adattiamo attraverso delle

tecniche il nostro corpo all’ambiente sociale. Anche Mauss dice che bisogna

considerare che le tecniche del corpo variano a seconda dei sessi e dell’età,

questo già è un principio di classi cazione.

Secondo Mauss ci sono diverse classi di tecniche, per esempio le tecniche della

nascita. Uno potrebbe dire che non c’è nulla di più naturale del parto, ma non è

così; non c’è nulla di più arti ciale del parto. Perché se noi andiamo a guardare

comparativamente come si nasce in diverse parti del corpo notiamo tantissime

di erenze. Buona parte delle donne indiane partorisce in posizione verticali. Cose

che riteniamo normali, come il parto nella posizione orizzontale, non sono più

normali di altre. Mauss rileva inoltre come il modo di camminare delle donne maori

degli anni venti fosse una tecnica appresa, denominata onioi, consistente in un

dondolamento staccato delle anche che a noi sembra sgraziato ma che i Maori

ammirano moltissimo.

Dunque Mauss mette a confronto le tecniche del corpo attraverso una

classi cazione che parte dal momento della nascita, il matrimonio, i riti funerali,

mostra come in tutte queste tappe della vita vi sia una manipolazione del corpo,

una costruzione del corpo che varia a seconda dei contesti culturali dove ci

posizioniamo. Questo tipo di approccio al tema dell’habitus e del corpo permette

per la prima volta, dice Mauss, di togliere il corpo dallo speci co ambito delle

scienze mediche per riportarlo alle scienze sociali, però questo ha un difetto: se

negli approcci biologico medici vi è un determinismo naturale, nell’approccio di

Mauss il corpo è il prodotto dell’inculturazione data dal contesto socio-culturale in

cui si cresce, dunque si passa a un determinismo culturale, cioè noi siamo il

prodotto tale e quale del contesto nel quale siamo cresciuti. Questo

signi cherebbe una sorta di passività dell’individuo, il quale si comporta in quanto

membri di un determinato gruppo sociale. In questa visione di Mauss sembrerebbe

che noi in quanto soggetti in realtà siamo oggetti della realtà sociale alla quale

apparteniamo.

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Facciamo un passo avanti di decenni, parlando di come Bourdieu (socio-

antropologo) ha elaborato il concetto di incorporazione e di come questo sia stato

concepito nell’ambito dell’antropologia medica.

habitus

La nozione di indica per Bourdieu la capacità che il corpo esposto

all’ambiente sociale ha di apprendere determinate posture e comportamenti.

Bourdieu per habitus intende la chiave della riproduzione culturale in quanto è in

grado di generare comportamenti regolari che condizionano la vita sociale ed è

strettamente collegata alla struttura di classe. Siamo dunque davanti a un sistema

che si produce e riproduce grazie al contributo degli individui. Parla infatti di una

struttura strutturante strutturata: una società che funziona grazie al fatto che vi

sono delle strutture pregresse date dalla storia, nelle quali l’individuo che nasce si

trova già, e quindi queste strutture strutturano l’individuo stesso; ma al contempo

la struttura strutturante è strutturata, cioè è agita da ciascuno di noi che

comportandosi in un certo modo permette che tale struttura si riproduca (se

nessuno di noi parlasse più il dialetto siciliano, questo morirebbe). Quindi secondo

Bourdieu non possiamo spiegare un determinato comportamento associandolo

solo al contesto culturale in cui si nasce, come faceva invece Mauss. Secondo

Bourdieu i comportamenti regolari che condizionano la vita sociale sono collegati

alla struttura di classe, intesa come di erenza di stato socio-economico, e questa

produce diversi tipi di habitus. Se si è in grado di indagare il corpo, per esempio le

mani, si è in grado di capire la classe di un individuo. Infatti secondo Bourdieu la

struttura sociale è incorporata nel corpo. Bourdieu non si accontenta di un

approccio culturalista, vuole fare una critica sociale: la struttura strutturante

strutturata è un sistema che riproduce determinate gerarchie dentro la società,

queste gerarchie implicano una strutturazione dei gruppi sociali dentro una

medesima società, che siano classi o generi. Bourdieu in un testo mostra come

determinati habitus naturalizzati permettano la riproduzione di una gerarchia di

genere tale per cui le donne sono subordinate agli uomini, attraverso i processi di

incorporazione. Bourdieu cerca di studiare i processi che producono quella che lui

chiama la naturalizzazione, cioè l’incorporazione dell’habitus. Bourdieu studia

come le forme espressive della mascolinità tra i Cabili d’Algeria si manifestano in

una relazione oppositiva con le tecniche corporee della femminilità; il passo

dell’uomo d’onore è deciso, mentre dalla donna ci si aspetta che avanzi

leggermente curva con gli occhi bassi.

Incorporazione per Bourdieu: l’antropologia ha evidenziato come il corpo umano

non sia solo un’entità biologica ma il risultato di una negoziazione con le forze

sociali, politiche, economiche, storiche, che lo plasmano, lo in uenzano e a sua

volta ne sono in uenzate. L’incorporazione si riferisce a quel processo che porta a

interiorizzare la cultura e ad agire su di essa attraverso il proprio corpo.

Naturalizzazione per Bourdieu: il processo che prevede l’incorporazione

dell’habitus. È una nzione (non è naturale, ma naturalizzato) che, riproducendosi,

diventa pensiero egemonico e paradigmatico. Si realizza attraverso pratiche

quotidiane, apprese e in modo apparentemente neutro. È un processo soggetto a

dimenticanza.

L’etnologo Bateson fa uno studio etnogra co di un rito in Nuova Guinea. Tra gli

Iatmul il termine naven signi ca “mostrarsi” e indica un rituale in cui gli uomini si

travestono da donna e le donne si travestono da uomini. Ciò che colpì Bateson fu

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la complessa dinamica sica ed emozionale che si sviluppava nel rituale: le donne

imitavano le gestualità dei guerrieri in maniera caricaturale, forzando il loro

orgoglio, ridicolizzandoli; la femminilità era rappresentata dagli uomini come una

crudele capacità di seduzione. Poi dopo la strana eccitazione che accompagna la

derisione reciproca, il tono cambia. Il naven si conclude in un’atmosfera totalmente

diversa, nella quale domina il silenzio e il pianto. Il rituale viene eseguito in un

momento particolare per il gruppo sociale: quando un giovane porta a termine

un’impresa importante. L’obiettivo del rito è incentrato sull’esigenza di un

cambiamento di atteggiamento da parte dello zio materno del giovane per il quale

si celebra il naven (lo zio materno ha l’autorità che noi consideriamo paterna). Nella

sua etnogra a Bateson rileva che nel contesto sociale locale agli uomini non è

dato assumere atteggiamenti a ettuosi, considerati femminili, e alle donne non

sono concesse espressioni di erezza, ritenute maschili; pertanto l’inversione ha

l’obiettivo di consentire allo zio materno di mostrarsi a ettuoso e alla madre di

mostrarsi era.

Bateson ci dice che non solo nel rituale naven uomini e donne cercano di imitarsi il

più possibile, ma è lo stesso antropologo nel suo percorso di ricerca che dovrebbe

attuare processi di mimesi. Quando parliamo di mimesi parliamo anche di

apprendimento delle emozioni degli altri, ecco che da un punto di vista

metodologico emerge questo processo. Il rituale insegna che mettersi

letteralmente “nei panni dell’altro” non signi ca “diventare l’altro”, ma implica una

relazione competitiva che pare perseguire l’obiettivo di “mettere l’altro nei nostri

panni”. Ri ettendosi nel naven Bateson comprende che non si può diventare

l’altro, si può ri ettere l’altro, osservando le emozioni che l’incontro produce in noi

stessi.

In realtà la tematica del corpo come categoria conoscitiva e come strumento di

conoscenza dell’antropologia culturale è piuttosto recente, intorno al 1990.

Soprattutto grazie all’antropologo Csordas si parla di incorporazione in un senso

diverso: “l’incorporazione è un paradigma dell’antropologia” dice l’autore, quindi

non è un oggetto di studio. L’obiettivo di questa nuova prospettiva è quello di

criticare le dicotomie fra mente e corpo, soggetto e oggetto, quindi andare oltre la

visione dualista, cioè non considerare il corpo separato dalla mente, né interagente

con essa. Nella fenomenologia culturale proposta da Csordas, l’incorporazione

indica al tempo stesso: l’esperienza di essere nel mondo data dal