Riassunto esame Storia del cristianesimo dalla riforma alla globalizzione , prof. Vian Giovanni, libro consigliato Storia del cristianesimo, l'età contemporanea (secoli XIX-XXI), Vian

Storia del cristianesimo: Volume IV - L’età contemporanea (secoli XIX-XXI)

Presentazione

Che cos'è la storia del cristianesimo?

Di Emanuela Prinzivalli

Quali confini?

Negli studi contemporanei, italiani e stranieri, che trattano la storia del cristianesimo, si constata, dalla fine degli anni Settanta del secolo scorso in poi, la crescente consapevolezza della difficoltà di dare una definizione soddisfacente del cristianesimo. Di qui il diffuso ricorso a enunciati tutti incentrati, pur con diversi accenti, su una polarità: da un lato, il richiamo all'ebreo Gesù di Nazaret, personaggio storico che i primi seguaci recepiscono come destinatario della loro venerazione e/o fede e che di fatto costituisce l'irriducibile elemento comune a tutte le varianti storiche del cristianesimo; dall'altro, l'insistenza sulla multiformità, nel tempo e nello spazio, del fenomeno religioso ispirato da Gesù e sulle sue conseguenze ad ampio raggio.

Se ne deduce che lo storico del cristianesimo ha di fronte un campo di ricerca estremamente vasto, potenzialmente illimitato: le Chiese, cioè le peculiari istituzioni cristiane; le vicende storiche (nel corso delle quali, per lunghi periodi in vaste aree, il cristianesimo si identifica quasi completamente con la società stessa) in Occidente e in Oriente, termini peraltro costantemente ripensati e ridefiniti; i cristiani di volta in volta emarginati o combattuti come eretici; le pratiche di vita, culto, le dottrine dei vari gruppi e delle diverse Chiese; le missioni intraprese, riuscite o fallite e altro ancora sino ad arrivare, ogni volta che sia possibile seguire la traccia di una fonte, alle microstorie dei singoli, laddove di queste emergano gli aspetti propriamente cristiani.

Insomma, se si vuole cercare un confine che abbracci l'arco di duemila anni, esso si limita al requisito minimo che persone, gruppi, istituzioni si trovino a condividere la fede in Gesù di Nazaret, quale inviato da Dio e personaggio salvifico, in senso esclusivo, come fu, alle origini, per i cosiddetti "ellenisti" degli Atti degli Apostoli, per Paolo e, successivamente, per la corrente maggioritaria del cristianesimo, o in senso principale, come è stato per gli ebrei credenti in Gesù, ridotti progressivamente a minoranza e indicati dagli studi come giudeo-cristiani (dizione soggetta attualmente a fondate obiezioni). Per gli uni la fede in Gesù, essendo via esclusiva di salvezza, sostituiva ogni altro eventuale strumento salvifico (in special modo la Torah), per gli altri si affiancava alla Torah e diventava guida principale alla sua osservanza e dunque alla salvezza. Tale confine è necessario per distinguere, quantomeno, cristianesimo dall'islam, dove Gesù è considerato inviato da Dio e profeta, ma non certo in senso esclusivo o principale.

All'interno del perimetro cristiano l'adesione di fede a Gesù, presto prevalentemente identificato con l'appellativo di Cristo, e al suo vangelo, pur nelle diverse declinazioni di tale fede, resta l'autentico momento sorgivo, perenne, fondamentale centro unificante dell' amplissima raggiera. Lo studio critico del cristianesimo, basato cioè sull'esame libero della ragione, è stato propiziato dalla riflessione sugli effetti devastanti delle guerre di religione fra XVI e XVII secolo. Nello stesso contesto nasce la vera e propria critica testuale biblica. Peraltro già in età umanistica, lungo il corso del XV secolo, Lorenzo Valla, Bessarione e poi Erasmo, nel periodo in cui si stava mettendo a punto lo studio filologico dei testi antichi, avevano più o meno esplicitamente sostenuto che il testo biblico va studiato ed emendato secondo le medesime regole che presiedono all'edizione di qualsiasi altro testo.

Ora, a distanza di una ventina di anni l'uno dall'altro, escono il Tractatus theologico-politicus di Baruch Spinoza, pubblicato anonimo ad Amsterdam nel 1670, e l' Histoire critique du texte de Nouveau Testament di Richard Simon, edita a Rotterdam nel 1689: il primo può essere posto all'origine della critica biblica, il secondo rappresenta la prima monografia sulla tradizione di un testo antico. Entrambi gli autori si giovarono di apporti precedenti, ma la costruzione delle rispettive opere è originale. Entrambi furono contrastati nell'ambito delle proprie comunità religiose: Spinoza era ebreo, e aveva subito l'esclusione dalla sua sinagoga; Simon, invece, era un prete oratoriano di Francia, poi espulso dalla congregazione. Qui interessa sottolineare come la nascita del pensiero storico critico sia inestricabilmente connessa allo studio scientifico della Bibbia e come ciò abbia un'inevitabile ricaduta ad ampio raggio sulla storiografia del cristianesimo.

Parte prima: Il cristianesimo e le Chiese nel mondo moderno

L'età rivoluzionaria e napoleonica

di Francesco Buscemi

Domenica 4 maggio 1789, una processione attraversava il centro di Versailles. Era il corteo dei deputati degli Stati Generali, convocati dal re per trovare una soluzione ai gravi disordini finanziari, amministrativi e politici della monarchia. La sfilata dei rappresentanti eletti dal clero, dalla nobiltà e dal terzo stato diede un'immagine perfetta della società di antico regime: seguendo il copione delle cerimonie più importanti della vita pubblica francese, i tre ordini marciarono in fila, secondo la gerarchia tradizionale, scortati dalla folla accorsa a celebrare l'evento o semplicemente a godersi lo spettacolo. Alla Chiesa era riservata una posizione privilegiata: il cuore del corteo era il baldacchino d'onore del cardinale arcivescovo di Parigi Le Clerc de Juigné (1728-1811), che teneva in mano e bene in vista l'ostensorio eucaristico.

Si riproduceva, insomma, un rituale tridentino, che le diocesi e le parrocchie di antico regime proponevano nelle feste liturgiche più importanti come il Corpus Domini. Il corteo terminava poi nella chiesa di San Luigi, dove venne celebrata una messa per invocare la protezione dello Spirito santo sui lavori dei deputati. Per l'occasione, il vescovo di Nancy, La Fare (1752-1829), tenne un'omelia molto energica, condannando gli errori dei philosophes ma anche il lusso della corte reale contrapposto alle misere condizioni della campagna. Il tema del sermone era comunque di impianto tradizionale: «la religione è la forza degli Stati».

Difficile immaginare che questa cerimonia, l'apertura degli Stati Generali, sia generalmente considerata il primo giorno della Rivoluzione francese. A queste date, nonostante le aspre polemiche che avevano accompagnato la convocazione dell'assemblea e le critiche con cui i deputati si presentarono a Versailles, l'impianto tradizionale dell'organizzazione sociale non era stato messo in discussione.

Il rapporto tra Rivoluzione e cristianesimo è dunque tutt'altro che scontato. Per capire come il lungo decennio rivoluzionario 1789-99 finì per essere descritto dal cattolicesimo intransigente come il peccato originale di tutta la contemporaneità bisogna restituire alla storia i termini di questo rapporto. Le fasi della parabola rivoluzionaria, i suoi scarti e i suoi protagonisti ebbero atteggiamenti molto diversi nei confronti della religione, secondo gli obiettivi e le circostanze del momento. Allo stesso modo, la base dei fedeli cattolici e cristiani in genere reagì ai mutamenti promossi dalle assemblee parigine con posizioni assai variabili secondo la provenienza geografica e sociale.

La storia della Rivoluzione, per come prese forma in quegli anni frenetici, lasciò delle tracce profonde sulla società francese e sul suo modo di vivere il rapporto con la religione cristiana. Fornire un quadro il più possibile completo e sintetico della crisi religiosa in età rivoluzionaria è però necessario a chiunque voglia capire il meccanismo della Rivoluzione stessa: lo stato della religione, nel lungo e intenso decennio rivoluzionario, rivela le differenze regionali, le trasformazioni e le resistenze della società francese e delle sue istituzioni tradizionali (a partire dalle parrocchie e dalle strutture pastorali) in rapporto alle nuove organizzazioni politiche, la capacità dei rivoluzionari di far accettare il mutamento alle coscienze dei cittadini o di reagire al loro rifiuto.

Quando i deputati erano arrivati a Versailles, il programma di riforme che intendevano proporre era abbastanza limitato, se si considerano gli esiti rivoluzionari a cui giunsero. In estrema sintesi, le rivendicazioni del terzo stato si riducevano alle seguenti richieste: fine dei privilegi fiscali per il clero e per la nobiltà, concessione di una stessa costituzione scritta per tutti i cittadini, accesso agli uffici pubblici per merito e non per diritto di nascita o censo, voto per testa degli Stati Generali. Il meccanismo di voto prevedeva, infatti, che i deputati restassero divisi secondo il loro ordine di appartenenza durante i lavori, favorendo inevitabilmente clero e nobiltà rispetto al terzo stato, molto più numeroso.

I cahiers de doléances del clero chiedevano di riformare la Chiesa in maniera molto più blanda di quanto poi si sarebbe fatto, e tutti comunque ricorrevano al re senza invocare l'intervento pontificio - anche se non mancarono istanze più radicali, ad esempio sull'elezione dei vescovi. I membri della deputazione del clero erano 291, in gran parte appartenenti agli strati più bassi. I prelati erano 46, di cui 34 vescovi, 10 arcivescovi e 2 vescovi coadiutori; all'alto clero appartenevano anche altri 26 deputati, per lo più vicari generali, ma anche chierici con incarichi di prestigio; seguivano poi 26 tra canonici, professori ecclesiastici e regolari. Tutti gli altri membri dell'assemblea erano semplici curati, una percentuale senza precedenti nella storia degli Stati Generali, ottenuta grazie al sistema elettorale elaborato dal ministro Necker (1732-1804), ma anche all'intensa politicizzazione e organizzazione che aveva sperimentato il clero parrocchiale in quegli anni.

Dei tre ordini, quello degli ecclesiastici era sicuramente il più diviso al suo interno. Gli alti prelati appartenevano alle più nobili e ricche famiglie di Francia, erano spesso imparentati tra di loro e con le figure più in vista della nobiltà, avevano studiato negli stessi istituti (quasi tutti nel Seminario parigino di Saint-Sulpice) e frequentavano abitualmente Parigi e la corte di Versailles. Il grande gruppo dei parroci era invece molto più composito. La maggior parte di essi viveva solo del proprio beneficio ecclesiastico, dalle 1.000 alle 3.000 lire per anno in media, troppo poco per mantenersi a Versailles e a Parigi durante i lavori assembleari. Il problema molto sentito del mantenimento del clero e la comune origine sociale indussero molti di loro a provare simpatia per il terzo stato, ma per formazione teologica, e soprattutto per la sostanziale dipendenza dal potere diocesano, era difficile affrancarsi dall'influenza dei propri superiori nella gerarchia ecclesiastica.

Non erano tensioni nuove. Alcuni di questi semplici preti avevano partecipato a vario titolo alle correnti gianseniste che avevano mobilitato il mondo ecclesiastico francese negli anni precedenti, e vi avevano trovato argomenti e motivazione per opporsi a vescovi, canonici, vicari episcopali, nobili e profittatori della decima. Il rigorismo giansenista aveva contribuito insomma a spezzare certi tabù, aveva fornito il linguaggio della critica alle autorità ecclesiastiche, anche se molti dei protagonisti di quella stagione non aderirono poi alla Rivoluzione.

Le riunioni dell'ordine durante gli Stati Generali risentirono di questa frammentarietà. I prelati cercarono sistematicamente di impedire ai parroci di prendere la parola, ora con promesse di futuri incarichi, ora con minacce esplicite - ad esempio quella che i protestanti avrebbero preso il potere se il terzo stato avesse avuto successo. I curati si ritrovavano allora in riunioni quotidiane più informali, in cui espressero con durezza proprio il risentimento nei confronti dell'alto clero. Quando il terzo stato invitò gli altri ordini a riunirsi, il clero rifiutò la proposta con una strettissima maggioranza (133 voti contrari contro 114 favorevoli). Solo il 19 giugno, due giorni dopo che i deputati del terzo stato si erano proclamati Assemblea nazionale, la maggior parte degli ecclesiastici votò per la riunione degli ordini e raggiunse quelli che avevano già iniziato a farsi chiamare patrioti.

Il primo ordine della monarchia francese giungeva insomma a partecipare al movimento rivoluzionario che il partito nazionale aveva innescato. Anche grazie al ralliement del clero, il clima di pacificazione nazionale di quei giorni venne rivestito di una forte simbologia religiosa. L'anno successivo, Jacques-Louis David (1748-1825) mise proprio tre ecclesiastici al centro della scena del quadro che doveva commemorare l'inizio simbolico della Rivoluzione poté godere di una sottoscrizione del club dei giacobini e addirittura nel 1791 la Costituente prese l'impegno di farla realizzare a spese del tesoro pubblico. Nelle bozze e nei disegni preparatori del Giuramento della Pallacorda David raffigurò i deputati patrioti quasi in estasi nel giurare di non separarsi mai finché non si fossero dati una costituzione, ma il primo piano era tutto per l'abbraccio dell'abate Henri Grégoire (1750-1831), del monaco certosino Christophe Antoine Gerle (1736-1801) e del pastore protestante Jean-Paul Rabaut Saint-Étienne (1743-1793). Non era un caso. Monaci, preti secolari, pastori protestanti: la fraternità rivoluzionaria doveva essere espressa anche come una riconciliazione religiosa.

A questa rappresentazione idilliaca dei primi giorni rivoluzionari fino alla fondazione della Costituente si contrapposero le folle in piazza. Il 14 luglio segnò una svolta per tutti. Le agitazioni parigine dimostrarono che rispetto alle leggi tradizionali dello Stato valeva di più il potere assunto dai deputati, ma questi dipendevano da movimenti dell'opinione che non riuscivano ancora del tutto a controllare. Anche sull'onda delle violenze popolari nelle campagne si arrivò al 4 agosto, la notte dell'antifeudalesimo. In maniera inaspettata, forse nel tentativo di porre un argine alle proteste antisignorili della provincia, i deputati della Costituente votarono l'abolizione del regime feudale. La Chiesa cattolica si vide soppresse le annate e le decime, un primo attacco alla proprietà ecclesiastica che non mancò di scaldare gli animi dell'Assemblea e di preoccupare gli osservatori romani.

Le posizioni sullo statuto da riconoscere al cattolicesimo nel nuovo regime si fecero più nette nel corso del dibattito sulla carta dei diritti da anteporre al testo costituzionale. Quando il deputato giurista Jean-Joseph Mounier (1758-1806) propose di redigere una dichiarazione dei diritti prima della costituzione vera e propria, inizialmente alcuni deputati del clero e i principali vescovi patrioti parteciparono di buona lena ai lavori. In questo modo, si diceva, i cittadini avrebbero avuto un documento su cui valutare la legittimità e la giustizia delle singole leggi future. Non mancavano certo deputati del tutto ostili per principio a questo tipo di documenti.

Il rigido visconte André-Boniface de Mirabeau (1754-1792), fratello di Gabriel-Honoré (1749-1791), il più noto oratore della Costituente, sostenne addirittura che la costituzione dovesse essere preceduta dai dieci Comandamenti. In generale, però, le prime fasi del dibattito non videro l'ostruzionismo del clero, anche grazie all'azione dei tanti curati patrioti e dei vescovi liberali. Il confronto si arenò quando i conservatori chiesero esplicitamente che il testo riconoscesse al cristianesimo di essere la base di ogni civile convivenza. Il progetto presentato all'Assemblea dal comitato ristretto incaricato della redazione, infatti, non aveva alcun riferimento esplicito alla dimensione religiosa - se si eccettuano i toni del preambolo, dove si parlava di «ristabilire in una dichiarazione solenne i diritti naturali, inalienabili e sacri dell'uomo».

Il dibattito sullo spazio da dare alla religione cattolica fu ancora più acceso quando si discusse degli articoli sulla libertà di culto. La condizione dei protestanti in Francia aveva conosciuto un miglioramento poco prima della Rivoluzione, nel 1787. In quell'anno, dopo una lunga campagna di opinione, un editto di Luigi XVI (1774-92) aveva autorizzato i sudditi «non cattolici» (implicitamente: ebrei e protestanti) a vivere e lavorare in Francia, a sposarsi (riconoscendo retroattivamente tutte le vecchie unioni), a far iscrivere i loro figli nei registri dell'anagrafe, ad avere una pubblica sepoltura pur praticando riti funebri diversi da quello cattolico e ufficiale.

In sintesi, la Francia si era aperta a una serie di provvedimenti di tolleranza sull'onda delle riforme che altri governi avevano emanato nel corso del XVIII secolo sul trattamento delle minoranze religiose. Con l'editto del 1787 la monarchia francese aveva riconosciuto l'esistenza di sudditi non cattolici, concedendo ai protestanti e agli ebrei di uscire dall'illegalità, dal deserto, come veniva chiamato in riferimento alla traversata di Mosè dall'Egitto, in cui erano stati ricacciati in seguito alla rimozione dell'editto di Nantes da parte di Luigi XIV (1643-1715), nel 1685. Nel 1789 vivevano in Francia circa un milione di protestanti, per lo più in Linguadoca, Delfinato, Saintonge, Piccardia, Normandia e Alsazia.