Riassunto esame Storia delle dottrine politiche, prof. Giannetti, libro consigliato Stato, M. Terni

Che cosa è lo stato

Tutti crediamo di sapere cosa è lo Stato, in quanto molto presente nella nostra quotidianità. Ciascuno di noi si identifica con lo Stato, attribuendogli un potere benevolo o un potere malvagio. Esaminiamo più da vicino questo rapporto tra noi e lo Stato.

La prospettiva di Hobbes

Secondo la prospettiva di Hobbes (guerra tra gli uomini in uno stato di natura), lo Stato ha una valenza positiva, perché ci tutela dai conflitti tra gli uomini e ci rende più sicuri (perché chi commette un reato viene punito). Lo stato, in questo senso, garantisce giustizia sociale. Ma lo Stato in cui ci troviamo, nelle democrazie europee, fa molto di più. Esso è presente nella forma di Welfare State e, oltre alla funzione di giustizia sociale, promuove anche una funzione assistenziale e di equità (tramite istruzione, sanità, provvidenza, e servizi basilari come l'acqua e l'energia). Provvedendo a funzioni di pubblica utilità, restituisce parte di ciò che ha ricevuto in forma di tasse.

Il volto negativo dello Stato

Tuttavia, questa è soltanto una faccia dell'immagine dello Stato (quella positiva). L'altra, vissuta come negativa, è altrettanto presente. Le caratteristiche negative vengono individuate nella riscossione delle risorse ai suoi cittadini (quanto più è complessa e articolata la macchina dello Stato, più il prelievo aumenta) e nell'esercizio dell'autorità coattiva (costituita per mantenere l'ordine sociale). E dunque lo Stato si presenta con il volto poco amabile di funzionari del fisco e di poliziotti e soldati armati di tutto punto. Nonostante queste caratteristiche, la presenza dello Stato è indispensabile. La troviamo anche nella nostra dimensione più privata, in quanto dobbiamo ad esso, per esempio, la certificazione della nascita e della morte.

Le origini storiche dello Stato

Del resto, questa naturalità dello Stato, è contrassegnata dalla brutalità delle sue origini storiche. Non quelle descritte nello stato di natura dai giusnaturalistici Hobbes e Locke (dove uno stato politico è necessario per superare lo stato di natura), ma quella descritta da Voltaire, imposta da un conquistatore, solitamente un guerriero-re: questa è la versione nel mondo antico salvo le eccezioni della polis greca e della res publica romana: lo stato si incarna nel corpo di un monarca, identificato come l'unico autentico Sovrano statuale.

A questa spietata durezza della nascita storica dello Stato, si accompagna la necessità di una politica di dominio basata su un'integrazione cooperativa. E qui la costruzione e concezione dello Stato comincia ad assumere dei tratti più artificiali: non soltanto sopraffazione dell'uomo sull'uomo in vista della sopravvivenza, ma una formazione mirante a un più civile stare insieme, sotto la guida di un Sovrano dotato di una certa razionalità. E così, dopo la guerra praticata come fattore costitutivo dello Stato, si impone la ricerca della pace in vista di una prosperità della nazione. Ed è allora che lo Stato tende ad assumere un volto più umano, con le caratteristiche complesse della società in cui viviamo oggi.

Lo Stato moderno

Lo Stato assume gradualmente la faccia del grande uomo, visibile nel frontespizio del Leviatano di Hobbes: un uomo gigante, contenente tanti piccoli uomini che lo hanno voluto e creato a tutela del proprio benessere e della propria sicurezza, facendone il loro Sovrano onnipotente. La testa è incoronata e le braccia sono armate di mitra e di spada, rispettivamente simboli del potere spirituale e di quello secolare. Per noi che conosciamo lo Stato, identificato nelle democrazie parlamentari, è facile immaginarlo come una persona; ci rivolgiamo a lui nei momenti di bisogno, visto che egli cura la difesa dei nostri diritti. Tuttavia, questo rapporto deve avvenire nel rispetto tra privato e pubblico e società e stato, contrassegnato da una priorità del primo rispetto al secondo.

La separazione tra privato e pubblico

Dove viene meno questa separazione tra privato e pubblico, lo Stato assume la maschera dell'istituzione totalitaria. Da Bodin a Locke si è affermata l'idea dello Stato come stato di diritto in coesistenza con una società del mercato, dove l'individuo gode di una sua piena libertà personale. Anche nel sistema politico del Leviatano è implicitamente formulato il rapporto tra Stato e mercato (inventato poi dalla politica economica di Adam Smith). Non era così nelle città-stato degli antichi Greci dove l'individuo veniva sacrificato alla vocazione comunitaria. Aristotele, per spiegare questa vocazione, ha in mente il rapporto di un singolo cittadino visto come la parte della sua polis, intesa come il tutto. E qui usa un esempio: spiega la relazione che lega una ghianda ad una quercia. Per conoscere la natura della ghianda bisogna avere una conoscenza preliminare della quercia.

Altrettanto si può dire di ciascun cittadino della polis, che trova nella sua dimensione comunitaria la possibilità di una sua piena realizzazione, superando l'obiettivo di una vita di sopravvivenza, per aspirare ad una vita felice. Una simile vocazione comunitaria, che valorizza il tutto rispetto alla parte, caratterizza ancora oggi le società asiatiche dell'Estremo Oriente; nel Giappone, nella Cina comunista il capitalismo ha assunto connotati specifici che lo differenziano dal modello occidentale. A questo proposito il sociologo e storico Arrighi ha contrapposto la rivoluzione industriale occidentale, caratterizzata dall'intensità del capitale fisso, dalla massimizzazione dello sfruttamento della forza lavoro ed all'efficienza della catena di montaggio (ford-taylor), alla rivoluzione industriosa dell'Oriente, caratterizzata da meno infrastrutture produttive e più manodopera qualificata. Al fordismo quindi si contrappone il toyotismo, la cui forza reale è la cooperazione tra lavoro e capitale. Tutto ciò è reso possibile da una diversa concezione della società. Lo spirito capitalistico dell'etica protestante non riesce a mettere le radici nel contesto comunitario delle civiltà asiatiche. Qui è ancora dominante un'antica cultura confuciana, caratterizzata dal culto della famiglia e della collettività, in cui tutti sono coinvolti, che si tratti di Stato o di un'azienda.

Così all'olismo tipico del mondo orientale si contrappone l'individualismo del nostro Occidente. Il percorso individualista si colloca nella Rivoluzione francese del 1789, quando le costituzioni del nascente Stato-nazione iniziano con una Dichiarazione dei diritti dell'uomo. La transizione del potere sovrano dal corpo sacro del monarca alla persona giuridica della nazione significa l'affermazione di una concezione laica della sovranità, al posto di quella discendente per grazia di Dio. Il potere non è più legittimato da Dio: era logico in una società come quella del primo cristianesimo, una tale concezione della sovranità, dove la vita terrena era considerata come un temporaneo pellegrinaggio in vista della salvazione dell'anima. La sovranità, ora rinnovata, obbedisce a dettami laici, di eguaglianza e la politica è al servizio dei cittadini.

La centralità dell'individuo

La modernità significa dunque l'acquisizione di una nuova centralità dell'individuo, ed è in funzione della difesa di esso che si costituisce lo Stato. Si può dire, riprendendo il classico pensiero liberale di John Locke, che ogni uomo possiede diritti naturali prima dell'esistenza dello Stato, nelle cosiddette società primitive, dove una comunità di uomini stanno insieme senza l'autorità coattiva di un Sovrano dotato dei poteri istituzionali di uno Stato. Ciò che qui importa rilevare è la realtà preliminare di una società, distinta dallo Stato, che comporta una separazione dalla dimensione privata a quella pubblica. Questo non va dimenticato e deve restare un punto fermo su cui si basa la libertà di ciascuno di noi di vivere, in quello che chiamiamo stato di diritto. Laddove la società è annullata nella fauci dello Stato, lo stesso Stato non opera più in funzione dei cittadini, ma esiste sotto le sembianze di uno Stato totalitario.

La concezione dello Stato di diritto

Questa faccia distruttiva dello Stato è stata legittimata dalla tradizione filosofica-giuridica del giusnaturalismo come quella concezione della politica che fonda lo stato di diritto, anche nella versione assolutistica dello Stato-Leviatano. La sua tesi è questa: prima della costituzione dello Stato non esiste alcuna società ma uno stato di natura di uomini liberi e selvaggi; è lo Stato nato dal patto sociale a rendere possibile l'esistenza di una società. Un'autonomia che è difficile da immaginare senza le norme coattive di un Sovrano in cui si incarna lo Stato stesso, sia nella versione autoritaria del Leviatano hobbesiano sia in quella apparentemente democratica della volontà generale di Rousseau.

Se è vero, come è stato affermato che esiste una società prima a prescindere dall'esistenza dello Stato, bisognerà approfondire il tema dell'origine di questa necessaria demarcazione tra privato e pubblico. È stato Jean Bodin, autore dei Sei libri dello Stato (1576) a stabilire un ponte tra società e Stato. Bodin, pur essendo riconosciuto come colui che ha formulato la prima teoria dello Stato moderno, rimane un uomo del Medioevo e la sua filosofia si impone prima del modello giusnaturalista. Come Aristotele, egli non crede nel contratto convenzionale inteso come inizio e spiegazione della formazione dello Stato ma in una sua genesi naturale e non artificiale. Il dato di realtà da cui tutto comincia è costituito dalle famiglie nel senso di microsocietà. Ciascuna famiglia è un'entità indipendente, retta da un capofamiglia dotato di un potere incondizionato sui suoi membri. Per Bodin la sovranità assoluta del capofamiglia è il modello originario della sovranità dello Stato, e la famiglia stessa è uno Stato in miniatura. E il rapporto tra ciascuna famiglia e lo Stato a venire, viene descritto come quello tra le case e una città. Vi possono essere case senza che vi sia una città, ma non viceversa.

E qui Bodin si distacca nettamente da Aristotele, proponendo la modernità di una visione dell'uomo che privilegia la parte rispetto al tutto. Attraverso un percorso di espansione da più famiglie, passando per villaggi e tribù, viene costituito uno Stato. Essa porta ad un salto di qualità, che è quello dello snodo tra famiglia e Stato, tra condizione privata e pubblica dell'esistenza. In un brano illuminante dei suoi Sei libri dello Stato, Bodin racconta in poche righe il passaggio dalla famiglia allo stato e risolve teoricamente il mistero della sua origine.

Le famiglie, come si è detto, sono indipendenti, ma arriva il momento in cui i capifamiglia cercano tra loro un accordo per porre fine a conflitti in atto e per provvedere ai bisogni comuni, che una singola famiglia non è in grado di far fronte. Ed è allora che il capofamiglia esce di casa per entrare in città. Uscendo dalla propria casa per entrare in città, ognuno di essi si spoglia del potere assoluto di cui gode nel suo ambito privato e si impegna a obbedire a un Sovrano comune, diventando cittadino-suddito, sottomesso al pari degli altri alle stesse leggi e alla stessa giurisdizione pubblica. Ma l'ingresso in città non costituisce una negazione alla propria casa, si stabilisce piuttosto una duplice entità; ogni capofamiglia è contemporaneamente sovrano della sua casa e cittadino dello Stato che ha contribuito a costituire.

La doppia identità dello Stato

Lo Stato così creato, pur imponendo le leggi universali, non può e non deve mettere in discussione i diritti di ciascun capofamiglia riguardo la sfera privata. Tuttavia, rimane aperto il problema dei limiti tra le due sfere, tra i rispettivi diritti e doveri. Pur tenendo fermo un confine non negabile tra diritti inviolabili e doveri imposti dalla città, questo stesso confine è difficile da tracciare. Ed è proprio su questo nodo cruciale che lo Stato assume la sua doppia identità, quella benefica e quella ostile, di cui già si è parlato. A questo punto siamo tornati al tema iniziale; il rapporto tra ciascuno di noi e il suo Stato. Si potrebbe, parafrasando Luigi XIV, dire che lo Stato siamo noi. Il che significherebbe pensare che, nel bene e nel male, siamo e siamo stati responsabili dello Stato in cui viviamo. Forse, non è stato così nel remoto passato della sua costituzione.

Anzi, con l'aumento del potere dello Stato, sia nella sua versione formalmente democratica sia in quella esplicitamente autoritaria, vi è stata una crescita esponenziale degli abusi delle istituzioni pubbliche e delle correlative vittime. Basti pensare a nazisti che hanno sterminato 6 milioni di ebrei, o i crimini dei giapponesi contro 300 mila cinesi a Nanchino, o le bombe atomiche di Hiroshima e Nagasaki. Insomma, siamo di fronte a vicende che fanno apparire minime le conquiste degli Stati antichi. E tuttavia, in molti di quegli stessi Stati a cui sono imputabili crimini così mostruosi è stato possibile creare dei sistemi politici, dove allo stato di diritto si accompagnano forme di assistenza e cura, proprie del Welfare State.

Il ruolo dei cittadini

Abbiamo detto che "lo stato siamo noi" ed è in parte così. Perché il suo destino è il nostro, e siamo noi a contribuire alla sua forma con le nostre scelte attive/passive di elettori. Anche la dittatura ha bisogno di un sostanziale consenso per poter reggere nella lunga durata. Lo stesso è accaduto con il regime mediatico del berlusconismo. In quanto cittadini di uno stato-nazione in declino o di un'Europa in formazione si deve fare molto di più; si deve pensare alla deriva dello stato come ad un risultato a cui ciascuno di noi ha contribuito.

Perché la comunità è la nostra casa, così come la intende Bodin, e deve essere difesa contro gli abusi dell'istituzione statuale. Lo aveva ben capito Toqueville nella sua Democrazia in America. Al pari di Aristotele egli temeva la democrazia in quanto virtuale dispotismo della moltitudine. In una società come quella americana, dove la tendenza all'eguaglianza produce un generalizzato livellamento sociale, vengono meno quelle differenze dei "corpi intermedi" che costituiscono una garanzia contro possibili involuzioni autoritarie e totalitarie.

I limiti dello Stato

E qui si torna al problema intuito da Bodin del confine difficile da definire tra sfera inviolabile della società e sfera della politica. Poiché la possibile metamorfosi negativa dello stato consiste proprio nel superamento di un limite invalicabile. Al di là di tale limite si rischia la perdita dello stato di diritto e dei diritti più elementari dell'uomo; perché ciò non avvenga bisogna contenere i poteri statuali di intervento sulla società nell'ambito del cosiddetto "stato minimo". È un modello della tradizione liberale europea (Locke, Montesquieu, Toqueville) che si tratta appunto di ridurre le funzioni dello stato al minimo essenziale, impedendogli di sconfinare in territori della vita privata che non gli competono. È esattamente il contrario di quello che è accaduto nei regimi totalitari (sistema politico degenerato) ma anche nelle democrazie in cui viviamo (dove lo stato di diritto si è attribuito compiti che non dovrebbero competergli).

La verità è che lo stato tutt'oggi nel suo stesso affermarsi non ha mai rispettato il limite tra casa e città stabilito da Bodin e ripreso dalla scuola liberale. Si è piuttosto comportato come il leviatano di Hobbes, acquisendo potenza con la massimizzazione della sua giurisdizione pubblica. Le case di Bodin finiscono con l'appartenere in larga misura alla città; si potrebbe dire che lo stato si fa società possedendo direttamente una parte di suoi beni, e alterando l'originario equilibrio del rapporto tra stato e mercato. Questo è l'altro grande tema sullo stato, la cui vicenda contemporanea rimanda alla storia del capitalismo e all'attuale sovranità transnazionale di una finanza mondiale. Si può dire che abbiamo a che fare con un terzo protagonista, che si è inserito nel rapporto tra il comune cittadino e lo stato: è quella del mercato globale, la cui potenza sovrasta quella degli stati, ormai soggetti a un'erosione delle loro prerogative sovrane e avviate a una sostanziale trasformazione.

Rivoluzioni e cambiamenti

Ma tornando al binomio cittadino-stato, che cosa succede quando la società si rivolta contro lo stato, come nel caso delle rivoluzioni? Come indica la radice semantica della parola rivolutio, si tratta di tornare al punto di partenza, quello di una sorta di uno stato di natura prestatuale, per ricominciare da capo, e rifondare un nuovo consorzio civile, rispondente alle rivendicazioni dei rivoluzionari. Si tratta di costruire un sistema politico più giusto, che ristabilisca un rapporto equilibrato tra società e stato. Due strade vengono di solito praticate: quella della democrazia diretta e quella di uno stato più forte e centralizzato; la prima, di solito fase iniziale della ricostituzione di una sovranità comunitaria, rappresenta una riduzione della sfera pubblica alla dimensione privata delle singole case che si coalizzano e autogestiscono. È il caso delle sezioni parigine del 1793 che mobilitano assemblee permanenti di sanculotti che esercitano un controllo dal basso sull'operato del governo. Talvolta la seconda, quella di una dittatura centrale si sovrappone alla prima, tendendo al suo annullamento. La rivoluzione finisce con l'edificare un nuovo stato più potente e autoritario.