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3.9 La condizione riflessiva e il decentramento dello sguardo

Negli ultimi anni è venuta diffondendosi tra gli antropologi l’idea che la loro disciplina sia di natura riflessiva.

Ciò significa che l’incontro con soggetti appartenenti a culture diverse dalla propria consente agli antropologi di

esplorare la propria soggettività e la propria cultura. Le esperienze “altre” si riflettono sull’esperienza

dell’antropologo che può, in questo modo, cogliere meglio il senso delle vite altrui. L’antropologia applica

metodicamente la dimensione riflessiva ma non per fare dell’incontro con le altre culture un’esperienza

soggettiva, bensì produttiva sul piano della conoscenza e che sia messa a disposizione di un vasto pubblico. La

dimensione riflessiva è infatti centrale per l’antropologia non solo in quanto consente di cogliere meglio il

punto di vista degli altri. Inoltre solo così possiamo capire meglio noi stessi. E’ osservando le

caratteristichepositive delle altre culture che noi possiamo apprezzare le caratteristiche positive delle altre

culture che noi possiamo apprezzare le caratteristiche positive della nostra, così come è attraverso la

conoscenza dei limiti delle altre culture che possiamo meglio abituarci a prendere coscienza dei limiti della

nostra. Per ottenere questo risultato dobbiamo insomma “decentrare” il nostro sguardo, cercare di osservare noi

stessi attraverso lo sguardo degli altri. Vedere se stessi attraverso gli altri è un insegnamento basilare

dell’antropologia.

CAPITOLO 2: UNITA’ E DIVERSITA’ NEL GENERE UMANO

1) “Razze”, geni, lingue e culture

1.1 Apparentemente diverso ma del tutto simili

Nonostante l’intensità crescente dei contatti e degli scambi tra le popolazioni del pianeta, e nonostante le

migrazioni e le mescolanze tra individui, non può non colpire la grande varietà che caratterizza l’umanità

attuale. Tale varietà si manifesta a più livelli. Da un punto di vista fisico gli esseri umanisi differenziano per la

statura, il colore della pelle e degli occhi… A livello linguistico la varietà si esprime in almeno 5000 lingue

oggi parlate nel mondo e in un numero infinitamente superiore di idiomi locali conosciuti come “dialetti”. Sul

piano culturale infine, esiste grande varietà di comportamenti e idee. A fronte di questa grande varietà nel

genere umano possiamo constatare però elementi di forte unità. Nella seconda metà dell’800 gli antropologi

dimostrarono che gli esseri umani sono tali proprio perché sono tutti produttori di cultura. Per lungo tempo

l’aspetto degli esseri umani ha costituito il principale fattore di riconoscimento della differenza. In effetti

l’aspetto fisico è ciò che colpisce più d’ogni altra cosa, assieme ai suoni di una lingua sconosciuta. In varie

epoche storiche le differenze fisiche sono state di supporto a ideologie e pratiche di discriminazione. Il colore

della pelle ha costituito un marcatore di diversità da cui vengono fatte talvolta dipendere erroneamente le

differenze culturali. Il razzismo ha infatti preteso di stabilire un nesso causale tra aspetto fisico e cultura, e di

giustificare, sulla base delle differenze somatiche, la dominazione di alcuni gruppi su altri: ad una supposta

superiorità sul piano fisico doveva necessariamente seguire una superiorità sul piano culturale. Questo ed altri

ragionamenti analoghi presero particolarmente piede nell’Europa dell’800, un’epoca in cui molti paesi si

lanciarono nell’impresa coloniale e nella quale le frange nazionaliste più aggressive sostenevano anche

l’esistenza di una gerarchia di “purezza” tra le stesse popolazioni europee. Le ideologie della superiorità

(bianchi su neri, europei su africani ed asiatici,…) posero le basi concettuali, ideologiche e giustificative di tutti

i massacri e di tutte le persecuzioni razziali che insanguinarono il nostro continente nel primo ‘900. Il razzismo

ruota intorno alla nozione di “razza”. Gli studiosi tuttavia hanno dimostrato che non si può parlare di razze

umane perché non esiste alcun criterio per individuarle che possa ritenersi scientificamente fondato. Ciò

dipende dal fatto che i criteri utilizzati sono estremamente soggettivi. La “razza” è infatti innanzitutto una

costruzione culturale. Ciò è evidente ad esempio negli Usa, dove i gruppi razziali sono ufficialmente

riconosciuti: bianchi, neri, indiani,… In questo paese un individuo non è “classificato” sulla base del suo

aspetto, ma in relazione ai suoi ascendenti. In Brasile vale il contrario: un individuo appartiene ad un “tipo”

sulla base del suo aspetto. Non è possibile tracciare distinzioni nette tra gruppi umani basandosi sulle

caratteristiche somatiche degli individui. Se infatti potessimo osservare in un sol colpo tutti i tipi umani presenti

sul globo, ci accorgeremmo che da nord a sud e da est a ovest tali caratteristiche cambiano gradualmente

sfumando le une nelle altre. La cosa più corretta che si possa dire a proposito della nozione di “razza” è che tale

nozione, oltre a costituire un prodotto nel senso comune, rappresenta un veicolo di stereotipi diffusi e persistenti

in base ai quali lo stesso senso comune opera distinzioni che sono quasi sempre connesse a pregiudizi,

xenofobia,… In realtà quelle che sembrano essere le differenze più appariscenti tra i diversi soggetti umani

sono, paradossalmente, proprio quelle più superficiali. Le ricerche scientifiche confermano infatti che le

differenze somatiche tra gli esseri umani, anche quelle più evidenti, sono differenze superficiali e relativamente

recenti nella storia della nostra specie. E’ intorno ai 50.000 anni fa che gli esseri umani “moderni”

cominciarono a differenziarsi somaticamente, in seguito al processo migratorio e di dispersione della specie. La

seconda conferma che emerge dalle ricerche dei genetisti è che gli esseri umani possiedono un corredo genetico

(DNA) del tutto simile. A tal proposito sembra che quanto più tempo è trascorso dalla separazione di due

popolazioni, tanto più grande è la distanza genetica tra di esse. La distanza genetica tra due popolazioni

potrebbe diventare così una specie di strumento con cui ricostruire il processo e i tempi di allontanamento dei

gruppi umani nel corso della colonizzazione del pianeta. E’ però importante osservare a tale riguardo che se la

distanza genetica tra le popolazioni è frutto di migrazioni, queste traggono a loro volte origine da fattori

ambientali e/o culturali. Se le migrazioni portarono all’allontanamento e quindi all’isolamento parziale dei

gruppi umani, con la loro conseguente distanziazione sul piano genetico, si deve riconoscere che quest’ultima

deve essere considerata come l’effetto di spinte culturali più che biologiche.

1.2 Popolazioni genetiche e famiglie linguistiche

Come spesso accade nel campo della ricerca scientifica, vi sono teorie che sembrano trovare conferma nelle

scoperte di un’altra. Questo è il caso delle teorie dei genetisti sulla distribuzione dei geni umani, le quali

sembrano ricevere una conferma dagli studi sulla classificazione delle “famiglie linguistiche”. L’idea di

famiglia linguistica risale alla seconda metà del XVIII° secolo quando W.Jones notò notevoli somiglianze tra il

sanscrito, il latino, il greco, il celtico e il gotico. Questo gruppo di lingue non più parlate ma ricostruibili a

partire da testi scritti o da frammenti, divenne nota come la famiglia indoeuropea. Per molto tempo si ritenne

che questa “familiarità” fosse esclusiva delle lingue studiate da Jones e di quelle da esse derivate. Con il

progredire degli studi, invece, alcuni linguisti e e glottologi cominciarono a intravedere somiglianze ed affinità

tra altri gruppi di lingue, come quelle semito-camitiche e quelle uraliche. Alcuni studiosi arrivarono addirittura

ad ipotizzare, sulla base di alcune ricorrenze fonetiche e morfologiche, che tutte le lingue estinte e parlate

fossero riconducibili a più grandi “superfamiglie”, le quali sarebbero derivate da una comune origine. Tra i

primi ad avanzare questa ipotesi vi fu il glottologo bolognese A.Trombetti, il quale riteneva che il genere

umano fosse una specie comparsa in un determinato punto della Terra. Le sue teorie non ricevettero al tempo

molta attenzione tuttavia di recente sono state riprese con vigore da un gruppo di studiosi, i quali sono stati in

grado di elaborare una visione del “mosaico linguistico” planetario come riconducibile a famiglie e

superfamiglie a loro volta derivate da un ipotetico ceppo comune. Queste posizioni sono state definite

“unitariste”. Coloro che le condividono ritengono di aver individuato famiglie e superfamiglie di lingue

africane, asiatiche, maleo-polinesiane e amerindiane, a loro volta distinguibili in sotto-famiglie. Il punto

notevole della questione è che le ricostruzioni operate dai ricercatori unitaristi sulla distanza e sul processo di

differenziazione delle lingue sembra corrispondere largamente a quello di distanziazione delle popolazioni

genetiche a cui appartengono i soggetti che parlano quegli idiomi. Non tutti i linguisti sono però oggi d’accordo

con questa visione unitarista, ed esprimono seri dubbi che si possano determinare l’esistenza di una proto-

lingua da cui esse sarebbero derivate. La presenza di una lingua può infatti essere il frutto di almeno quattro

processi:

 L’occupazione iniziale di una regione disabitata (colonizzazione Polinesia da parte di popolazione del

Sud-Est Asiatico)

 La divergenza (conseguenza di diversi fattori come migrazioni, conflitti, deriva linguistica)

 La convergenza (prestito linguistico o idiomi che sorgono dopo un rapido ed intenso contatto culturale)

 La sostituzione di una lingua che, per una qualche ragione, è rimpiazzata in tempi più o meni brevi da

una lingua proveniente dall’esterno (imposizione di una lingua da parte di un’èlite politico-militare, a cui ci si

conforma per praticità e convenienza)

1.3 Geni, lingue e culture

Abbiamo precedentemente osservato che le migrazioni devono essere considerate in molti casi come l’effetto di

spinte culturali; sono queste ultime le vere responsabili della distanziazione genetica. In verità il corredo

genetico degli individui varia anche in conseguenza di altri fattori, casuali (deriva genica) e adattativi (selezione

naturale), i quali agiscono su periodi temporali molto più lunghi. Un’efficace illustrazione di come fattori

culturali, migrazioni e costituzione di popolazioni geneticamente individuabili possano essere tra loro

interconnessi è quella derivante dalla diffusione dell’agricoltura in diverse parti del pianeta a partire dalla

rivoluzione agricola dell’VIII° millennio a.C. Secondo gli studiosi la diffusione di alcune famiglie linguistiche

particolarmente numerose, tra cui quella indo-europea, fu una conseguenza della diffusione dell’agricoltura ad

opera di alcuni gruppi. L’adozione dell’agricoltura in diverse aree del pianeta e in tempi differenti si tradusse in

un incremento della popolazione. A tale incremento demografico seguì da un lato un’espansione territoriale che

portò in aree sempre più vaste alla sostituzione della caccia-raccolta con l’agricoltura; dall’altro la lingua degli

agricoltori andò diversificandosi in seguito all’incontro con gli idiomi delle popolazioni preesistenti. Tutte

queste lingue verrebbero a formare quella che viene chiamata una famiglia linguistica. Contemporaneamente a

tutto ciò, alcune caratteristiche genetiche dei popoli agricoltori in espansione demografica sarebbero diventate

maggioritarie rispetto a quelle delle popolazioni locali, per cui in molti casi sembra possibile avere la

sovrapposizione di tre processi: diffusione dell’agricoltura, formazione di famiglie linguistiche, presenza di

popolazioni geneticamente omogenee. La distanza genetica tra le popolazioni, e la sua larga corrispondenza con

la distanza tra famiglie linguistiche, non trova però alcun corrispettivo nelle differenze culturali che le

popolazioni presentano. Alla distanza genetica (e linguistica) non corrisponde cioè una distanza culturale

commensurabile. Questo perché i tratti culturali non linguistici non sono stabili, isolati e databili come quelli

genetici, fonetici e grammaticali. Un buon esempio di ciò può essere quello offertoci dai Baschi: sembra siano i

discendenti di popolazioni pre-indoeuropee. Geneticamente i Baschi mostrano una certa somiglianza genetica

con i Sardi ma soprattutto con alcune popolazione dell’area del Caucaso. La lingua parlata dai Baschi, pur non

rientrando in alcuna famiglia linguistica, mostra qualche affinità con alcune lingue dell’area del Caucaso.

Nonostante queste affinità genetiche e linguistiche tra Baschi e Caucasici, non esiste un qualche elemento

culturale comune a entrambe le popolazioni che sia individuabile con altrettanta sicurezza dei dati genetici e

linguistici da esse condivisi. Infatti non pare non esistere alcun elemento o modello culturale comune a

entrambe che possa essere fatto risalire alla stessa epoca in cui presumibilmente le due popolazioni si

staccarono geneticamente e linguisticamente dal resto delle popolazioni dell’Europa. Geni e lingue cambiano

anch’essi, ma ad una velocità infinitamente minore rispetto a quella con cui mutano comportamenti, usanze e

modelli culturali.

1.4 Le aree culturali

Il grande sviluppo delle ricerche etnografiche nel corso del ‘900 ha indotto gli antropologi a sistematizzare le

conoscenze acquisite secondo il criterio delle aree culturali. Un’area culturale è una regione geografica al cui

interno sembra plausibile comprendere una serie di elementi sociali, culturali, linguistici, relativamente simili.

La suddivisione del mondo per aree culturali deve essere considerata come puramente indicativa delle maggiori

differenze socio-culturali riscontrate dall’antropologia nel periodo aureo dell’etnografia. Tale suddivisione

risale infatti all’epoca delle scoperte etnografiche, quando i ricercatori erano davvero in grado di segnalare

popoli, culture, società, lingue, istituzioni, riti e credenze, precedentemente poco conosciute o del tutto ignote in

Occidente. Tuttavia, qualunque pretesa di considerare le aree culturali come nettamente definite e comprensive

di elementi del tutto omogenei rischia di essere fortemente penalizzante dal punto di vista metodologico. Il

rischio di prendere troppo sul serio la ripartizione del mondo in aree culturali è quello di “essenzializzare” tali

aree e le società che ne fanno parte. Molto spesso infatti le aree culturali vengono caratterizzate per gli elementi

particolarmente rilevanti di alcune società e culture studiate in maniera approfondita dagli antropologi, elementi

che vengono poi considerati tipici dell’intera area. La scelta du uno o più elementi socio-culturali come

rappresentativi delle società comprese in determinate aree, ha finito quasi sempre con il creare una distinzione

tra società e culture più rappresentative e meno rappresentative delle aree in questione. Si corre il rischio di

presentare le società più rappresentative di una certa area culturale come se si trattasse di società statiche, al di

fuori della storia e sottratte a qualunque processo di trasformazione. Il fatto di privilegiare certi elementi

culturali e certe società comporta la messa in ombra di tanti altri elementi e di tante altre realtà sociali.

2) Forme storiche di adattamento – Le società “acquisitive”

2.1 Homo sapiens sapiens, il colonizzatore

Nel corso degli ultimi 50.000 anni l’uomo “anatomicamente moderno” (Homo sapiens sapiens) è andato

diversificandosi non solo sul piano somatico, linguistico e culturale, ma anche dal punto di vista delle forme di

adattamento all’ambiente. Durante la colonizzazione del pianeta l’umanità ha infatti occupato aree diversissime

come le fasce temperate dell’Europa, dell’Asia e dell’Africa; quelle fredde dell’area circumpolare (Siberia,

Alaska e Groenlandia); la regione calda e umida delle zone tropicali Africane, asiatiche e centro-sudamericane;

e ancora le praterie nordamericane, foreste come l’Amazzonia, i deserti mediorientali ed australiani, le isole

vulcaniche del Pacifico… Durante questi 50 mila anni la specie umana ha dovuto pertanto elaborare strategie di

adattamento altamente diversificate. Ogni gruppo umano ha dovuto adattarsi ad un ambiente particolare,

costruire utensili per sfruttare il diverso ambiente circostante, inventare metodi diversi per ripararsi dal caldo o

dal freddo. Queste forme di adattamento, così come le possiamo osservare oggi, sono il risultato di un processo

lungo quanto la storia dell’uomo anatomicamente moderno, che ha al suo centro il lavoro umano. Per circa 4/5

di questa sua lunga storia, l’Homo sapiens sapiens ha fondato il proprio adattamento su un’unica opzione: la

caccia-raccolta e la pesca con strumenti tecnologicamente semplici. Le società di questo periodo (e dei

precedenti) sono state definite “acquisitive”. E’ un’espressione con la quale si è voluto tradurre il termine

inglese “forager” intraducibile in italiano, ma che comunque rimanda all’idea di “ricerca de cibo”. E’ infatti

solo nell’ultima parte della storia umana che il genere umano ha compiuto “la rivoluzione agricola”: essa risale

a 10 mila anni fa ed ha portato con sé altre e altrettanto importanti modificazioni nella vita del genere umano: la

comparsa delle società stratificate, la formazione delle città, la nascita delle religioni statuali nonché di

elaborate forme di divisione del lavoro, la centralizzazione politica e la scrittura. Si è imposta nel giro di pochi

millenni in quasi tutto il pianeta e fu accompagnata da uno straordinario incremento demografico e da una

diversa forma di adattamento all’ambiente con la quale sarebberimasta in simbiosi per lungo tempo: la

pastorizia nomade. Con la rivoluzione industriale prodottasi in Europa alla fine del XVIII° secolo l’umanità ha

conosciuto un’accelerazione precedentemente impensabile nel campo della produzione e dell’innovazione

tecnologica. Fino a quella data, infatti, l’umanità rimase per millenni legata a modelli di esistenza sociale basati

sulle forme storiche di adattamento sviluppate nei 40 mila anni precedenti: la caccia-raccolta, l’agricoltura e la

pastorizia nomade.

2.2 I cacciatori-raccoglitori: passato e presente

Parlare oggi di popoli cacciatori-raccoglitori significa per la maggioranza di noi evocare scenari primordiali,

fome elementari di vita sociale e modi assai semplici di sfruttamento delle risorse elementari. Ed in effetti

parlare di questi popoli significa rinviare alle nostre idee di origine sociale e produrre una rappresentazione del

nostro remoto passato. Attualmente rappresentano lo 0.0004% dei circa 6 miliardi e mezzo di abitanti sulla

Terra, numericamente si parla di 40 mila unità: ma alle soglie della rivoluzione agricola essi costituivano la

totalità della popolazione mondiale. Alla vigilia della scoperta dell’America, su 350 milioni di abitanti sulla

Terra essi erano già intorno all’1%. Nel 1970, su 3 miliardi rappresentavano lo 0,001%. E’ evidente pertanto

che la caccia-raccolta ha conosciuto una progressiva e radicale ritrazione di fronte all’incontenibile avanzata di

altre forme storiche di adattamento, in primo luogo l’agricoltura. Quella dei popoli cacciatori-raccoglitori è una

categoria estremamente ampia. Al suo interno vengono fatti rientrare tanto i cacciatori-raccoglitori dell’Europa

preistorica, quanto gli attuali pigmei BaTwa e BaMbuti della foresta equatoriale camerunese e congolese, i

boscimani !Kung San della Namibia o gli Hadza della Tanzania. Lo stesso vale per gli Aborigeni australiani,

popoli dell’area circumpolare, del Sud-Est Asiatico e dell’India. Nonostante vengano classificati all’interno di

una stessa categoria, questi popoli mostrano spesso differenze notevoli. Molti di questi popoli ad esempio

cacciavano grandi prede, come gli abitanti dell’Europa preistorica. La caccia forniva a queste popolazioni la

maggior parte del cibo, e dagli animali traevano gran parte del materiale per la fabbricazione di vesti, utensili,

armi, ripari e suppellettili varie. I cacciatori-raccoglitori attuali invece catturano per lo più piccole prede che

non offrono loro un supporto alimentare paragonabile a quello degli animali cacciati nella preistoria, e

nemmeno prodotti derivati. I popoli cacciatori-raccoglitori attuali ricavano oltre il 70% dei prodotti alimentari

dalla raccolta di frutti selvatici, tuberi, radici, miele, pesci… Molte differenze vi sono anche dal punto di vista

dell’organizzazione sociale. A differenza dei cacciatori-raccoglitori attuali, i popoli della preistoria erano

piuttosto stanziali e formavano gruppi di varie centinaia di individui. I cacciatori-raccoglitori attuali sono

invece assai mobili e vivono in gruppi di 20-30 individui al massimo. Altri gruppi, di cui abbiamo

testimonianze, addirittura vivevano in villaggi permanenti ed avevano un’organizzazione sociale molto

differenziata

2.3 Caratteristiche delle società acquisitive

La caccia-raccolta si basa su tecniche di sfruttamento delle risorse naturali finalizzate all’acquisizione di risorse

spontanee, di natura animale e vegetale. Caratteristica di questa forma storica di adattamento è che essa non

implica alcuna forma di intervento sulla natura che possa determinare un cambiamento della stessa natura. Gli

esseri umani prendono ciò che la natura offre. Nelle società acquisitive il lavoro umano si presenta come

un’attività a rendimento immediato. Per molti antropologi il carattere “spontaneo” delle risorse su cui si basano

le società acquisitive avrebbe ripercussioni importanti sull’organizzazione sociale di queste popolazioni. I

sostenitori di questa tesi hanno usato come esempio alcune società di caccia-raccolta attuali, di piccolissime

dimensioni, altamente mobili, e fortemente ugualitarie, cercando di dimostrare come tutte queste caratteristiche

siano connesse con la natura stessa di questo sfruttamento delle risorse naturali. Questi antropologi concordano

innanzitutto nel ritenere che la dispersione delle risorse che si registra nei territori di questi gruppi imponga

un’alta mobilità degli esseri umani: la natura non avrebbe il tempo di riprodurre le proprie risorse tanto

velocemente da sostenere una popolazione stanziale e numerosa. La mobilità favorirebbe la formazione di

gruppi numericamente ridotti, denominati “bande”. La mobilità si risolverebbe soprattutto nell’impossibilità,

per i membri di queste bande, di accumulare risorse utilizzabili in altri momenti. La mancanza di “riserve”

obbligherebbe quindi i cacciatori-raccoglitori ad una continua ricerca di cibo e sarebbe soprattutto all’origine

dell’impossibilità, di qualunque persona, di appropriarsene a scapito di altri. Ciò spiegherebbe il fondamentale

egualitarismo delle società acquisitive, la cui sopravvivenza è resa soprattutto possibile da un forte sentimento

di cooperazione tra i loro membri. Anche i rapporti tra i sessi sono assai più paritari qui che presso altri popoli.

La divisione del lavoro pressoché non esiste e le donne, nomadi come gli uomini, non vengono confinate alla

sfera domestica. Ciò non vuol dire che le società di caccia-raccolta, e quelle acquisitive in generale, siano prive

di differenze interne. Anche in esse infatti esistono individui più autorevoli di altri per avvedutezza e visione

dei problemi o più abili di altri; o maggiormente ispirati e capaci di entrare in contatto congli “spiriti” della

natura. Le condizioni generali di vita di questi gruppi fanno sì che le differenze tra gli individui nell’abilità del

cacciare, nel valutare i problemi, nel comunicare con gli spiriti, non siano stabili né trasmissibili da una

generazione all’altra. Non si ha cioè la formazione di gruppi socialmente differenziati. Infatti le bande studiate

dagli antropologi presentano una notevole discontinuità nella composizione. Gli individui cambiano spesso

gruppo, mentre le coppie si trasferiscono con la loro prole presso bande diverse da quelle d’origine. In

antropologia viene chiamato “flusso” questo complesso di movimenti che rende difficile concepire la banda

come un’unità stabile dal punto di vista territoriale e sociale. Ci sono casi però in cui differenziazione sociale e

stanzialità possono di fatto esistere anche presso i cacciatori-raccoglitori, per cui diventa problematico stabilire

delle relazioni dirette tra forma di adattamento e organizzazione sociale. Quanto ai cacciatori-raccoglitori della

preistoria europea, sembra vivessero, almeno in un certo periodo, in aree talmente ricche di selvaggina da

rendere superflui gli spostamenti. Anche loro avevano insediamenti fortemente stanziali e forme si

stratificazione della società.

2.4 Le società “acquisitive” oggi: residui del passato o casi di marginalità moderna?

Le differenze inerenti alle società “acquisitive” rendono assai problematico il tentativo di legere nelle società

acquisitive contemporanee le eredi di quelle preistoriche. Non c’è dubbio che alcuni aspetti di queste società

possano illuminarci sullo stile di vita dei nostri antenati, ma sarebbe fuorviante ritenere che i cacciatori-

raccoglitori di oggi siano dei semplici “relitti del passato”. Le ragioni di questa impossibile omologazione dei

cacciatori-raccoglitori odierni a quelli della preistoria riguardano soprattutto il fatto che, a differenza di questi

ultimi, i primi mantengono rapporti di vario genere con le società agricole, pastorali e soprattutto con le

amministrazioni degli stati centralizzati. Ritenere che i cacciatori-raccoglitori vivano nell’isolamento rispetto ad

altre forme di organizzazione sociale, politica ed economica sarebbe un errore, soprattutto oggi che la

pervasività delle amministrazioni statali e dei mercati si fa sempre più massiccia. Dal momento in cui

comparvero le prime società agricole e i primi stati in Medio-Oriente, Asia, Europa, Africa ed Americhe, i

popoli cacciatori-raccoglitori cominciarono ad instaurare con l’esterno relazioni spesso significative. Alcuni

autori ritengono che i cacciatori-raccoglitori di oggi non potrebbero sopravvivere senza interagire con società

fondate su altre forma di adattamento. L’economia “multipolare” tipica di tutte le società acquisitive attuali

rende ovviamente problematico dire chi siano i veri cacciatori-raccoglitori.

3) Forme storiche di adattamento – Coltivatori e pastori

3.1 Orticoltori e contadini

Le società acquisitive hanno dunque costituito la forma di adattamento dominante per gran parte della storia

umana. Che esse abbiano dovuto cedere il passo ad altre forme di adattamento dipende dal fatto che il

domesticamento delle piante e degli animali aprì scenari alimentari, demografici e politici dirompenti per quel

tipo di società. Proprio con il domesticamento di piante e animali gli esseri umani operarono le prime vere

modifiche sui processi di crescita e riproduzione degli organismi naturali. Selezionando specie vegetali e

animali con caratteristiche particolarmente vantaggiose sul piano alimentare, il genere umano modificò il

quadro generale delle condizioni di vita, ma ciò non sarebbe stato possibile senza un’attenta valutazione delle

piante e degli animali, nonché dei propri cicli riproduttivi. Per molti millenni, fino in pratica al 1950, oltre i 2/3

della popolazione mondiale era costituita da orticoltori ed agricoltori. Benché essi rappresentino un “salto” nel

processo di adattamento umano, riguardano sia le modalità produttive sia le forme di organizzazione del lavoro

sociale a cui rispettivamente orticoltura ed agricoltura danno vita. Queste pratiche si fondano sullo sfruttamento

di piante addomesticate e implicano centrambe un investimento lavorativo nel processo di produzione.

Diversamente dalle forme di adattamento messe in atto dalle società acquisitive, che si fondano sullo

sfruttamento di risorse naturali spontanee per cui il lavoro umano è un’attività a rendimento “immediato”, nelle

società di coltivatori e in quelle pastorali, il lavoro costituisce un’attività a rendimento “differito”. In quanto

forme di adattamento, orticoltura e agricoltura devono essero però distinte per la diversa complessità delle

operazioni finalizzate alla produzione. Popoli che fondano la propria sussistenza sull’orticoltura sono distribuiti

un po’ ovunque nella fascia tropicale, specialmente nell’Africa subsahariana e nell’America meridionale. Se

l’orticoltura implica solo l’impianto nel terreno di talee provenienti da alberi adulti le quali danno vita ad altri

alberi produttori di frutti senza altro intervento che la preparazione del terreno adatto allo scopo mediante

disboscamento o incendio, l’agricoltura invece implica operazioni e una strumentazione maggiormente

complesse, perché si fonda soprattutto sulla coltivazione di legumi, cereali, alberi da frutto, i quali necessitano

di un terreno preparato adeguatamente (aratura, semina), di cure continue (irrigazione), e poi, stagionalmente,

raccolta, battitura, spelatura, spremitura,… Trattandosi di piante con tempi abbastanza lunghi di crescita e di

fruttificazione, gli agricoltori devono accumulare risorse per i periodi in cui le colture sono improduttive e per

poter poi ricominciare il ciclo produttivo. Secondo alcuni antropologi le società che fondano la propria

sussistenza sull’agricoltura contengono in sé le premesse per la comparsa dell’autorità politica e della

stratificazione sociale. Il ciclo agricolo implicherebbe infatti forme di gestione delle risorse accumulate in vista

dei periodi improduttivi e del nuovo ciclo agricolo, un fenomeno che nelle società di caccia-raccolta

normalmente non si verifica. Le società che praticano l’orticoltura come principale forma di produzione del

cibo avrebbero invece forme di organizzazione sociale più ugualitarie. Le società fondate sull’agricoltura sono

talvolta conosciute come “società contadine”. Di solito si preferisce definire “contadine” quelle comunità di

agricoltori che fanno parte di società più ampie, comprendenti insediamenti urbani e politicamente

centralizzate, da cui si distinguono per il fatto di risiedere nelle campagne, ossia nel contado. La rivoluzione

urbana e la nascita degli Stati non avrebbero potuto verificarsi senza l’esistenza di queste comunità. Spesso esse

sono diventate il principale oggetto di sfruttamento politico dell’elite installate nei centri urbani. Il rapporto tra

mondo contadino, fonte di produzione, e quello urbano, sede del potere politico, amministrativo e militare, è

stato storicamente complesso, problematico e talvolta conflittuale. A partire dall’800 il mondo contadino

europeo ha costantemente rifornito la società urbana di forza-lavoro da impiegare nell’industria. Oggi

l’agricoltura, grazie all’introduzione di nuove tecniche, viene detta “agricoltura industriale”, con molta

tecnologia e pochi lavoranti. Ma purtroppo ciò è relativo solo ad Europa e Nord-America; nei restanti 4/5 del

mondo, l’agricoltura è sempre basata su tecniche tradizionali, sempre meno capaci di sostenere il costante

incremento demografico (Asia, Africa e CentroSud-America). Questo deficit produttivo porta come primo

effetto un inurbamento della popolazione, che però non è funzionale allo sviluppo industriale. Ciò ha creato in

molti paesi di Asia, Africa e Centro Sud-America, enormi masse prive di lavoro, che vivono al di sotto della

soglia di povertà, senza istruzione e assistenza sanitaria, con una bassa aspettativa di vita.

3.2 Popoli pastori e comunità “peripatetiche”

La pastorizia è una forma di adattamento che, come l’agricoltura, segna il passaggio da un’economia di caccia-

raccolta a un’economia di produzione vera e propria. Infatti, anche in questo caso, le risorse utili all’uomo

hanno bisogno, per potersi riprodurre, del lavoro umano. Considerate dai primi teorici dell’evoluzione sociale

come uno “stadio” dell’evoluzione economica posteriore alla caccia ma anteriore all’agricoltura, la pastorizia e

la coltivazione sembrano piuttosto essersi sviluppate contemporaneamente. Pare che il domesticamento delle

piante sia andato di pari passo con quello di certi animali. In alcuni casi la pastorizia risulta essere addirittura

posteriore all’agricoltura. La pastorizia si distingue dall’allevamento in senso stretto. Quest’ultimo può

riguardare animali di vario tipo, ma stanziali (suini, volatili, ovini, bovini) e allevati con foraggi provenienti

dalle coltivazioni, e pertanto presenti nell’economia delle comunità contadine. La pastorizia in senso stretto

implica invece che gli animali vengano nutriti con il pascolo naturale, senza che gli uomini li riforniscano di

biade e foraggi; si riferisce dunque a dromedari, cammelli, pecore, capre, cavalli ma anche bovini. La pastorizia

nacque in Medio Oriente all’epoca della rivoluzione agricola. Popoli pastori sono presenti in quasi tutta l’Asia e

in Africa e, in passato, in Europa. Scarse sono le tracce della pastorizia nelle Americhe. La pastorizia riveste

molte forme. In Africa centro-orientale vi sono popolazioni che associano l’allevamento di dromedari e di

bovini alla coltivazione di cereali, come il miglio e il sorgo anche se la pastorizia di questi animali riveste

un’importanza economica e sociale di gran lunga superiore all’agricoltura. Anche in Medio Oriente la

pastorizia ha assunto un carattere nomade, sebbene gli animali allevati siano qui dromedari, pecore e capre. In

Medio Oriente, e nella Pen.Arabica in particolare, i beduini sono assurti a modello del pastore nomade per

eccellenza. Nella Pen.Arabica e nel mondo iranico la pastorizia si presenta sotto forma di spostamenti regolari

di uomini e animali all’interno di determinati territori, secondo schemi fissi, un anno dopo l’altro. I pastori

nomadi sono sempre stati in relazioni simbiotiche con il mondo agricolo ed urbano: fornendo mezzi di

trasporto, guide, animali e prodotti derivati, i nomadi ricevevano ciò che la loro economia non era in grado di

produrre. La pastorizia nomade è infatti una forma di adattamento iperspecializzata, che non può combinare

efficacemente l’allevamento degli animali migratori (dromedario e cammello) con forme di produzione come

l’agricoltura e l’artigianato che richiedono una vita stanziale. Questa dipendenza si è fatta ancora più stretta con

lo sviluppo degli stati nazionali: creazione di confini, sistema fiscale, controllo politico, monetarizzazione

dell’economia, conflitti, sono tutti elementi che hanno portato al restringimento delle libertà di movimento e

d’azione da parte dei nomadi, e accentuato la loro dipendenza dagli stati centralizzati. Molti di questi stati poi

sono intervenuti anche con la violenza per rendere stabili i nomadi e meglio controllarli. Benché in misura

minore rispetto ai cacciatori-raccoglitori, i pastori nomadi sono oggi sulla difensiva: anche se molti di loro

scelgono le opportunità offerte dalle economie e dai servizi degli stati nazionali, molti altri sono restii ad

adeguarsi a situazioni che avvertono come minacciose per il mantenimento del loro stile di vita. Oltre ai pastori

esistono altre comunità che fanno del nomadismo il loro modello ideale di esistenza. Si tratta di tutte quelle

comunità “senza fissa dimora”, quali Rom e Sinti (“Zingari”) che sono presenti in Europa fin dal Medioevo.

Vengono chiamate comunità “peripatetiche” cioè di movimento.

CAPITOLO 3: COMUNICAZIONE E CONOSCENZA

1) Orale e scritto

Principali differenze tra comunicazione orale e scritta. E’ infatti a certe differenze tra questi due modi di

comunicare che possono essere fatte risalire alcune importanti diversità tra visioni del mondo presenti nelle

varie culture. Il confronto tra questi due stili di comunicazione, orale e scritto, non va inteso nel senso di

un’opportunità assoluta, bensì di una “tensione relativa”.

1.1 Comunicazione orale e comunicazione scritta

Non esiste ormai cultura che ignori l’esistenza della scrittura e tuttavia, anche dove la scrittura è estremamente

diffusa, la comunicazione ordinaria si svolge per lo più in forma orale. D’altra parte non ci rendiamo conto di

quanto la comunicazione orale sia condizionata dalla scrittura. Essa ci influenza nel senso che il modo con il

quale ci esprimiamo è guidato da un pensiero che si fonda sulla sua interiorizzazione. Le culture come la nostra,

in cui vi è una scrittura diffusa, sono dette culture “a oralità ristretta”. Fino a non molto tempo fa esistevano

ancora le società a “oralità primaria”, cioè società che non conoscevano alcuna forma di scrittura. Oggi non

esistono più società a “oralità primaria”. Infatti, anche laddove l’ignoranza dell’alfabeto scritto è ancora

particolarmente diffusa, la scrittura esercita la sua influenza attraverso leggi, regolamenti, disposizioni,… D’ora

in poi parleremo di “culture a oralità diffusa” per indicare che lo stile comunicativo in esse prevalente non è

stato ancora completamente sopravanzato dallo stile della comunicazione scritta. La dimensione orale della

comunicazione corrisponde, in assenza di scrittura o dov’è poco assimilata, ad uno stile di pensiero che è per

certi aspetti diverso da quello di soggetti abituati a maneggiare i segni di un alfabeto grafico. Noi non ci

rendiamo completamente conto di quanto peso abbia, sul nostro modo di comunicare le informazioni e le

conoscenze, il fatto di appartenere ad una cultura che ha profondamente interiorizzato la scrittura: la scrittura

esercita una sorta di “imperialismo” sulla parola. Studi recenti hanno mostrato come i cantastorie di tutto il

mondo, detti griot in Africa, anche potendo avvalersi della scrittura per trasmettere i testi recitati, preferiscano

mantenere un metodo improntato all’oralità. Per cui si affidano a mezzi mnemonici derivati da uno stile di

pensiero tipico delle culture a oralità primaria: essi, per ricordare i loro “testi”, si affidano al ritorno frequente di

formule sempre identiche. Nelle culture fortemente impregnate di oralità, questo modo di procedere non è

caratteristico solo della dimensione poetica, religiosa o mitica ma anche di discorsi conoscitivi, politici,

giuridici e amministrativi. In assenza di scrittura, modelli fissi e formule diventano i necessari supporti per

comunicare con altri o per trasmettere le conoscenze da una generazione all’altra. Il procedere con formule non

scompare nemmeno con il passaggio all’uso dell’alfabeto scritto. Un caso ulteriore di rapporto tra oralità e

scrittura è rappresentato dal “regresso all’oralità” nelle società ricche e post-industriali. Le ricerche condotte dai

sociologi esperti di media e dagli psicolinguisti hanno messo ormai da tempo in evidenza come il linguaggio

televisivo, e in misura minore di altre forme di trasmissione delle informazioni per immagini (cinema, internet,

fumetti, sms…) abbiano spesso comportato un regresso sul piano della ricchezza lessicale e delle conoscenze

linguistiche da parte di certe fasce sociali e d’età. I soggetti che vivono in culture senza scrittura, o dove la

scrittura è penetrata solo parzialmente, non possono essere definiti “analfabeti” nel senso corrente del termine.

L’analfabetismo, così come si presenta nelle nostre società ricche e ipertecnologiche, è un fattore di

emarginazione, esclusione e povertà. Chi proviene da culture a tradizione orale e si trova in una società dove a

prevalere è la scrittura si trova ovviamente svantaggiato, in termini di accesso alle informazione e alle risorse.

1.2 Parola, corpo e percezione del mondo

La dimensione orale corrisponde a un modo di esprimersi diverso da quello tipico delle culture dotate di

scrittura diffusa. Il procedere per formule permea la percezione stessa che gli esseri umani possiedono del

mondo sociale e naturale che li circonda. In assenza di scrittura infatti le parole non hanno un’esistenza visiva,

sono solo “eventi”, nel senso che “accadono” in un tempo preciso e con esso svaniscono. Nelle culture orali

l’efficacia delle parole sembra essere legata al momento in cui esse vengono pronunciate, e spesso la narrazione

per essere più efficace è accompagnata da una precisa gestualità. Queste culture vengono infatti dette

“verbomotorie”, a testimonianza del legame molto forte tra i modelli ritmici del discorso orale con respirazione

e gesti. Presso certi popoli la parola assume un’importanza quasi mistica, come se avesse una sorta potere: per

questo non stupisce che presso alcune società non tutti gli individui possano pronunciare determinate parola o

addirittura conoscerne l’esistenza. Altri popoli hanno invece una vera e propria “teoria della parola”, in cui essa

è costituita da 4 elementi, proprio come il corpo umano: l’acqua (che la “inumidisce”), l’aria (che la trasforma

in vibrazione sonora), la terra (che dà peso alla parola, cioè significato), il fuoco (che dà calore alla parola

come riflesso dello stato d’animo del parlante).

1.3 Scrittura, oralità, memoria

Un’importante differenza tra culture orali e culture con scrittura sta infatti nella presenza, presso queste ultime,

di tecniche altamente elaborate di conservazione della memoria, quindi di trasmissione del sapere. Dove non

c’è scrittura possono infatti esistere tecniche mnemoniche esterne alla parola (come sassolini, bastoncini,

cordicelle) ma non utili per ricordare sequenze argomentative molto lunghe e con contenuti analitici. Dove la

scrittura non è presente, l’unico modo per ricordare lunghe sequenze argomentative è pensare per “moduli

mnemonici” che possano funzionare per un rapido recupero orale: temi, proverbi, scenari, ripetizioni, antitesi.

Questo modo di trasmettere la memoria e le conoscenze ha un riflesso immediato sul tipo di memoria e di

conoscenza che si trasmette: ci si può affidare solo alla parola, che per poter essere ricordata e trasmessa deve

fare affidamento su moduli mnemonici ripetitivi. Questo modo di trasmettere la memoria tende a produrre

effetti “omeostatici”, cioè tende a eliminare tutto ciò che non ha interesse per il presente; del passato e delle

conoscenze viene trasmesso solo ciò che interessa al presente. Tutte le culture operano delle selezioni sulla

propria memoria, perché tutte sono selettive. Però le società che possono contare su sistemi avanzati possono

conservare questa massa di “ricordi inutili” proprio grazie agli strumenti di cui dispongono mentre nelle società

prive di scrittura ciò non avviene.

1.4 Oralità ed esperienza

Un dato cruciale delle culture ad oralità diffusa è la dimensione dell’esperienza: se il rapporto immediato tra la

parola e l’esperienza viene meno, il significato della parola tende ad alterarsi o a perdersi. Ciò coincide con

quanto abbiamo detto a proposito degli effetti “omeostatici” delle culture orali. Il pensiero fondato sulla

comunicazione orale, almeno nelle società in cui l’oralità è la forma dominante di comunicazione e di

trasmissione della memoria e delle conoscenze, ha un carattere “concreto” piuttosto che astratto. Importante a

questo proposito la ricerca svolta in Uzbekistan dallo psicologo A.Luria, il quale volle esplorare l’attività psico-

cognitiva dei soggetti in relazione al contesto materiale, pratico e concreto in cui le menti si trovano ad operare,

in rapporto cioè al “contesto d’esperienza”. In Uzbekistan, egli scelse individui preletterati, semi alfabetizzati e

pienamente scolarizzati dei villaggi e accampamenti nomadi e sottopose loro elementari quesiti di logica e

geometria. Di fronte a figure geometriche (quadrato e rettangolo), le prime due categorie di intervistati

rispondevano che ciò che vedevano corrisponde al sole, alla luna, ad un piatto, piuttosto che un setaccio, un

orologio... Gli scolarizzati risposero invece esattamente, secondo ciò che avevano imparato a scuola, cioè in un

contesto lontano dalla loro esperienza. L’esperienza infatti è un dato centrale per l’individuazione di un oggetto

e per la sua comprensione mediante la ricostruzione a categorie già note. Anche di fronte a domande di logica

formale le risposte furono molto variegate: gli individui preletterati continuavano a ragionare secondo

l’esperienza personale, i semi-alfabetizzati univano concretezza e relazioni interpersonali, mentre solo gli

secolarizzati rispondevano “correttamente”. La logica formale appare quindi come il prodotto

dell’alfabetizzazione. Storicamente infatti essa si sviluppò non solo dopo la comparsa della scrittura, ma dopo

che la scrittura era stata interiorizzata da una cultura come quella greca antica. Ciò non significa che i soggetti

intervistati da Luria pensassero in maniera sbagliata; essi dimostrarono che nel concreto la mente non opera

sulla base di schemi sillogistici, che sono autoconsistenti in quanto derivano le conclusioni solo dalle premesse;

gli esperimenti di Luria furono piuttosto la dimostrazione che una cultura orale non riesce a pensare in termini

di figure geometriche, categorie o definizioni astratte afferrabili come tali solo da un pensiero che ha avuto

modo di confrontarsi con la scrittura. I soggetti che hanno interiorizzato la scrittura pensano dunque in maniera

tendenzialmente diversa da coloro che si muovono in contesti orali. La scrittura consente l’acquisizione di un

pensiero più “ampio” di quello legato all’oralità, perchè essa consente di entrare in contatto con altri mondi ed

altri punti di vista, si confrontarli in maniera sistematica e di elaborare nuove proposizioni a partire da quelle

esistenti.

1.5 Scrittura e identità nel mondo globale

L’impatto che la diffusione della scolarizzazione e della scrittura in generale ha avuto sulle culture del pianeta è

stato enorme. Non esistono praticamente più culture ad oralità primaria. Ci sono campi però in cui alcune

società evitano l’uso della scrittura, pur conoscendola: è il caso delle genealogie. Alcuni gruppi fanno di esse un

uso “politico” cioè un mezzo che consente a questi gruppi di legittimare, attraverso il richiamo agli antenati, le

scelte compiute nel campo delle alleanze. Ad esempio i Beduini nomadi del Medio-Oriente hanno sempre

evitato di utilizzare la scrittura per la registrazione delle loro genealogie tribali. Affidare le genealogie alla

memoria piuttosto che alla scrittura, è sempre stata un’operazione funzionale alla flessibilità della loro società,

in cui gli spostamenti seguivano l’andamento delle stagioni e i cambiamenti nelle alleanze erano frequenti e

necessitavano di giustificazioni immediate (come la prossimità genealogica). Ciò ha assicurato ai beduini una

certa libertà di manovra, autonomia e scelta. Ma con la diffusione sempre più massiccia della scrittura le cose

sembrano destinate a cambiare: anche certe tribù beduine cominciano ad adattarsi alla scrittura per non

rimanere tagliate fuori dai rispettivi governi nazionali, che le etichettano come “preletterate”. Quanto inoltre sia

diffuso l’uso strategico della scrittura nella definzione delle identità locali appare del resto evidente in relazione

al movimento N’Ko: sviluppatosi in Mali con l’idea di restituire l’Africa agli Africani, questo movimento

rivendica per gli africani una propria identità storica e culturale. Pur essendo musulmani, molti di questi africani

mal sopportano la tendenza ad identificare l’islam con il mondo arabo. La guida del movimento, S.Kantè, si è

fatto promotore di un’iniziativa “politica” che ha per oggetto la scrittura: per distinguersi dagli arabi, gli N’Ko

hanno abbandonato l’alfabeto arabo e adottato quello inventato da Kantè, simile a quello latino, ma che va da

destra verso sinistra nella scrittura. In questo modo, muovendosi tra due forme di scrittura, Kantè si muove tra

due forme di identità parzialmente assimilate, e dalle quali si vuole tuttavia prendere le distanze: l’identità

ereditata dal colonialismo europeo e quella derivante dalla precedente islamizzazione da parte degli Arabi.

2) Percezione e cognizione

2.1 Pensiero “concreto” e pensiero “astratto”

I primi europei che si accostarono a quelli che una volta erano chiamati “popoli primitivi”, furono colpiti dal

fatto che molti di essi non avevano sistemi di numerazione e di calcolo che andassero oltre poche unità. In

seguito anche l’assenza di un concetto astratto di spazio e di tempo suscitò la perplessità die filosofi occidentali.

Quando poi i contatti con queste popolazioni divennero più frequenti, gli stessi antropologi segnalarono anche

che i “primitivi” parevano interessarsi alla flora e fauna del loro ambiente solo in relazione alle specie

considerate da essi utili, mentre tutte le altre non sembravano suscitare in loro la minima curiosità. Molte di

queste segnalazioni erano però dovute ad osservazioni errate, a mancanza di informazioni adeguate o alla scarsa

conoscenza della lingua di quelle popolazioni. Infatti, in seguito, alcuni di questi popoli si rivelarono in

possesso di un repertorio lessicale assai ricco con cui descrivere i fenomeni naturali.

2.2 La percezione del mondo fisico e gli stili cognitivi

La percezione del mondo circostante coincide con i processi medianti i quali gli individui organizzano le

informazioni di natura prevalentemente sensoriale. Se però ci riferissimo solo ai sensi mediante i quali

“entriamo in contatto” con il mondo, ogni problema sembrerebbe risolto: percepiremmo tutti nello stesso modo,

e anche il quesito di sapere quale sia il rapporto del soggetto con il mondo fisico avrebbe una risposta

definitiva. Ma non è così, in quanto la percezione del mondo fisico può, in molti casi, risultare differente a

seconda dei soggetti coinvolti. A proposito della natura “socialmente determinata” del pensiero si distinguono

infatti “processi cognitivi elementari” e “sistemi cognitivi funzionali”. I primi rappresentano alcune capacità

universalmente presenti, e formalmente identiche, in tutti gli umani “normali”, cioè non colpiti da patologie o

disturbi particolari. Questi processi sono: astrazione, categorizzazione, induzione e deduzione. I sistemi

cognitivi funzionali invece sono il prodotto del contesto culturale entro cui il soggetto attiva i processi cognitivi

elementari. Tali sistemi potrebbero essere anche definiti come delle “strategie” di organizzazione die processi

cognitivi in funzione della risoluzione di particolari problemi che cambiano a seconda del contesto culturale. I

diversi modi di reagire ad un test interculturale sono anche dovuti a “stili cognitivi” differenti. Gli antropologi

hanno usato questa espressione per denotare il diverso modo in cui individui provenienti da ambiti culturali

differenti si rapportano al mondo sul piano cognitivo. Per comodità si dice che lo stile cognitivo può oscillare,

in misura diversa, tra due estremi ideali: tra uno stile cognitivo “globale” e uno stile cognitivo “articolato”. Il

primo è caratterizzato da una disposizione cognitiva che parte dalla totalità del fenomeno considerato per

giungere solo successivamente alla particolarità degli elementi di cui si compone; lo stile articolato invece è

quello che parte dalla considerazione dei singoli elementi dell’esperienza per risalire alla totalità.

2.3 L’etnoscienza

Tutti i popoli possiedono una conoscenza più o meno ricca e complessa dell’ordine naturale. Tutti hanno

elaborato le proprie classificazioni, ma le differenze sono notevoli. Gli antropologi che si sono dedicati allo

studio delle classificazioni nei contesti culturali più diversi definiscono la loro specializzazione con il termine

di etno-scienza. L’etnoscienza è lo studio di come le differenti culture organizzano le loro conoscenze del

mondo naturale. Tali conoscenze e concezioni non sono casuali e frammentate, ma possiedono gradi di

sistematicità spesso notevoli, sebbene differenti e meno “esatti” di quelli elaborati dalla scienza moderna. Le

classificazioni del mondo naturale non sono il semplice riflesso sulla nostra mente di una realtà esterna che noi

cogliamo in maniera “oggettiva”, ma tali classificazioni sono in larga misura il prodotto dei principi

d’organizzazione che stanno dalla parte del soggetto che classifica.

2.4 Dai prototipi agli schemi

I prototipi sono un modo di organizzare la percezione del mondo circostante. Essi individuano particolari

aspetti della realtà, ma non sono ciò che consente di mettere concettualmente “in forma” la realtà. La possibilità

di individuae e ordinare la realtà è data dagli “schemi”. Il concetto di schema venne ripreso da E.Kant, che

afferma: “gli schemi sono regole concettuali grazie alle quali la nostra immaginazione, per esempio in relazione

al concetto di “cane”, è messa in grado di delineare in generale la figura di un quadrupede, senza tuttavia

chiudersi dentro una particolare raffigurazione offertami dall’esperienza o in una qualsiasi immagine che io

possa rappresentarmi in concreto”. Che l’attività schematica sia una proprietà universale della mente umana è

indubbio, come è certo il fatto che gran parte di questa attività è “culturalmente orientata”. Gli schemi sono ciò

che organizza la nostra esperienza, la quale, per essere rappresentata, deve procedere per prototipi e sotto-

prototipi, che vengono organizzati a loro volta da schemi e sotto-schemi. Noi non conosciamo tutta la nostra

cultura, ma siamo in grado di attuarla grazie all’attività schematizzante. Quest’ultima è una caratteristica

universale del pensiero umano e “viene riempita” e “messa in moto” al tempo stesso da prototipi elaborati dal

contesto d’esperienza, i quali rinviano a cose simili ma non identiche.

2.5 La terminologia del colore. Tra universalismo percettivo e determinazione socio-culturale

Una ricerca condotte sulla terminologia adoperata sui colori in 26 lingue diverse, ha evidenziato che il numero

dei termini presenti in esse variava da un minimo di 2 ad un massimo di 11. Questi termini fondamentali, o “di

base”, sono quelli che riflettono fenomeni di percezione del colore senza bisogno di ulteriore specificazione per

essere compresi. In italiano, ad esempio, “rosso” è un termine di base, dal momento che non vi è bisogno di

alcuna specificazione per capire cosa significhi; il colore scarlatto o ruggine richiedono invece sempre un

riferimento al colore rosso (termine di base) per poter essere individuati. Gli studiosi giunsero dunque a 3

conclusioni:

 Esistono, per tutti gli esseri umani, 11 categorie percettive basilari del colore che servono come

referenti psicofisici degli 11, o meno, termini di colore di base in tutte le lingue. Tutti gli esseri umani sono cioè

in grado di percepire le differenze (11) del colore, ma tali differenze o vengono espresse mediante 11 termini,

oppure vengono ricondotte, sempre sul piano terminologico, ad altre categorie cromatiche

 La terminologia cromatica di base si sviluppa secondo una linea precisa. In tutti i sistemi che

possiedono solo due termini, questi sono sempre chiaro e scuro; in quelli che ne hanno tre, bianco-nero-rosso;

in quelli che ne hanno cinque, bianco-nero-rosso-giallo-verde, mentre il sesto è sempre il blu. Poi si scende nel

complesso (marrone, porpora…)

 Il numero dei termini di base impiegati da una lingua è in relazione alla complessità culturale e

tecnologica della cultura in questione.

Altri studiosi però ritengono che il sistema percettivo di una popolazione si influenzato in maniera decisiva da

fattori di tipo culturale. Innanzitutto i colori rivestono molto spesso significati differenti a seconda del contesto.

Le variazioni nel significato dei colori hanno a che vedere, almeno in parte, con il fatto che essi non vengono

percepiti solo sul piano strettamente cromatico, cioè fisico-percettivo, ma possono ricevere connotazioni che a

volte precedono la definizione cromatica in senso stretto. Sappiamo inoltre che la percezione che gli individui

hanno di un colore può dipendere da idiosincrasie e da gusti personali. Ciò che potremmo chiamare

“l’apprezzamento sociale” di un colore è molto spesso influenzato dagli ambiti della cultura e della società in

cui gli individui sono posizionati: sesso, età, professione…

3) Tempo e spazio

3.1 Due categorie del pensiero umano

Gli esseri umani vivono nel mondo fisico, percepiscono la trasformazione delle cose e la loro finitezza. In

riferimento alla trasformazione delle cose e di sé gli umani percepiscono ciò che noi chiamiamo “tempo”; e in

riferimento al posizionamento del proprio corpo e delle cose rispetto ad altri corpi e ad altre cose, percepiscono

ciò che noi chiamiamo “spazio”. Tempo e spazio costituiscono infatti delle “intuizioni a priori” universali. La

percezione del tempo e dello spazio è la funzione primaria della nostra attività mentale. Non possiamo pensare

nulla che sia fuori dal tempo e dallo spazio. Esse sono le dimensioni costitutive di qualunque modo di pensare.

Per quanto costituiscano intuizioni universali a priori, tempo e spazio rivestono significati diversi in contesti

culturali differenti. Per alcuni studiosi sarebbe lo stile di pensiero prevalente all’interno di una società a

determinare le valenze simboliche, affettive, e persino percettive, che il tempo e lo spazio assumono in quel

contesto particolare. Quando prevale la comunicazione orale possiamo aspettarci che le rappresentazioni del

tempo e dello spazio siano legate alla dimensione dell’esperienza più che a quella del ragionamento astratto; ma

non si tratta di una questione assoluta.

3.2 Idee del tempo

Nel 1920 uno studioso svedese, Nilsson, pubblicò un libro in cui sostenne che nelle società primitive il tempo

era concepito in maniera “puntiforme”. In queste società i riferimenti temporali non corrispondono infatti a

frazioni di un flusso temporale omogeneo e quantificabile (ore, minuti, secondi) ma piuttosto ad eventi naturali

o sociali, oppure a stati fisiologici: due raccolti fa, un sonno fa. Queste rappresentazioni temporali sono

ovviamente diverse da quelle elaborate in una società nelle quale il tempo quantificabile diventa un rigido

sistema di scansione della vita sociale. L’idea che il tempo sia un’entità uniforme, misurabile e frazionabile non

è infatti universale. La nostra concezione del tempo è abbastanza recente ed è strettamente legata all’idea della

produttività; ciò non toglie che anche nella nostra società e nella nostra tradizione il tempo possa avere valenze

diverse a seconda dello stato d’animo del soggetto. In verità il senso di un tempo non quantificato, ma carico di

significati speciali, è presente in tutte le società che hanno bisogno di rievocare periodicamente l’atto che

considerano il fondamento della propria esistenza (nascita di Cristo, Capodanno,…). L’etnografia è molto ricca

di esempi relativi a come le culture prive di “pensiero cronometrico” collocano gli eventi nel tempo. In molte

società esiste poi una specie di “doppio regime” temporale. Si tratta di società rurali che sono state inglobate in

sistemi statuali a base urbana e commerciale e hanno adottato, accanto alle tradizionali forme locali di

scansione del tempo, il sistema calendariale o cronometrico degli organismi politico-statuali dominanti. Il

tempo non quantificabile è detto tempo “qualitativo” e non è certo sconosciuto nella nostra società moderna

fondata su ritmi temporali quantizzati: anzi lo facciamo piuttosto spesso, quando temporalizziamo un evento in

relazione a dati concreti (quando ero giovane).

3.3 Immagini dello spazio

Molte delle considerazioni fatte per la percezione del tempo valgono anche nel caso dello spazio. In effetti

spazio e tempo sono inestricabilmente connessi nel pensiero umano. La prima considerazione che dobbiamo

fare riguardo al modo di rappresentare lo spazio è che quest’ultimo non è, sempre e ovunque, lo spazio astratto

della geometria. Lo spazio si riveste spesso di valenze quantitative che lo rendono diversamente significante

agli esseri umani. Lo spazio costituisce spesso un elemento centrale per la memoria di un gruppo, come

testimoniano alcuni luoghi sacri per i Cristiani (Terra Santa, grotta della Natività…) oppure i villaggi e le case

dei Zafimaniry, una popolazione agricola del Madagascar, le quali cosituiscono una “memoria sociale”: sono

disposte in senso altitudinale e rappresentano l’origine delle proprie storie personali e familiari. Lo spazio è

anche una dimensione che, per poter essere vissuta, deve essere in qualche modo “addomesticata”. “Entrare

nello spazio” significa entrare in rapporto con un mondo noto oppure sconosciuto, apportatore di tranquillità e

sicurezza nel primo caso, di paura o sconcerto nel secondo. Nelle culture umane si ripresenta costantemente la

necessità di concepire un luogo dello spazio, un centro, che valga da punto di riferimento e di sicurezza.

3.4 La correlazione di tempo e spazio

Partendo dalle conclusioni raggiunte da Nilsson circa la natura del tempo qualitativo e puntiforme tipico delle

società primitive, l’antropologo britannico C.Hallpike nel 1979 ha sviluppato una teoria della distinzione tra

“tempo operatorio” e concezione “preoperatoria del processo temporale”. Egli riconduce queste due concezioni

della temporalità alla distinzione stabilita da Piaget tra pensiero operatorio e preoperatorio. Secondo Piaget, il

pensiero operatorio mette in relazione spazio e tempo considerandoli due variabili dipendenti e, per questo

stesso fatto, produce una concezione quantitativa, lineare e misurabile sia del tempo che dello spazio. Tale

capacità di coordinazione è invece assente, secondo Piaget, nel pensiero pre-operatorio. Quest’ultimo, tipico del

pensiero infantile sino all’età di 8 anni circa, non stabilisce una coordinazione tra i fattori della “durata”, della

“successione” e della “simultaneità” o, come dice Hallpike, la “coordinazione della velocità relativa”. Hallpike

estese la presenza del pensiero preoperatorio a tutte le società che non erano in possesso di una concezione

lineare e misurabile del tempo e dello spazio. Per certi aspetti Hallpike raggiunse le stesse conclusioni di Luria:

c’è un pensiero fondato sulla concretezza, e non sull’astrazione, il quale non è in grado di riflettere in maniera

conoscitiva su quanto non sia un fatto d’esperienza.

CAPITOLO 4: SISTEMI DI PENSIERO

1) Cosmologie, sistemi “chiusi” e sistemi “aperti”

1.1 La ricerca della coerenza

Nel 1935 un’equipe di etnologi francesi intraprese lo studio di una popolazione destinata a diventare famosa: i

Dogon. Questo popolo di agricoltori vive nell’interno dell’attuale stato del Mali, a quel tempo parte dell’Africa

coloniale francese. Marcel Griaule fu in grado di ricostruire quella che egli chiamò la “cosmologia Dogon”, una

complessa ed affascinante visione dell’ordine del mondo dalla sua creazione. Per quanto avvolta nel mito, la

cosmologia descritta da Griaule rivelava un carattere di sistematicità e di coerenza che la avvicinava per certi

aspetti alle costruzioni teoriche e alle spiegazioni fornite dalla filosofia e dalla scienza occidentale. Qualcuno ha

però voluto poi vedere in tale cosmologia l’effetto di una forzatura da parte dello stesso Griaule. Quest’ultimo

avrebbe cioè operato un lavoro di “composizione” di elementi frammentari e contraddittori conferendo al

“pensiero Dogon” una coerenza e una sistematicità che di per sé esso non possedeva. In ogni caso, negli anni

successivi gli antropologi iniziarono a parlare di “sistemi di pensiero”. Cominciarono cioè a studiare in una

nuova prospettiva l’attività speculativa dei popoli sino ad allora ritenuti poco votati alla riflessione pura. Gli

antropologi poterono così dimostrare come molti di quei popoli avessero, nonostante il carattere spesso

fortemente “locale” del loro pensiero, una visione complessa, articolata e coerente del mondo umano e naturale.

In realtà nessuna visione del mondo, per quanto possa essere complessa, articolata e sofisticata è totalmente

coerente. In ciascuna di esse vi sono sempre contraddizioni, incongruenze, spiegazioni irrisolte e zone d’ombra.

Tuttavia si può dire che il pensiero umano, per quanto non sia affatto coerente in assoluto, “tende” sempre alla

ricerca di una coerenza, e questa è una caratteristica di tutti i “sistemi” di pensiero. I “sistemi di pensiero”

comprendono ambiti di riflessione assai diversi tra loro, quali ad esempio le rappresentazioni del tempo e dello

spazio, le credenze religiose, le pratiche magiche,…

1.2 Differenze e somiglianze

Negli anni ’60 l’antropologo inglese R.Horton mise a confronto quelli che egli chiamò i “sistemi di pensiero

tradizionali africani” con il pensiero scientifico sviluppatosi in Europa nell’età moderna. Egli riteneva che

questi due “modi di pensare” avessero qualcosa in comune, cioè una medesima funzione esplicativa che era

tuttavia impossibile da percepire da parte di un soggetto occidentale abituato a pensare in maniera “scientifica”.

Per dimostrare la sua tesi Horton mise a confronto alcuni aspetti del ragionamento della scienza occidentale

moderna con alcuni aspetti del pensiero religioso africano, in quanto riteneva che quest’ultimo svolgesse, in

molte società, la stessa funzione che la scienza possedeva in Occidente. Entrambi i sistemi sono alla ricerca di

una spiegazione del mondo, dove spiegare significa:

1) oltrepassare il senso comune (fermo alle apparenze) nonché la diversità dei fenomeni per:

2) ricercare l’unità dei principi e delle cause.

3) Semplificare aldilà della complessità dei fenomeni

4) Superare l’apparente disordine per trovare un principio d’ordine del mondo

5) Cogliere la dimensione della regolarità aldilà dell’anomalia e della casualità dei fenomeni

Ora i sistemi di pensiero africani affrontano questi problemi in termini di concetti religiosi e di divinità, mentre

quello scientifico moderno in termini di forze fisiche. Le entità sovrannaturali delle religioni africane

considerate da Horton spiegano la realtà mediante l’opposizione e la tensione che si stabilisce tra unr ristretto

numero di entità: uomini, spiriti, antenati… La difficoltà con cui gli occidentali tendono ad accostarsi a questi

sistemi di pensiero dipende dal fatto che non li considerano per quello che sono: dei tentativi di prendere le

distanze dal senso comune. Li considerano invece dei modi di ragionare “sbagliati” dal punto di vista logico-

causale.

1.3 L’uso delle analogie esplicative: malattia e relazioni sociali

Quando gli indovini di certe popolazioni cercano le cause di una malattia o di una morte improvvisa, e

l’attribuiscono all’azione di qualche divinità o di qualche antenato adirati, essi cercano anche, e soprattutto, di

vedere quali forze abbiano spinto quella divinità o quell’antenato a comportarsi in un certo modo. Il pensiero

elabora sempre delle analogie esplicative. E’ stato osservato che mentre il pensiero occidentale, da un certo

momento in poi, si è rivolto alle “cose” per costruire le proprie analogie esplicative, altri sistemi, tra cui quelli

dell’Africa sub-sahariana, hanno privilegiato il mondo sociale. La loro “stranezza” (per noi) deriverebbe

proprio dal fatto che essi si sono allontanati dai riferimenti empirici (le cose) che invece costituiscono i

parametri di riferimento dei modelli scientifici moderni. Nei sistemi di pensiero come quelli africani le analogie

esplicative sono infatti “personalizzate”. Le spiegazioni vengono cioè date in termini di relazioni sociali e

interpersonali.

1.4 Sistemi chiusi e sistemi aperti

Nella prima metà del ‘900 la maggior parte degli antropologi e dei missionari aveva dato quasi per scontate le

teorie del filosofo francese Lucine Lèvy-Bruhl secondo il quale il “pensiero primitivo” si sarebbe distinto in

maniera radicale da quello razionale per alcune caratteristiche fondamentali. Secondo Levy-Bruhl era possibile

parlare di una “mentalità primitiva” fondata su principi diversi da quelli delle logica razionale (aristotelica) in

quanto a tale mentralità avrebbero fatto difetto il principio di identità (A=A), il principio di non contraddizione

(se A = A, allora A ≠ B) e il principio di causalità. E’ per questo motivo, egli sostenne, che i “primitivi” non

erano in grado di distinguere tra sé e il proprio totem (animale simbolo del gruppo) e tra quest’ultimo e gli

animali della stessa specie (assenza del principio di identità e di non contraddizione); così come potevano

credere che un gesto o una formula magica potessero avere degli effetti concreti su oggetti distanti. Quando alla

metà degli anni ’30 Luria partì per l’Asia centrale, lo fece anche con l’intenzione di smentire le teorie del

pensiero primitivo di Levy-Bruhl, un pensiero che, se fosse stato davvero così, “non avrebbe permesso al

selvaggio si sopravvivere un solo giorno”. Verso la fine della sua vita Levy-Bruhl corresse le proprie vedute e

sostenne che questo tipo di mentalità, anziché essere esclusiva dei primitivi, era alla base anche di gran parte

dei ragionamenti degli uomini “civilizzati”. Benché superate già alla metà del secolo, tali teorie furono

comunque in grado di suscitare alcune problematiche importanti facenti capo alla diversità di quelli che

sarebbero stati chiamati più tardi “sistemi di pensiero”. Dopo Levy-Bruhlò altri autori hanno tentato di rendere

conto delle grandi differenze che, da una cultura all’altra, caratterizzano il modo di percepire e rappresentare la

realtà: ad esempio Hallpike, con la distinzione tra pensiero pre-operatorio e operatorio, e Horton, con la sua

distinzione tra sistemi di pensiero “chiusi” o “aperti”. Horton ritiene che uno degli elementi centrali della

differenza tra sistemi di pensiero africani e scienza moderna sia costituito dal fatto che l’indovino o il sacerdote

africano non sono consapevoli del fatto che esistono delle alternative esplicative. Lo scienziato invece è

consapevole dell’esistenza di alternative ai principi teoretici chiamati a spiegare la realtà. Ciò porterebbe a

concludere che i sistemi di pensiero tradizionali, come quelli che è possibile rilevare in Africa, siano sistemi di

pensiero “chiusi”, mentre quelli che fanno capo a modelli e concetti di natura scientifica sarebbero invece

sistemi di pensiero “aperti”. Tracciando la distinzione tra sistemi chiusi ed aperti, Horton mette anche l’accento

sul fatto che nei primi esiste un rapporto speciale tra le parole da un lato e gli oggetti e le azioni dall’altro. Tale

rapporto consiste nel fatto che nelle culture a oralità diffusa le parole acquistano un potere causativo

importante, come se “dire” fosse un “fare”. Questa distinzione fra apertura e chiusura alle possibili alternative

teoretiche ed esplicative si è tuttavia rivelata, con il tempo, eccessivamente rigida. La distinzione tra i sistemi

chiusi e aperti va infatti intesa in senso relativo e non assoluto. Tanto più che l’apertura di cui parla Horton è

tipica della scienza e non del modo in cui, anche in Occidente, la maggior parte delle persone ragiona e si

comporta abitualmente. Gran parte della nostra attività mentale funzione infatti in base a ragionamenti che non

si fondano sui principi della logica binaria, ma in base a concetti sfumati, a “zone grigie” che meglio aderiscono

al carattere “fluido” e altrettanto sfumato della realtà che percepiamo. Come si è visto, l’introduzione della

scrittura ha comportato importanti cambiamenti nel modo di produrre certe forme di ragionamento, più

sistematiche e più disposte ad accogliere variazioni e alternative. Si potrebbe dire che la piena consapevolezza

delle alternative sia qualcosa che emerge con la scrittura.

2) Pensiero metaforico e pensiero magico

Tra i temi che più hanno appassionato e coinvolto gli studiosi di antropologia vi sono quelli che delle “credenze

apparentemente irrazionali” e del “pensiero magico”. Considerati a lungo segni di una “alterità” radicale, tali

credenze e la magia sono stati man mano ricondotti a forme di pensiero dotate di coerenza, con una propria

funzione sociale e una loro efficacia di tipo simbolico.

2.1 Le credenze apparentemente irrazionali e il pensiero metaforico

Certamente molti popoli studiati presentano cosmologie e sistemi di pensiero diversi dai nostri. Tuttavia è

legittimo ritenere che queste visioni del mondo possano essere dedotte dal solo modo di parlare? Se quelle del

sole che si alza e che tramonta sono, come non v’è dubbio che siano, delle semplici metafore, perché

dovremmo invece ritenere che le affermazioni degli altri popoli siano parte di una metafisica e di una

cosmologia? Questo problema è stato sollevato dall’antropologo australiano Roger Keesing in relazione al fatto

che molto spesso il pensiero degli altri popoli è stato interpretato “alla lettera”, come se cioè quanto gli altri

popoli dicono e affermano corrispondesse davveri a una concezione “ultima” e definitiva della realtà da essi

ritenuti “vera”. Perché soltanto “noi” dovremmo pensare e parlare metaforicamente mentre gli “altri” sarebbero

incapaci di farlo? La profonda differenza che esiste tra l’affermazione “noi Bororo siamo arara (pappagalli)

rossi” e il ragionamento ordinario, quello del senso comune, si attenua e diventa più chiaro se teniamo conto

che anche noi nel nostro parlare quotidiano facciamo continuamente uso di espressioni metaforiche. Ad es.:

“essere come una volpe”, non si riferisce alle caratteristiche fisiche dell’animale ma bensì a quelle

caratteristiche che noi presumiamo tale animale possieda, in primis l’astuzia. E dunque lo stesso potrebbe

valere per l’affermazione dei Bororo, ed infatti gli antropologi sono giunti alla conclusione che la dimensione

pratica e quella simbolica della società Bororo finiscono per produrre un’assimilazione metaforica dei maschi

bororo agli arara. I pappagalli occupano dunque una posizione di animali “simbolo”: simbolo dello “spirito”

(aroe) in quanto iridescenti; simbolo della simbiosi uomo-animale per il fatto di essere custoditi amorevolmente

dalle donne; e simbolo della strana condizione in cui vengono a trovarsi gli uomini: un ruolo preminente sul

piano politico e rituale da una parte, ma una apparente dipendenza dalla “metà” delle loro mogli dall’altra.

2.2 La magia e le sue interpretazioni

Per “magia” si intende comunemente un insieme di gesti, atti e formule verbali (a volte anche scritte) mediante

cui si vuole influire sul corso degli eventi e sulla natura delle cose. Un atto magico sarebbe un’azione compiuta

da un soggetto (il mago o lo stregone) nell’intento di esercitare un’influenza di qualche tipo su qualcuno o

qualcosa. I primi antropologi interpretarono la magia come una specie di “aberrazione intellettuale” tipica

dell’uomo primitivo, oppure come una “scienza imperfetta”. Nel primo caso si sarebbe trattato di una

clamorosa mancanza, nei primitivi, di coerenza logica; nel secondo caso di un tentativo di manipolare, sebbene

in maniera sbagliata, la natura di cui pur si intuivano regolarità e costanti. James G.Frazer riteneva che

esistessero due tipi di magia: la magia imitativa e quella contagiosa. La prima si risolveva nell’idea (sbagliata)

che imitando la natura la si sarebbe potuta influenzare. La magia contagiosa invece si fonderebbe sull’idea

(errata) che due cose, per il fatto di essere state a contatto, conserverebbero, anche una volta allontanate, il

potere di agire l’una sull’altra. I primi antropologi ritenevano inoltre che vi fosse un legame stretto tra la magia

e la scienza, e la religione. Lo stesso Frazer riteneva ad esempio che magia, religione e scienza fossero tra loro

legate dall’eterno tentativo dell’uomo di spiegare l’origine dei fenomeni e le relazioni tra di essi. Egli aveva

colto il carattere fondamentale del pensiero umano, quello di tendere alla “coerenza”. Un’altra teoria della

magia fu successivamente elaborata da B.Malinowski: egli distinse nettamente la magia da scienza e religione.

Per lui la magia aveva finalità eminentemente pratiche, e da questo punto di vista non aveva nulla a che vedere

con la scienza, la quale esiste tra i primitivi solo in forma elementare. Egli ritenne che la magia fosse un mezzo

per rispondere a situazioni generatrici di ansia. Si cercherebbe cioè di prefigurare il buon esito di un’impresa

tramite formule appropriate all’evento in questione. La magia consiste per Malinowski in una serie di “atti

sostitutivi”. La magia non sarebbe quindi “anteriore” alla religione o alla scienza, ma piuttosto un “possesso

primordiale che afferma il potere autonomo dell’uomo di creare dei fini desiderati”

2.3 Magia e “presenza”

Un’originale posizione nei riguardi del pensiero magico è quella elaborata a metà ‘900 da E.de Martino,

secondo cui l’universo magico può essere compreso solo in relazione all’angoscia, tipicamente umana, della

“perdita della presenza”. L’angoscia non è l’ansia di fronte all’incontrollabile di cui parla Malinowski, mentre

la “presenza” a cui si riferisce De Martino è un concetto complesso, in cui confluiscono le riflessioni di

importanti filosofi contemporanei. La presenza a cui De Martino fa riferimento è una condizione che l’essere

umano non cessa di costruire per sottrarsi all’idea, angosciosa, di non-esserci. Egli descrisse infatti l’emersione

del pensiero magico come primo tentativo coerente di affermare la presenza umana nel mondo. La faticosa

conquista della presenza non si risolve mai in un’acquisizione definitiva. La presenza infatti è qualcosa che può

essere sempre rimessa in discussione dalla crisi individuale o collettiva. Un rischio che l’uomo tenta di

allontanare attraverso una serie di atteggiamenti e comportamenti rituali. In linea generale la visione

“strumentale” della magia espressa da Malinowski sembra essere convincente, ma la dimensione magica come

caratteristica degli esclusi e dei subalterni messa in evidenza da De Martino deve essere tenuta in conto come

chiave di lettura di alcuni aspetti della stessa modernità contemporanea. Si potrebbe anche osservare che in

molte circostanze diventa difficile distinguere gli atti magici da atti di altro tipo.

3) Il pensiero mitico

3.1 Il pensiero mitico

Il tema del mito ha affascinato a lungo tanto gli studiosi di storia delle religioni quanto gli antropologi. Per

molti anni si sono adoperati per spiegare l’origine dei miti, la loro coerenza e, soprattutto, la loro connessione

con i riti. I riti fanno infatti spesso riferimento a dei miti. La celebrazione di un rito è spesso collegata al

racconto di un fatto accaduto in un tempo indeterminato e che è ritenuto responsabile dello stato attuale delle

cose o della condizione degli esseri umani. Mentre un rito è sempre identico, il racconto mitico che ad esso è

collegato può variare da regione a regione, per cui si deduce che il rito “viene prima del mito”, il quale appare

come una sua giustificazione a posteriori. Esiste tuttavia un gran numero di miti che non hanno riti collegati,

così come esistono, viceversa, riti che non hanno riferimento ad alcun mito.

3.2 Caratteristiche e protagonisti del racconto mitico

Alcuni studiosi in passato hanno ritenuto che i miti fossero un modo “inesatto”, cioè fantastico in quanto

“primitivo”, di ricostruzione o giustificazione storica di eventi o fatti realmente accaduti. Quali sono le

caratteristiche del racconto mitico? Il mito ignora spazio e tempo. Le azioni dei protagonisti non tengono conto

dell’anteriorità e della successione temporale, e fenomeni che nella realtà richiedono giorni, mesi o anni, nel

mito impiegano un solo attimo. I personaggi del mito agiscono o abitano in luoghi impossibili da frequentare

per la maggior parte o per la totalità degli esseri viventi: cielo, nuvole, stelle, luna,… Nel mito vengono

annullate le differenze tra regni, generi e specie, tra mondo sensibile e mondo invisibile. Il mito insomma

disegna una situazione originaria come caratterizzata da una profonda unità degli esseri. In linea generale il

mito produce una antropomorfizzazione della natura, attribuendo ad animali, piante e cose caratteristiche

fondamentalmente umane come il linguaggio, i sentimenti, le emozioni,… Questa comunanza di esseri umani,

spiriti, animali e cose viene descritta nei miti come una situazione originaria di equilibrio cosmico e di unità, la

cui fine avrebbe dato origine al mondo attuale. Benché vi siano delle eccezioni, la creazione del mondo viene

quasi sempre rappresentata come il risultato di un processo di successive separazioni e allontanamenti tra gli

elementi costitutivi dell’unità originaria. In tutte le aree del pianeta, ma specialmente presso le culture dei nativi

nordamericani, in Europa e in Africa sub-sahariana, questa rottura dell’equilibrio originario è spesso raffigurata

come il frutto dell’azione di un personaggio particolare. Nella letteratura antropologica questo personaggio è

denominato “trickster” (imbroglione).

3.3 Le “funzioni” del mito

Qual è la funzione del mito? Probabilmente il mito contiene in sé tutte le seguenti funzioni: speculativa,

pedagogica, sociologica, classificatoria. Malinowski riteneva che il mito fosse una specie di “autorizzazione” a

compiere certi riti, la “giustificazione dell’ordine esistente”. Il mito sarebbe inoltre qualcosa in cui le società

possono leggere “una morale” dei rapporti tra gli uomini e tra i gruppi, qualcosa che “fissa” un codice di

comportamento, di pensiero e di disposizioni. Non c’è dubbio che certi miti possano fungere da modelli

d’ordine, atti a legittimare lo stato delle cose presenti. Uno studioso, Radcliffe-Brown, giunse alla conclusione

che “il mondo della vita animale è rappresentato nei miti in termini di relazioni sociali simili a quelle della

società umana”, e che le coppie d’opposizione costituite dagli animali-simbolo esprimono l’applicazione di un

determinato “principio strutturale”. Esso consiste nella combinazione delle idee di “contrario” e di

“opponente”. La prima caratterizza come contrarie due specie sulla base di certe caratteristiche (la prima è

cacciatrice, l’altra è predatrice). L’idea di opponente invece mette in risalto la loro relazione complementare

che tuttavia appare come tale solo se messa in rapporto con l’organizzazione sociale. Le due specie sono tra

loro rivali, o meglio in un rapporto di “opposizione complementare”. Tale rapporto complementare esprime,

secondo modalità di volta in volta diverse, l’opposizione di gruppi che sono rivali ma strutturalmente uniti in

una relazione funzionale.

3.4 Un pensiero che pensa se stesso?

Una diversa interpretazione del mito è stata elaborata da Claude Levi-Strauss: la peculiarità della sua

interpretazione consiste nel fatto che essa tratta il mito essenzialmente come un’attività speculativa senza

curarsi dei legami che il racconto mitico può avere con la vita sociale e culturale di una popolazione. Secondo

Levi-Strauss il mito va analizzato in termini di “strutture” e di “mitemi”. Egli considera il racconto mitico a

partire dal modello della linguistica strutturale. Il mito è infatti, secondo lui, un’entità formalmente

scomponibile in unità minime (mitemi), le quali rivestono un senso solo se poste accanto ad altre dello stesso

tipo. Il medesimo mitema prende sembianze diverse in culture diverse, ma ricorre in racconti mitici differenti,

assumendo di volta in volta un significato diverso a seconda degli altri mitemi a cui si trova affiancato. Il mito

per Levi-Strauss è un ambito speculativo in cui il pensiero umano non soffre delle costrizioni della realtà

materiale e sociale, essendo libero di pensare ciò che non può esistere realmente ma che può esistere invece

nell’immaginazione. Da questo punto di vista si potrebbe stabilire un nesso fra i miti e i racconti di fantascienza

che rappresentano mondi immaginari mediante l’utilizzo di elementi “realistici” coerentemente coordinati. Il

mito è anche chiamato a conciliare quegli aspetti contraddittori dell’esistenza umana e del mondo naturale che

non possono essere mediati da alcuna forma di dialettica razionale. Il pensiero mitico si assume così il compito

di risolvere le contraddizioni tra spirito e corpo, bene e male, vita e morte, introducendo nella narrazione un

elemento che è a prima vista inspiegabile ma che, a una più profonda analisi, si presenta come “mediatore

simbolico” di una contraddizione irrisolvibile per via razionale. Tuttavia queste mediazioni non sono mai

dirette ma si presentano sotto forma di personaggi, azioni e contesti che apparentemente non hanno nulla a che

vedere con il problema intellettuale che il mito cerca (incosciamente) di risolvere. Per la sua capacità di

svincolarsi dalle necessità del mondo naturale e sociale, il pensiero mitico concepito da Levi-Strauss, ci appare

come un pensiero “libero” che ha i propri limiti solo in se stesso. Il mito sarebbe allora in qualche modo il frutto

di un “pensiero che pensa se stesso”.

CAPITOLO 5: COSTRUZIONI DEL SE’ E DELL’ALTRO

1) Identità, corpi, “persone”

1.1 I confini del Sé e la rappresentazione dell’Altro: identità/alterità

L’attenzione degli umani non si è soffermata soltanto sul mondo della natura. Essa si è rivolta da sempre anche

all’umanità stessa, ossia al “Sé” e all’ “Altro” intesi tanto come soggetti individuali quanto come soggetti

collettivi. Non si deve pensare che tale attenzione sia necessariamente tradotta in forme sistematiche di

riflessione, ma certo è che essa riguarda in maniera tanto implicita quanto esplicita il modo in cui individui e

gruppi hanno pensato e pensano la propria relazione con l’alterità, innanzitutto l’alterità umana. Il problema di

sapere “chi siamo noi” e chi invece “siano loro” è presente in tutte le culture. L’appartenenza di un individuo a

un gruppo è resa possibile dalla condivisione, almeno parziale, di determinati modelli culturali. L’idea di far

parte di un Sé collettivo, di un “Noi”, si realizza attraverso comportamenti e rappresentazioni che

contribuiscono a tracciare dei confini, delle frontiere nei confronti degli “altri”. Appartenenza da un lato e

distinzione dall’altro sembrano infatti costituire due aspetti opposti, e tuttavia complementari, del vivere e del

sentire umani. L’idea di appartenere a un sé collettivo e quella di essere ciò che siamo come individui rinviano

entrambe alla nozione di “identità”. Sapere di far parte di una comunità, così come l’idea che siamo, come

individui, ciò che sentiamo, pensiamo, desideriamo, speriamo…, sono le certezze più immediate a cui possiamo

aggrapparci. Tuttavia sappiamo anche quanto siano fragili queste certezze. Essere esclusi da un gruppo al quale

pensavamo di appartenere, subire un’ingiustizia dal gruppo al quale ci affidavamo, o vivere alterazioni nella

nostra vita, sono fatti che possono far vacillare la nostra identità. Più viviamo in ambienti concorrenziali e

conflittuali, più si sviluppa per contro la “retorica dell’identità” intesa come dimensione irriducibile dell’ “Io” o

del “Noi”. E con la retorica dell’identità si acuisce il senso del confine tra il sé e l’altro, tra “noi” e “loro”. Gli

“incontri con la differenza” sono un tratto sempre più costitutivo della nostra vita. Tali incontri non sono

appunto qualcosa che riguarda solo gli individui, ma anche le culture. La “cultura occidentale” è ad esempio

una di quelle che più ha enfatizzato la dimensione dell’identità, soprattutto della propria identità come

contrapposta ad altre. Se la nostra cultura ha un’idea piuttosto rigida della propria identità, non è così presso

altri popoli. In Africa, ad esempio, esistono gruppi che sono ben coscienti di come la loro identità sia la

risultante di un incontro con altri, di una contrapposizione con essi ma anche di uno scambio e di una

mescolanza.

1.2 Corpi

Il caso del cannibalismo tupinamba (che mangiavano i prigionieri di guerra dopo averli fatti ambientare nella

propria comunità anche per parecchi anni; il significato era quello di tenere legati i due gruppi tramite la

“sostanza umana” incorporata) evidenzia un aspetto particolare della dimensione identitaria: il rapporto del Sé

con il corpo, proprio ed altrui. Gli esseri umani hanno esperienza del mondo attraverso il corpo. Esso infatti è

una specie di mediazione tra noi e il mondo, un mezzo attraverso il quale entriamo in relazione con l’ambiente

circostante. Noi comprendiamo il mondo che ci circonda perché il nostro corpo è stato esposto fin dalla nascita

alla “regolarità” del mondo. Ciò fa in modo che il corpo sia disposto e pronto ad anticipare tali regolarità in

comportamenti che mettono in moto ciò che il sociologo francese Pierre Bourdieu ha chiamato appunto una

conoscenza attraverso il corpo. Si tratta di una forma di conoscenza che è diversa da quella riflessiva e

intenzionale mediante cui interroghiamo e interpretiamo il mondo. Si tratta di una conoscenza “incorporata”.

Gli antropologi hanno molto insistito negli ultimi anni sulla nozione di “incorporazione” come nozione capace

di descrivere il nostro “essere nel mondo”. Questa conoscenza “incorporata” del mondo sta alla base di ciò che

lo stesso Bourdieu ha chiamato “habitus”, cioè il complesso degli atteggiamenti psico-fisici mediante cui gli

esseri umani “stanno nel mondo”. E’ importante sottolineare che questo “stare nel mondo” è uno “stare” di

natura sociale e culturale, per cui il nostro habitus varia tanto sulla base delle nostre particolari caratteristiche

psico-fisiche, quanto a seconda dei modelli comportamentali e delle rappresentazioni che noi interpretiamo in

quanto individui facenti parte di una determinata cultura. Questo “essere nel mondo” attraverso il corpo è

culturalmente orientato ed è stato fatto oggetto di speciali attenzioni sin dall’antichità. Il corpo è infatti

“culturalmente disciplinato” e le tecniche che sono preposte all’attuazione di tale disciplina dipendono dai

modelli culturali in vigore. I corpi non sono disciplinati soltanto inbase a quelli che una società ritiene siano i

comportamenti corretti in pubblico e privato. La società cerca di imprimere nel corpo dei suoi componenti i

“segni” della propria presenza. Gli individui infatti sono “esseri sociali”. Senza un gruppo che li educa, li forma

e li sostiene sarebbero dei derelitti. Secondo alcuni antropologi tutte le società si adoprerebbero, sebbene in

maniera diversa, a sottolineare questo fatto “plasmando”, “fabbricando” i loro membri secondo un proprio

modello ideale di umanità. Il corpo è anche un veicolo privilegiato per manifestare la propria “identità”, sociale

e individuale. Come detto, il corpo “è un luogo di messa in scena del Sé”. Il corpo può essere un mezzo per

rivendicare non solo una identità o “diversità” individuale. Il corpo è anche qualcosa su cui si proiettano valori

e stili culturali differenti. Il corpo può anche diventare terreno di confronto ideologico e politico.

1.3 Corpi sani e corpi malati

Il corpo può essere infatti uno strumento di “resistenza” e di “risposta”, tanto consapevole quanto inconscia, nei

confronti delle situazioni esterne. E’ per questo motivo che in questi ultimi anni alcuni antropologi hanno

messo l’accento su come gli individui “incorporano” il disagio sociale dando luogo a patologie di vario tipo.

Secondo alcuni antropologi si può parlare di un vero e proprio “sapere incorporato” del mondo politico e

sociale che si esprime in forma patologica in determinate condizioni di stress. Strettamente connesse con le

concezioni del corpo e della persona sono infatti quelle di salute e malattia. E’ ovvio che in tutte le culture vi sia

una distinzione precisa tra cosa significhi “sentirsi bene” e il suo opposto “stare male”. Tuttavia non è affato

scontato che l’elaborazione sociale e culturale dello “stare bene” e dello “stare male” sia ovunque la stessa cosa,

così come, naturalmente, non è lo stesso il metodo di cura, né la spiegazione delle cause che hanno provocato lo

stato di sofferenza. Come tutti gli aspetti della vita umana presi in considerazione dall’anrtopologia culturale,

anche quello della salute e della malattia è stato avvicinato dagli antropologi in una prospettiva “relativista”.

Ciò è consistito in primo luogo nel prendere atto che tutte le culture hanno una concezione complessa del

disagio fisico e psichico, e che tali concezioni, a cui gli antropologi hanno dato il nome di “sistemi medici”,

rispondono a un tentativo più o meno coerente di spiegare e curare i disturbi sia fisici che mentali. Si è così

scoperto che molte culture sono depositarie di conoscenze sul mondo naturale che hanno consentito loro di

elaborare terapie efficaci basate sull’utilizzo di sostanze ricavate dalle piante e dagli animali. Molti popoli

hanno scoperto le virtù terapeutiche di sostanze a cui solo da poco tempo la medicina occidentale guarda con

interesse per la cura di certe malattie. Il modo antropologico di accostarsi alle concezioni della salute e della

malattia ha posto in evidenza come non vi sia una medicina che possa considerarsi svincolata dal contesto

sociale e culturale entro la quale viene praticata. In Occidente prevale nettamente il cosiddetto paradigma

“biomedico”, cioè l’idea che lo stato di malattia fisica abbia solo cause di tipo organico, cioè biologico.

Un’ulteriore caratteristica del paradigma bio-medico è la “medicalizzazione del paziente”. Una volta

diagnosticata la malattia l’ammalato viene inquadrato come soggetto “altro”, separato dalla comunità familiare

e lavorativa, cosa questa inconcepibile presso molte culture extra-europee. Il paziente viene in qualche modo

de-socializzato, e il suo corpo, oggetto di esami, analisi, operazioni non è più “il luogo della messa in scena del

Sé” ma della messa in scena di un “sistema medico” che si presenta come razionale, scientifico, oggettivo, ma

che in realtà crea corpi e menti medicalizzate, forme tangibili di una realtà “altra” rispetto a quella delle persone

sane. Spesso il paradigma biomedico occidentale entra in conflitto con il “sistema medico” locale, e vi sono

casi in cui i medici “moderni” devono, non senza tensioni e incomprensioni ma anche con effetti positivi,

mediare con i “dottori” locali.

1.4 Persone

In Europa e in Nord-America i favorevoli e i contrari all’aborto si scontrano fondamentalmente su un punto:

quando possiamo dire che un agglomerato di cellule umane è una “persona”? Quesiti di questo tipo fanno parte

di ciò che in Occidente è chiamato “bioetica”, ossia lo studio degli atteggiamenti e delle idee che sono implicite

nel nostro modo di trattare il corpo umano nella sua relazione con la sfera della persona, della dignità

dell’individuo, della sua libertà, del suo diritto alla vita,… Culture diverse hanno bioetiche differenti. Anche

nelle culture diverse da quelle Occidentali l’individuo è pensato come ricettacolo di motivazioni e di affetti e

come un soggetto capace di capire e interpretare il mondo. Tuttavia sarebbe profondamente sbagliato ritenere

che l’individuo sia pensato ovunque come un tutto integrato ed armonico dal punto di vista motivazionale,

emotivo e cognitivo della “persona” della tradizione occidentale. Di ciò se n’era accorto già Marcel Mauss,

antropologo francese, che in un celebre studio del 1938 aveva sottolineato come l’idea dell’individuo quale

soggetto svincolato dal contesto fosse non solo un’idea (astratta) occidentale, ma come nelle altre culture la

dipendenza dell’individuo dalla società fosse esplicitamente riconosciuta. Mentre la nozione di individuo rinvia

al singolo in quanto unico esemplare diverso da tutti gli altri, la nozione di persona rinvia al modo in cui

l’individuo entra in relazione con il mondo sociale di cui fa parte. In quanto “persona” l’individuo condivide

con altri molte caratteristiche riconosciute dalla società come proprie di tutti gli individui. Ciò che noi

chiamiamo “persona” si presenta ovunque come un insieme di elementi costitutivi, di natura tanto materiale

quanto spirituale, dotati di una certa capacità di “integrazione”. Il soggetto è pensato ovunque come un’entità

largamente “coerente”, anche se tale coerenza non può essere concepita sul modello di quella a noi più

familiare

2) Sesso, genere, emozioni

2.1 Femminile e maschile

Forse il confine identitario più netto presente in tutte le società umane è quello tra “femminile” e “maschile”.

Alcuni studiosi ritengono che la differenza tra femminile e maschile costituisca una specie di “ultimo limite del

pensiero”. François Héritier sostiene che la riflessione umana ha esercitato la propria attenzione sin dalle origini

su ciò che si presentava ad essa nel modo più diretto e immediato: il corpo e l’ambiente in cui il corpo si

muove. In questa prospettiva la differenza dei tratti sessuali e la diversa funzione riproduttiva del corpo

femminile e maschile deve essere stata sin dalle origini fatta oggetto di speciali attenzioni. Infatti il corpo

sessuato, tanto femminile quanto maschile, sembra contenere un’opposizione irriducibile, “ultima”, sul piano

concettuale. Secondo l’antropologa francese Héritier l’opposizione femminile/maschile “oppone l’identico al

differente”. Sempre Heritier sostiene che la differenza femmina/maschio è presente in tutte i sistemi di

pensiero, tanto in quelli tradizionali (“chiusi”) che in quelli scientifici (“aperti”). L’universalità

dell’opposizione femminile/maschile non implica che in tutte le culture si abbiano rappresentazioni analoghe

delle relazioni tra i sessi. Per illustrare quest’ultimo punto, e cioè il carattere di “costruzione sociale” della

distinzione femminile/maschile, Heritier cita il caso degli Inuit.

2.2 Sesso e genere

Vi sono dunque culture presso le quali l’identità “sessuale” di un individuo può non essere legata al suo sesso

anatomico. Tali casi non sono frutto di inclinazioni o idiosincrasie personali, bensì fatti socialmente costruiti,

riconosciuti e approvati. Allo scopo di distinguere tra identità sessuale “anatomica” e identità sessuale

“socialmente costruita”, gli antropologi usano i termini “sesso” e “genere” rispettivamente. Le differenze

sessuali sarebbero allora quelle legate alle caratteristiche anatomo-fisiologiche di un individuo; le differenze di

genere invece, risulterebbero dal diverso modo di concepire “culturalmente” la differenza sessuale. Distinguere

tra sesso e genere è fondamentale perché tra questi ultimi non vi è, contrariamente a quanto si crede

normalmente, un rapporto di tipo biunivoco. Nelle nostre società i ragazzi e le ragazze ricevono, come del resto

in molte altre, un’educazione “di genere” differente. Questo fatto spinge molte persone a ritenere che il

comportamento di genere appropriato per ragazze e ragazzi sia una conseguenza diretta della loro identità

sessuale. I lavori degli antropologi ci hanno insegnato come quelli che dovrebbero essere i tratti della

femminilità e della mascolinità non siano affatto intesi ovunque nello stesso modo, come se fossero cioè il

prodotto di una natura biologica distinta. I tratti della femminilità e della mascolinità, ossia le distinzioni di

genere, sembrano essere piuttosto delle costruzioni culturali. Le culture, utilizzando in maniera simbolica le

differenze biologiche, “costruiscono” rappresentazioni sociali e culturali dell’identità sessuale spesso

sorprendentemente diverse tra loro.

2.3 Sesso, genere e relazioni sociali

Sesso e genere sono dunque due dimensioni identitarie distinte. E’ tuttavia chiaro che nella pratica sociale tali

dimensioni tendono a fondersi in rappresentazioni e comportamenti in vario tipo. Una di queste

rappresentazioni è che le donne siano individui preposti “naturalmente” alla riproduzione. Una volta accertata

la differenza sessuale tra femmine e maschi, molte società ritengono che la funzione riproduttiva delle donne

sia una cosa ovvia. In realtà, come è stato sottolineato da varie parti, non c’è niente di meno naturale della

riproduzione umana. Altrettanto impossibile appare considerare la sfera delle relazioni di potere come estranea

alla determinazione dei rapporti tra individui di sesso differente. Nella costruzione delle differenze di genere,

tipiche delle varie società, non sono infatti presenti solo dati “naturali” (il sesso anatomico) o credenze di vario

tipo, ma anche e soprattutto dinamiche che fanno della riproduzione femminile qualcosa di controllabile, di

manipolabile e di potenzialmente “espropriabile”. Il controllo delle capacità riproduttive delle donne costituisce

un elemento cruciale di tutti i sistemi sociali e della nascita di certe forme di potere. Tale controllo si

accompagna di conseguenza a complesse rappresentazioni riguardanti le relazioni sessuali, comunicative,

spaziali, educative e più in generale di comportamento, tra individui di sesso differente. Molte culture hanno

costruito dei veri e propri “spazi di genere”. La separazione, l’esclusione, la distinzione tra i sessi sono

realizzate mediante la messa in opera di simboli, pratiche e attribuzioni di ruoli, tanto reali quanto immaginari.

Molte società insistono su aspetti della personalità femminile quali la reputazione, la modestia, la verginità,

l’onore, tutti tratti connessi, più o meno direttamente, con il portamento in pubblico e, in particolare, con

“l’uso” del corpo. Quasi sempre il modo di esporre il corpo è connesso a una concezione precisa della sessualità

e della “libertà sessuale”. In molte società si ritiene che uomini e donne abbiano “personalità” differenti: più

razionali e lucide quelle degli uomini, più istintive ed emotive quelle delle donne. Queste sono però distinzioni

che riflettono più delle costruzioni di genere che delle differenze di natura sessuale.

2.4 Lo studio delle emozioni

Lo studio delle emozioni costituisce un settore di ricerca sviluppato solo recentemente dall’antropologia. Tale

studio nasce come parte di un interesse più generale per la costruzione del Sé in relazione al mondo esterno, alla

“alterità” umana, sociale, di genere e naturale. Gli stati d’animo fanno parte di una più generale sfera dell’

“interiorità” in cui non è sempre facile distinguere tra emozioni, sentimenti e sensazioni. I sentimenti sono in

genere i concetti che una cultura possiede di un determinato stato d’animo, per esempio “essere innamorati”.

L’emozione implicita nel fatto di “essere innamorati” è tuttavia qualcosa di diverso dal concetto di “amore”

mediante cui viene espresso questo stato d’animo particolare. I problemi connessi con lo studio antropologico

delle emozioni, e più in generale con la sfera dell’interiorità, sono molteplici e controversi. Gli antropologi sono

però d’accordo su un punto: gli stati d’animo non sono universali, o meglio, non sono espressi ovunque nella

stessa maniera. L’odio, la paura, la felicità e la tristezza, tutti stati d’animo implicanti l’insorgenza di una

reazione emotiva, non sono il frutto di una “natura” geneticamente determinata, il prodotto della nostra

costituzione neuro-fisiologica, almeno non più di quanto lo siano la nostra coscienza e il nostro pensiero. Essi

sono piuttosto concepiti ed espressi da “soggetti culturali”, cioè in base ai modelli culturali introiettati durante

l’infanzia e riplasmati continuamente nel corso della vita successiva di un individuo. In questo senso le

emozioni sono responsabili della nostra “fabbricazione”. I problemi dello studio antropologico della sfera

emotiva non si limitano tuttavia alla variabilità culturale della loro espressione. Poiché immedesimarsi negli

altri non implica che si sia capaci di ritrasmettere ciò che si prova, lo studio delle emozioni e della sfera

interiore si è concentrato sul problema della traduzione. Gli studi più recenti di antropologia delle emozioni si

sono sforzati di “tradurre” quei concetti e quelle parole che vengono usati per esprimere particolari stati

d’animo, sentimenti ed emozioni. Molte culture presso le quali gli antropologi hanno condotto ricerche di

“antropologia dell’interiorità” mancano di un termine ultimo per indicare gli stati d’animo che noi chiamiamo

emozioni. Ciò che si può dire è che le emozioni vengono modulate in relazione ad una serie complessa di

fattori: età, genere, posizione sociale, contesto pubblico o privato,… Molti degli studi condotti dagli antropologi

sulle emozioni hanno cercato di mettere in evidenza il rapporto di queste ultime con il sistema delle interazioni

interpersonali e delle relazioni sociali. Le emozioni non sono affatto qualcosa che cade al di fuori della sfera

“razionale” della vita umana. Tutte le culture hanno infatti un modo “razionale” di parlare delle emozioni. Esse

possiedono nozioni e concetti atte a descriverle.

3) Caste, classi, etnie

La distinzione noi/altri nelle società più vaste e complesse sembra riprodursi all’interno dello stesso corpo

sociale.

3.1 Caste

Il termine “casta” viene oggi utilizzato in maniera fluida e generica in riferimento a gruppi sociali ritenuti, per

qualche ragione, superiori o inferiori ad altri e che, per questa loro caratteristica, tendono a condurre una vita

separata da questi ultimi. “Casta” è un termine portoghese che in lingua portoghese significa “casata”, “stirpe”.

Quando nel XV° secolo i navigatori portoghesi giunsero in India lo applicarono indistintamente a due criteri, in

vigore nella società indù, per distinguerne le popolazioni sotto l’autorità dei principi (raja): il sistema dei varna

e quello degli jat. I varna (in indù “colore”) sono le quattro categorie sociali principali della tradizione indù:

sacerdoti, guerrieri, commercianti e contadini (oltre ai “fuori-casta” o “intoccabili”, i paria). I varna si

suddividono in una miriade di jat (che significa “discendenza”) e sotto-jat, ognuno corrispondente, almeno in

via teorica, a uno specifico gruppo occupazionale: vasai, fabbri, barbieri,… Tanto i varna che i jat si presentano

come entità sociali ripiegate su se stesse. Fanno tutti parte di una società più ampia e sono economicamente

“funzionali” al sistema nel suo complesso. Tuttavia le unioni matrimoniali devono in principio avvenire tra

individui appartenenti allo stesso varna o allo stesso jat. La verità è che tutto l’universo indù sembra ruotare

attorno a questo modello. Tanto in India quanto nel Sud-Est Asiatico induista, i rapporti tra gli individui sono

improntati a rigide regole di frequentazione o di evitazione fondate sulla distinzione castale. Le caste, che si

tratti di varna o di jat, sono infatti disposte gerarchicamente. Tale gerarchia si fonda su un criterio di maggiore o

minore purezza rituale. Numerosi autori hanno visto nel sistema delle caste indiane un esempio particolarmente

esasperato di “stratificazione sociale” fondato sulla disparità di accesso alle risorse. Di solito i membri delle

caste superiori appartengono ai ceti più ricchi, ma non è detto che sia sempre così. Per riuscire a capire cosa

siano le “caste” bisogna rifarsi infatti a criteri diversi da quelli strettamente socio-economici. Lo studioso

francese Louis Dumont ha per esempio criticato le prospettive che fanno del sistema castale una forma

mascherata di stratificazione sociale. Per Dumont tali prospettive sarebbero troppo “eurocentriche” e quindi

inadeguate a cogliere l’essenza del sistema. Infatti il sistema castale, oltre a rispondere effettivamente in molti

casi a un criterio di divisione occupazionale, si fonda su un’idea di gerarchia che è profondamente diversa da

quella di gerarchia e di potere che gli occidentali hanno in mente. La gerarchia castale è una gerarchia di

purezza rituale la cui logica informa l’intero pensiero hindu, e non solo l’ambito delle relazioni economiche e di

potere. Alcuni autori contemporanei hanno suggerito che il sistema castale indù abbia subito un processo di

forte irrigidimento con la colonizzazione. Levi-Strauss ritiene che le caste indì siano invece un tipico esempio

delle tendenze classificatrici della mente umana. In quanto tale, la suddivisione della società in caste avrebbe

delle straordinarie analogie formali con altri tipi di classificazione della realtà umana e naturale, come ad

esempio il “totemismo”, ossia la tendenza, presente in molte culture, ad associare agli individui e ai gruppi il

nome o l’immagine di un animale o di una pianta. Il totemismo opera una distinzione tra i gruppi servendosi

delle diversità esistenti tra le “specie naturali”. Il sistema castale distingue invece gli esseri umani in base alla

loro occupazione, quindi sulla base di un elemento culturale (prima trasformazione). Per il sistema castale le

differenze tra gruppi occupazionali (distinzioni culturali) vengono assimilate a delle differenze naturali (fondate

sulla nascita). Questa è la seconda trasformazione. Avviene in tal modo che il totemismo “pensi” la natura

attraverso la cultura e che, al contrario, il sistema della caste concepisca la cultura attraverso la natura (terza

trasformazione). Da questo diverso modo di concepire il rapporto natura-cultura derivano conseguenze pratiche

molto importanti, quelle stesse conseguenze che impediscono a un osservatore esterno di vedere nel totemismo

australiano e nelle caste indù due sistemi di classificazione appartenenti allo stesso sistema di trasformazione.

La conclusione di Levi-Strauss è che totemismo e caste non sono istituzioni autonome; esse sono invece

espressione di un “modus operandi” della mente umana che è delineabile anche dietro strutture sociali

tradizionalmente definite come diametralmente opposte, quali appunto il totemismo e il regime delle caste indù.

Queste analogie formali hanno indotto Levi-Strauss a considerare totemismo e caste due espressioni di ciò che

egli ha chiamato i “sistemi di trasformazione”. I sistemi di trasformazione sono infatti, secondo Levi-Strauss, le

analogie, i parallelismi che sistemi di classificazione diversi presentano sul piano formale, e la possibilità stessa

che il pensiero avrebbe di passare da un sistema di classificazione a un altro.

3.2 Classi


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in dams (discipline delle arti, della musica e dello spettacolo)
SSD:
Università: Bologna - Unibo
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Donato-93 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bologna - Unibo o del prof Natali Cristiana.

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