Riassunto esame Psicologia delle Relazioni Interpersonali, prof.ssa Armezzani, libro consigliato La mente fenomenologica, Gallagher Zahavi

La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

Capitolo 3 – Coscienza e autocoscienza

In fenomenologia una forma minima di autocoscienza è caratteristica strutturale costante

dell'esperienza cosciente. Questa si dà per un soggetto d'esperienza d'esperienza in modo

immediato. La datità immediata dell'esperienza è in prima persona e può essere spiegata, in

fenomenologia, con la nozione di autocoscienza preriflessiva. Preriflessiva significa che non

coinvolge uno stato mentale aggiuntivo di ordine superiore, l'autocoscienza preriflessiva è una

caratteristica intrinseca dell'esperienza primaria. Inoltre non è oggettivante perché non trasforma

l'esperienza in un oggetto percepito e osservato. Si distingue dalla autocoscienza tematica perché

quest'ultima è frutto di attenzione o provocata volontariamente. Qual è la natura dell'autocoscienza?

È corretto dire che in tutti i casi in cui siamo coscienti di qualcosa siamo anche coscienti di essere

coscienti? Husserl propone l'idea per cui il flusso d'esperienza dell'individuo è caratterizzato

dall'autoapparire o automanifestarsi. Sostiene che l'autocoscienza non accade quando prestiamo

attenzione alla coscienza ma che è una caratteristica dell'esperienza come tale. Gli autori riportano

le parole di Husserl per meglio spiegare questo concetto: “essere un soggetto è essere nella

modalità dell'essere coscienti di se stessi” (p. 71).

Heidegger sostiene che ogni esperienza nel mondo è caratterizzato con una sorta di contatto e

familiarità con sé e che quindi “ogni consapevolezza è anche consapevolezza di sé” (p. 71).

Intenzionalità significa proprio questo, l'idea per cui la nostra coscienza sia di o su qualcosa.

Sartre sostiene che l'autocoscienza caratterizzi ogni esperienza intenzionale. L'esperienza dunque

per Sartre si da a se stessa, ciò non è una qualità aggiuntiva dell'esperienza ma è il “modo stesso di

essere dell'esperienza” (p.72). Risulta importante rendere in considerazione la prospettiva in prima

persona quando si deve spiegare la coscienza fenomenica. Esistono due tipi di prospettiva in prima

persona:

• Prospettiva in prima persona debole: si intende l'avere o incarnare tale prospettiva. È la

manifestazione soggettiva della propria vita esperenziale.

• Prospettiva in prima persona forte: si intende l'essere capace di articolare linguisticamente tale

prospettiva. Presuppone la capacità di usare il pronome in I persona, di adottare una posizione e

prospettiva su se stessi.

I fenomenologi evidenziano l'importanza della prospettiva in prima persona (forte) come modo

distintivo in cui gli episodi esperenziali si presentano al soggetto a cui appartengono. Il termine

autocoscienza è ambiguo tant'è che in filosofia, psicologia e neuroscienze vi sono definizione

diverse tra loro e talvolta in conflitto.

→ Baker sostiene che tutte le creature senzienti sono soggetti di esperienza, hanno

atteggiamenti con prospettiva e esperiscono il mondo dalla loro prospettiva egocentrica.

Possiedono i fenomeni deboli della prima persona. Autocoscienza non significa

semplicemente avere un punto di vista soggettivo, per avere autocoscienza e quindi

FILOSOFIA possedere i fenomeni forti della prima persona è necessaria la capacità di pensare se stessi

come se stessi. L'autocoscienza, per la Baker, presuppone il possesso del concetto di prima

persona, ed emerge da un processo di sviluppo.

→ L'autocoscienza richiede coscienza di un sé. Quindi perché un soggetto sia autocosciente

deve essere capace di pensare le esperienze autoascritte come appartenenti a un unico stesso

sé.

→ Mead sostiene che l'autocoscienza sia il “farsi oggetto per se stessi in virtù delle

PSICOLOGIA relazioni sociali” (p. 74). L'autocoscienza sarebbe una coscienza su di é che deriva

SOCIALE dall'acquisizione del punto di vista degli altri verso sé. Quindi a differenza della Baker,

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Mead concepisce l'autocoscienza come un fenomeno sociale.

→ Il test dello specchio suggerisce che l'autocoscienza vi sia da quando il soggetto è in

grado di riconoscere se stesso riflesso (da circa 18 mesi).

→ Secondo altri l'autocoscienza non si limita a questo ma presuppone una teoria della

PSICOLOGIA mente. Infatti per poter pensare ad un'esperienza come tale è opportuno avere in mente cosa

SPERIMENTALE sia un'esperienza e figurarsi oggetti possibili di esperienza che possono esistere anche in

assenza di qualcuno che li esperisce. In questo caso la presenza o meno di autocoscienza

(ricondotta all'età di 4 anni circa) viene testata attraverso il test della falsa credenza o il

compito dell'apparenza e della realtà.

→ C'è chi sostiene che l'autocoscienza pienamente sviluppata sia quella per cui siamo

capaci di gestire la storia della nostra vita.

L'autocoscienza si dà in varie forme e gradi. Percepire coscientemente qualcosa significa anche

essere in contatto con l'esperienza dell'oggetto. Quindi nella sua forma più primitiva autocoscienza

è la “costante manifestazione in prima persona della propria vita esperenziale” (p.76). L'esperienza

dunque implica una forma primitiva di autocoscienza, di autoreferenzialità (coscienza di me = for-

me-ness). Tutte le esperienze sono implicitamente caratterizzate dalla mieità (gli autori con questa

parola si riferiscono al fatto che ogni esperienza che si dà al soggetto si dà in maniera immediata

come propria). Tale mieità può spiegare come sia possibile, nel ricordo, riappropriarsi di

un'esperienza che se non fosse stata sentita come mia non avrei potuto ri-avere. Inoltre il mio di cui

si parla non equivale al non tuo. La mieità si riferisce a una qualità dell'esperienza non come

qualcosa che questa possiede ma il come l'esperienza. Ciò di cui si è parlato è l'autocoscienza

preriflessiva come caratteristica costitutiva della coscienza fenomenica.

Frankfurt (filosofia analitica) → coscienza è autocoscienza (riflessività immanente), quando

siamo coscienti siamo coscienti di ciò di cui facciamo esperienza e abbiamo consapevolezza di

esserlo.

In fenomenologia coscienza e autocoscienza non sono identiche.

Nell'attuale dibattito si distingue tra due usi del termine cosciente: uno transitivo e l'altro

intransitivo. Nel primo caso il soggetto è cosciente di qualcosa, nel secondo invece il soggetto o

uno stato mentale è cosciente simpliciter invece che dire che non è inconscio. In filosofia della

mente si è spiegata la coscienza intransitiva con la teoria del livello superiore. Per cui la “differenza

tra stati mentali coscienti e non coscienti si basa sulla presenza o assenza di un meta-stato mentale

relativo” (p. 80). Lo stato mentale cosciente è quello stato di cui siamo coscienti. La coscienza

intransitiva è una proprietà che lo stato mentale ha solo quando sta nella relazione pertinente con

qualcos'altro. Vi sono due modi per interpretare tale idea:

I - HOP (Higher-order perception) II - HOT (higer-order thought)

Il soggetto diviene cosciente di essere nello stato Diventiamo coscienti dello stato mentale attraverso

mentale di livello base solo attraverso percezioni o pensieri di livello superiore

monitoraggi di origine superiore

Il contrasto tra le due interpretazioni nasce dal dubbio se gli stati mentali che ci rengono coscienti

siano simili a percezioni o a pensieri. La coscienza comunque viene intesa come la capacità della

mente di indirizzarsi intenzionalmente verso i suoi stessi stati. La self-directedness (volgere lo

sguardo su di sé) è costitutiva della coscienza (intransitiva).

In fenomenologia ciò però non è valido, infatti si nega che l'autocoscienza del momento

dell'esperienza cosciente sia qualcosa come una riflessione, introspezione o monitoraggio di livello

superiore. L'autocoscienza è intrinseca dell'esperienza primaria quindi non può sottendere stati

mentali aggiuntivi. La coscienza intransitiva è caratteristica degli stati mentali coscienti.

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Secondo Brentano quando faccio esperienza di qualcosa faccio esperienza anche del mio fare

esperienza. Quindi lo stato mentale sembra diventar cosciente quando prende se stesso come

oggetto. Husserl, Heidegger, Sartre non sono d'accordo poiché l'esperienza non è un oggetto per

me. Nell'autocoscienza preriflessiva l'esperienza non è l'oggetto osservato ma è esperienza

soggettiva e quindi viene vissuta non esperita o pensata.

Sartre ci tiene a distinguere tra l'autocoscienza (coscience de soi)(*) e conoscenza di sé

(connaissance de soi).

La coscienza in sé comporta autocoscienza implicita, è grazie a questa che se mentre leggo

qualcuno mi chiede cosa sto facendo, so rispondere senza dover riflettere sull'esperienza in atto. È

sempre bene sottolineare che l'autocoscienza di cui si parla non è niente di aggiunto all'esperienza

ma una caratteristica propria della coscienza stessa. Per la maggior parte dei fenomenologi

l'autocoscienza debole implicata dalla coscienza fenomenica non è intenzionalmente strutturata

quindi non è prevista una relazione soggetto-oggetto.

Il soggetto infatti non riflette su di sé assumendosi come oggetto intenzionale ma al contrario

sembra essere implicato l'autoriferimento senza identificazione anche detto riferimento a se stessi

non ascrittivo.

In sostanza sia i teorici del livello superiore sia i fenomenologi cercano di spiegare la coscienza

intransitiva attraverso l'autocoscienza ma se i primi concepiscono l'autocoscienza come

autoconsapevolezza che si realizza tra stati mentali inconsci, i secondi invece sostengono che per

comprendere la coscienza intransitiva è necessario intenderla come una forma primitiva di

autocoscienza che è parte integrante dello stato mentale.

Rosenthal attacca quest'ultima tesi sostenendo che si qualcosa è intrinseco significa che non è

analizzabile ed è misterioso. È necessaria, a detta dell'autore, una teoria informativa capace di

spiegare gli stati mentali coscienti attraverso stati mentali incoscienti e quelli incoscienti attraverso

stati non mentali. Ma secondo gli autori dire che qualcosa è intrinseco non significa interrompere

le analisi che lo riguardano. I fenomenologici, come già detto, sostengono che l'autocoscienza

preriflessiva non sia coscienza oggettuale e non vi è implicata forma alcuna di intenzionalità diretta

verso se stessi. Ma cosa si intende per oggetto? Perché qualcosa sia un oggetto deve apparire

coscientemente in un certo modo. Il suo apparire deve esser tale da trascendere la coscienza

soggettiva che lo assume come oggetto. Quindi come qualcosa che sta in opposizione

all'esperienza soggettiva. Nella riflessione abbiamo a che fare con due esperienze quella su cui si

riflette e quella che riflette.

(*) La regola grammaticale impone l'utilizzo del di nella terminologia. Ciò va precisato perché Sartre stesso riconosce che il di può portare a

pensare che l'autocoscienza non sia altro che coscienza che ha per oggetto se stessa, non è così. L'autocoscienza è caratteristica strutturale della

coscienza e non prevede la presenza di oggetti di riflessione, neppure se stessa.

A livello preriflessivo invece vi è solo l'esperienza che non può essere oggetto per se stessa, in

opposizione a se stessa ed esperita come trascendente se stessa.

Visione cieca → il caso della visione cieca viene spesso preso come riferimento dai teorici del

livello superiore. La cecità di cui si parla è causata da un danno alla corteccia visiva e non agli

occhi. Solitamente non tutto il campo visivo è cieco ma solo alcune aree chiamate scotomi, gli

autori preferiscono supporre che il soggetto dell'esempio sia completamene “cieco”. A questo

soggetto viene chiesto se vede degli oggetti e ovviamente risponderà di no poiché cieco, quando gli

viene chiesto di indovinare il luogo in cui si trovano o la natura (colore, forma ecc.) risponde

correttamente alle sue risposte con una percentuale maggiore del 50%. ciò sembra suggerire che

nonostante non veda le informazioni visive che acquisisce dato che non ha danni agli occhi lo

informano ad un livello non cosciente. Quindi sembra che percepiscano in maniera non cosciente

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gli stimoli visivi. Perché le teorie del livello superiore danno così tanta importanza alla visione

cieca? Perché il paziente che ne è affetto è in uno stato mentale non cosciente rispetto allo stimolo

presentato quindi ci si chiede cosa rende questo stato mentale diverso da uno stato mentale

cosciente? Il soggetto che vede, per i teorici, è cosciente dell'oggetto attraverso una percezione di

livello superiore (HOP) o un pensiero di livello superiore (HOT). Rosenthal sostiene che gli stati

mentali non coscienti abbiano delle proprietà che distinguono ad esempio tra uno stato percettivo e

uno di credenza, tra stato visivo o uditivo ecc. quindi per le teorie del livello superiore lo stato

mentale non ha nulla intrinseco a sé che lo rende cosciente o meno. In riferimento all'HOT si può

dire che il soggetto lamenta di non riuscire a vedere, questo è un pensiero di livello superiore eppure

non rende la percezione non cosciente una percezione cosciente. L'argomento della visione cieca

sembra quindi comportare qualche difficoltà alla spiegazione della teoria dell'ordine superiore. In

fenomenologia accade lo stesso in riferimento all'autocoscienza preriflessiva?

Ovviamente non si tratta di una spiegazione causale di ciò che rende uno stato mentale cosciente.

Come abbiamo più volte sottolineato, in fenomenologia uno stato mentale cosciente comporta

autocoscienza preriflessiva, non come aggiunta ma come parte costitutiva in sé. Prima di descrivere

tale fenomeno è opportuno chiedersi cosa si intenda per percezione non cosciente, stato sensoriale

non cosciente o stato mentale non cosciente. La spiegazione ragionevole che al soggetto con visione

cieca manchi l'esperienza visiva la si ritrova nelle neuroscienze. Il soggetto ha infatti un danno

cerebrale in un'area essenziale per la produzione di coscienza visiva. Nonostante ciò l'informazione

viene processata dal cervello, ciò però non è tipico dei rari casi di visione cieca ma avviene

quotidianamente nella nostra esperienza. Ogni qualvolta afferriamo un oggetto, ad esempio,

l'informazione visiva della forma è processata in modo non cosciente. Non divento cosciente di tale

esperienza se lo penso ma al massimo se l'osservo.

L'autocoscienza riflessiva, come il termine suggerisce, si distingue dall'autocoscienza preriflessiva.

Se il livello di quest'ultima è implicito, quello della prima è esplicito. Si tratta infatti di una

consapevolezza esplicita concettuale e oggettivante. La riflessione è infatti una forma di

autocoscienza relazionale e comporta una sorta di autoscissione. È capace di rendere la vita

soggettiva tematica e comportare una divisione interna e un distanziamento da sé. Nella riflessione

infatti l'esperienza può essere distinta in riflettente e riflessa. Poiché l'esperienza riflessa è già

autocosciente (anche se non in modo osservativo o riflessivo) si può sostenere che l'autocoscienza

preriflessiva non necessita dell'autocoscienza riflessiva per essere tale ma quest'ultima presuppone

sempre l'esistenza dell'autocoscienza preriflessiva.

La fenomenologia sostiene possiamo portare la nostra attenzione sull'esperienza e dunque riflettere

su di esse solo perché ne siamo autocoscienti ad un livello preriflessivo. L'autocoscienza riflessiva,

secondo Husserl, ci permette di cogliere qualcosa che già c'era e non di produrlo, semplicemente

non l'avevamo notato intenzionalmente, cosa che facciamo invece attraverso il processo di

riflessione. La riflessione rivela una “struttura morfologica” e una “differenziazione interna”

dell'esperienza, essa infatti non viene copiata ma trasformata. La trasformazione non è a livello

degli aspetti o elementi dell'esperienza ma nel modo in cui questi aspetti appaiono. La descrizione

fenomenologica attuata attraverso il metodo fenomenologico non implica la “violazione

dell'esperienza” (p. 99) ma ha radici nella ed è motivata dalla vita esperenziale stessa. Da ciò

sorgono tre pensieri

La riflessione copia o riflette La riflessione distorce La riflessione comporta sia

l'esperienza preriflessiva l'esperienza vissuta acquisizione sia perdita

Secondo Husserl, Sartre e Merleay-Ponty la riflessione dipende in qualche modo da ciò che si vive

preriflessivamente ma non riproduce le esperienze vissute senza alterarle in quanto esperienza

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tematica di sé. La relazione tra riflessione e esperienza preriflessiva si muove su due binari. Infatti

da un lato l'esperienza su cui stiamo riflettendo comporta l'autocoscienza preriflessiva e quindi può

confermare o disconfermare la riflessione fatta (attraverso altre esperienze o successive riflessioni).

Dall'altro la riflessione fenomenologica può essere “bilanciata” da tecniche che possono confermare

o sconfessare i risultati della riflessione stessa.

L'autocoscienza riflessiva a differenza di quella preriflessiva, porta ad una sorta di divisione di sé

(self-division, autoscissione) o autoframmentazione (self-fragmentation), ciò ha implicazioni nel

dominio ontologico, metodologico e normativo.

Com'è possibile che la riflessione dell'autocoscienza riflessiva comporti una

divisione se emerge dall'autocoscienza preriflessiva che invece è considerata

un'unità?Sartre ricorda che le due non sono per niente uguali ma non sono

ONTOLOGICO nemmeno totalmente diverse. Infatti la scelta stessa della terminologia

(riflessiva e preriflessiva) suggerisce che vi siano molti punti in comune

soprattutto in riferimento alla struttura di questi due fenomeni.

Nell'autocoscienza preriflessiva la riflessione rimane una possibilità, e quindi

implica un'articolazione temporale, per questo motivo non può essere

concepita come statica ma come autodifferenziazione dinamica e temporale.

Se la riflessione è caratterizzata da autoframmentazione vuol dire che il

soggetto non potrà mai tematizzare la vita completamente. Husserl chiama

METODOLOGIC questa porzione non tematizzabile momento di ingenuità della riflessione

O poiché non può cogliere se stessa. Merleau-Ponty sostiene che la temporalità

contiene una frattura per cui nella riflessione sull'esperienza il compreso non

potrà mai coincidere con il vissuto.

NORMATIVO La riflessione implica distanziamento e separazione, osservazione e

confronto. Il distanziamento riflessivo permette di porci in relazione critica

con i propri stati mentali e porli in questione.

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Capitolo 4 – Tempo

Viviamo immersi nel tempo quotidianamente e in base ad esso regoliamo le nostre azioni, i nostri

movimenti, le nostre relazioni senza rendercene conto. Il tempo nelle sue tre forme (passato,

presente e futuro) permea ogni giorno della nostra vita attraverso ricordi (passato), azioni o pensieri

del presente, o aspettative, immaginazioni, creazioni relative al futuro. Gli autori riportano come

esempio esplicativo il caso di coloro che sono affetti da agnosia del movimento per cui non riescono

a riconoscere il movimento nel flusso temporale. Il mondo di questi soggetti sembra

“semplicemente” riorganizzarsi in varie forme ogni tot di secondi. È chiara la difficoltà che tali

persone possono avare a dare un senso al mondo e ad agire al suo interno. La connessione tra

movimento e tempo è stata notata già da Aristotele. La continuità temporale appare come essenziale

per significare l'esperienza di tutti i giorni. Ciò non significa che non vi siano delle fratture e in certi

movimenti le informazioni o attività che viviamo siano confusi. Per recuperare il senso di tali

esperienze confuse sembra necessario ricomprendere all'interno di una struttura temporale coesa.

La memoria non è una facoltà mentale singola, si distingue solitamente tra memoria episodica,

procedurale, di lavoro, semantica. Tali differenziazioni vengono sostenute dalle evidenze ottenute

con la tecnica brain imaging, infatti compiti di memoria diversi attivano aree diverse del cervello.

Inoltre la neuropatologia corrobora tali distinzioni dato che alcuni danni cerebrali comprometto un

certo tipo di memoria ma non gli altri. Merleau-Ponty sostiene che “analizzando il tempo

accediamo alle strutture concrete della soggettività” (p.111). Infatti dal nostro passato dipende il

nostro futuro non in senso deterministico ovviamente, nel senso che a seconda delle esperienze che

viviamo decidiamo di fare questo o quel progetto e quindi indirizziamo il nostro agire nel futuro,

tenendo in considerazione avvenimenti del passato. Gli autori si chiedono Cosa è la struttura

temporale e come funziona? Prima di rispondere preferiscono fare il punto della situazione di alcuni

problemi.

1) le esperienze avvengono sempre in un flusso temporale. Le esperienze presenti e i processi

cognitivi sono formati e influenzati, come già accennato, sia dalle esperienze passate sia dalle

aspettative future.

Cosa è la coscienza del tempo? Per capire come possiamo percepire nel tempo gli oggetti o avere

esperienze, forse bisognerebbe prima pensare che la percezione stessa è un processo esteso nel

tempo che inizia e finisce quando “inizia” e “finisce” l'oggetto (ad. Una canzone). È importante

capire che non si tratta di successioni di fasi coscienti che ci restituiscono la coscienza della

successione stessa. Per percepire un oggetto le fasi successive della coscienza devono essere unite a

livello esperenziale. In che modo si legano temporalmente? Daiton propone il principio della

consapevolezza simultanea secondo cui si è simultaneamente consapevoli di qualcosa di più della

singola porzione dell'oggetto (Ad esempio di una canzone una nota). La successione delle fasi

coscienti viene esperita come tale solo se vi è un atto unitario di coscienza. Quando, ad esempio, si

ascoltano 3 toni in successione perché si faccia esperienza della successione stessa vi deve essere un

atto di consapevolezza che si tratti proprio di una successione, che i 3 torni vengano appresi come

intero. Questa consapevolezza, pare evidente, deve essere collocata nel presente. Questo modello

prevede due versioni.

L'atto di consapevolezza può essere istantaneo ma non è detto che lo sia il suo raggio

d'azione. Questa versione presenta il problema dei contenuti ripetuti, il raggio d'azione di un atto di

coscienza è limitato per definizione. L'atto di coscienza d una sequenza temporale ci può portare a

sostenere di aver esperito due volte lo stesso contenuto nonostante non sia così.

I contenuti appresi dagli atti istantanei di coscienza sono simultanei rispetto all'atto

istantaneo. Le diverse porzioni temporali di un oggetto esteso temporalmente non sono date in

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simultanea. Quindi quando percepiamo una porzione attuale dell'oggetto che si da percettivamente

quella precedente non è più presente e si rappresenta mentre accade la porzione attuale. Mentre

sembra che siamo consapevoli direttamente siamo in realtà coscienti delle loro rappresentazioni. Da

ciò ne deriva che percepire davvero un processo temporale è impossibile. In questo caso si evita il

problema dei contenuti ripetuti e si da ricorso ai modi temporali della datità. Ciò potrebbe portare

a pensare che si può percepire solo il presente istantaneo ma è in contraddizione con l'esperienza

reale. Husserl elabora un suo modello per cercare di capire come esperiamo le cose nel tempo. Gli

autori aprono il paragrafo “una fenomenologia della coscienza del tempo” sostenendo che

“l'analisi della coscienza del tempo viene spesso considerata come uno dei temi più difficili della

fenomenologia” (p. 116). Secondo Husserl il flusso di coscienza non è una successione di porzioni

di esperienza tra loro scollegati bensì è bene considerare la coscienza come coscienza anche di ciò

che è stato e di ciò che sta per essere. Ma come possiamo essere coscienti di ciò che non è più e di

ciò che non è ancora? Immaginazione e memoria sembrano essere i protagonisti, sono facoltà che

consentono di trascendere il presente puntuale. Per Husserl è importante distinguere tra l'esperienza

del cambiamento e della durata e l'immaginare o ricordare le cose. Inoltre egli porta l'attenzione

sull'ampiezza o profondità dell'esperienza. Siamo in grado di percepire le melodie per via della

struttura della coscienza che si presenta in modo da consentire una presentazione temporale. Le note

della melodie non si sostituiscono quando sono nel presente ma si succedono in modo “armonioso”,

l'esperienza del presente ha infatti in sé sia quella del passato (delle note già esperite) sia quelle del

futuro (fenomeni acustici che mi aspetto). James definisce blocco di durata un campo temporale

che include passato, presente e futuro.

Husserl usa tre termini tecnici per descrivere la struttura temporale della coscienza:

- impressione originaria: l'esperienza del tempo presente che non è però isolata.

- ritenzione: l'esperienza appena passata permane nella coscienza

- protenzione: aspetto che ha come oggetto intenzionale la porzione dell'oggetto che sta per

accadere.

L'esperienza di sorpresa dipende proprio dalla protenzione ossia dalle aspettative che ho, in questi

casi ciò che accade non corrisponde alla mia anticipazione. La ritenzione non è particolare della

coscienza che percepiamo ma viene trattenuto come contenuto intenzionale, la coscienza trattiene

dunque il senso di quello che è appena coscientemente trascorso. Se intendiamo per memoria una

funzione coinvolta ogni qual volta si trattiene un'informazione nel tempo si può sostenere che la

ritenzione sia una forma di memoria di lavoro. Tutte le esperienze vengono vissute dunque come un

flusso temporale grazie alla coscienza temporale tripartita in ritenzione-impressione originaria-

protenzione. Protenzione e ritenzione sono caratteristiche strutturali di ricordi e aspettative. Ricordi

e aspettative possono però essere diversi tra loro. Infatti vi è differenza tra ricordare delle note della

canzone che si sta ascoltando e ricordare un evento del passato, così come c'è differenza tra avere

aspettative circa le note che verranno nella canzone che si sta ascoltando e avere aspettative circa

una vacanza che si vuole fare.

RITENZIONE RICORDO

È un'intuizione di qualcosa di assente, È la rappresentazione (riproduzione) di un evento passato completo,

che è stato non come se fosse presente ma proprio come evento passato.

Protenzione e ritenzione sono caratteristiche strutturali, rendono possibili le sintesi di identità. Per

cui quando giro nella mia mano un oggetto per vederlo da tutte le prospettive le varie “porzioni”

dell'oggetto che ho percepito visivamente non appaiono come scollegate ma come sinteticamente

integrate, questa è la sintesi di identità, possibile grazie alle strutture che permettono di percepire il

flusso temporale.

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La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

Husserl nella sua indagine non tenta solamente di spiegare in che modo siamo consapevoli del

tempo ma anche come la coscienza unifica se stessa nel tempo. Ogni fase della coscienza comporta

una ritenzione della sua fase precedente per cui quando percepisco un oggetto sono consapevole

dell'oggetto e consapevole dell'esperienza corrente dell'oggetto proprio per via della struttura

ritenzionale dell'esperienza.

Intenzionalità longitudinale della ritenzione: rende possibile l'unificazione della coscienza

stessa.

intenzionalità trasversale della ritenzione: Dato che le fasi precedenti della coscienza contengono

anche le impressioni originarie dell'oggetto esperito si ha la continuità dell'oggetto stesso.

Anche la protenzione ha un aspetto longitudinale: l'istinto anticipatorio suggerisce al soggetto che

saranno esperienze per il soggetto, la protenzione comporta l'istinto del “sto per fare o esperire”

(io).

La fenomenologia della coscienza del tempo è stata messa in relazione con le scienze cognitive, in

particolare Varela e Van Gelde suggeriscono di spiegare protenzione e ritenzione come un sistema

dinamico che si autorganizza. Ogni esperienza cognitiva emerge dal concorso tra varie regioni del

cervello e del loro incorporamemto semsp-motorio. Quindi diversi contributi neurali distinti

funzionalmente vengono integrati, ciò comporta un'integrazione di differenti scale di durate.

1) scala elementare (1:10) e va da 10 a 100 millisecondi

2) scala di integrazione (1:1) e va da 0.5 a 3 secondi

3) scala narrativa che comprende la memoria (10:1)

1) Si tratta della quantità di tempo minima affinché due stimoli siano percepiti coscientemente come

non simultanei. 2) L'esperienza vissuta presente, integrazione tra assemblamenti di cellule

(sottoinsiemi di neuroni) con forti connessioni reciproche. Secondo Varela in questa fase ci è un

processo di integrazione-rilassamento e ciò corrisponde secondo l'autore al presente vissuto,

descrivibile con la struttura protenzionale-ritenzionale. Le variazioni di tempo (0.5-3 secondi) sono

dovute a fattori quali il contesto, la fatica, l'età del soggetto ecc.

L'integrazione neurale si manifesta come azione cognitiva o comportamento. L'autorganizzazione di

cui si parla non è di tipo computazionale astratto ma è un comportamento o incarnato soggetto a

condizioni iniziali. Le condizioni di contorno danno forma all'azione e includono l'allestimento de

contesto del compito eseguito. Questo sistema dinamico non si accorda né con la stabilità

dell'immagine meccanica del mondo, né con l'immagine computazionale della cognizione in cui

stabilità significa che le condizioni iniziali e di contorno conducano a un punto di attrazione. I

sistemi dinamici biologici mostrano instabilità dato che risultano pressoché indipendenti dal

contenuto del sistema (nel caso del sistema percettivo visivo è indipendente che il contenuto sia un

bicchiere o una statua). Il flusso autocostitutivo è soggetto alle condizioni iniziali e di contorno che

lo guidano, da ciò ne derivano trasformazioni in nuove fasi dinamiche e non è possibile predire

traiettorie predeterminate.

La protenzione è importante nell'automotivmento del flusso. La protenzione è legata alla tonalità

affettiva soggettiva e aiuta a definire le condizioni di contorno e iniziali.

È da tempo ormai che si parla della relatività del tempo nel senso che si fa esperienza del tempo in

modo diverso a seconda degli stati che viviamo (ansia, noia, speranza, insonnia ecc). Quindi

riconosciamo che gli “stessi” 3 minuti vissuti uno stato d'ansia e in uno stato di noia non sono

proprio uguali. Eppure il cronometro li misurerebbe come 3 minuti in entrambi i casi. La domanda

che si pongono gli autori è “il tempo dell'orologio è connaturato alle esperienze in questione o ne

deriva ed è quindi il risultato di un'oggettivazione successiva?”

McTaggart, contemporaneo di Husserl, sostiene che vi sia da dsitinguere passato-presente-futuro

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da prima-ora-dopo. Nella prima serie le cose presenti diventano costantemente cose del passato

muovendosi sempre di più verso un passato remoto. Così ad esempio per chi legge sarà presente la

parola “ora”, ma ora che si è andati avanti nella lettura quella parola appartiene al passato, e ora

appartiene ad un passato ancora più remoto e così via. Nella seconda serie invece le relazioni sono

permanenti, sono quelle che appartengono alla storia per cui la relazione tra la presa della Bastiglia

e il rilascio della prima bomba atomica della seconda Guerra Mondiale non cambia. Molti

sostengono che il tempo in verità sia quest'ultima cosa e che la prima serie (passato-presente-futuro)

sia un fenomeno psicologico soggettivo.

Secondo Husserl l'esperienza temporale non è oggetto che ha luogo nel tempo, non è nemmeno

coscienza del tempo ma è una forma di temporalità. Le relazioni tra protenzione, impressione

originaria e ritenzione costituiscono il flusso della coscienza, non sono collocate all'interno di esso.

C'è differenza tra la datità temporale dell'oggetto intenzionale e la datità temporale della coscienza

stessa. Protenzione, impressione originaria e ritenzione non corrispondono a futuro, presente e

passato, è la loro relazione che rende possibile il senso del futuro, del presente e del passato.

I ricordi, come è noto, possono essere distorti, per questo motivo non si pensa più siano passive

registrazioni della realtà. Ma perché i ricordi sono distorti? Una causa sono i danni alle fonti di

memoria, se non abbiamo informazioni circa le fonti (che possono essere attendibili o meno) siamo

più propensi a credere a quel che ricordiamo senza quindi valutare l'informazione. Ogni esperienza

è permeata da quelle passate. Secondo i fenomenologi la memoria implicita ha un grande ruolo

soprattutto nell'influenza di quelle esperienze in cui non si è consapevoli che ciò avvenga. Dilthey

sostiene che siamo storici intendendo che siamo collocati nella storia così come siamo collocati nel

mondo. La realtà umana, sostengono gli autori, è caratterizzata da una tensione temporale per cui il

passato fa sempre da sfondo ed il centro dell'interesse e dell'azione non è il presente ma il futuro che

vogliamo compiere. Sembrerebbe che l'esistenza umana sia caratterizzata da storicità. Cosa

significa storicità? Significa che ho la mia storia e la porto con me per cui le esperienze passate

producono un effetto sul modo in cui comprendo il mondo e le persone che incontro nel mondo. Da

sempre il soggetto è (gettato) in mezzo ad altri. Vede le cose nel modo in cui gli altri le vedono,

impara cosa è normale. La normalità è tradizione e derivante dal passato, Husserl definisce ogni

persona storica nel senso che è membro di una comunità storica. Cosa è il tempo umano? È il

tempo delle storie della nostra vita, un tempo narrato, strutturato e articolato dalle mediazioni

simboliche delle narrative.

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La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

Capitolo 5 – Percezione

Il motto di Husserl, come già detto è “tornare alle cose stesse”, da questa frase si evince

l'importanza che dà all'esperienza e in particolar modo al mondo della percezione. Husserl e

Merleu-Ponty sottolineano l'esistenza di una relazione più originaria con il mondo di quella mediata

dalla razionalità scientifica. Il mondo ci è dato concretamente attraverso i sensi e l'intuizione. La

conoscenza del mondo, compresa quella scientifica (naturalista) ha un'origine in prima persona, la

scienza stessa non avrebbe alcun significato senza la dimensione dell'esperienza. Per capire la

scienza è necessario indagare l'esperienza originaria di cui la scienza non è che un'articolazione di

livello superiore. Il significato è dato dal consenso intersoggettivo senza il quale le varie misure di

standardizzazione e gli strumenti che vengono creati per misurare da una prospettiva in terza

persona, non avrebbero senso. La percezione precede la cognizione e l'azione. Husserl distingue tra

modi signitivi, immaginativi (o pittorici) e percettivi di intendere l'oggetto. Queste tre modalità

possono essere organizzate secondo una gerarchia in base alla capacità di restituirci l'oggetto nella

maniera più diretta, originaria possibile.

Al livello più baso troviamo il modo di intendere l'oggetto signitivo, subito dopo quello

immaginativo e per ultimo, quindi al livello più alto quello percettivo.

SIGNITIVO Si tratta di quella modalità per cui faccio esperienza dell'oggetto per sentito

dire, l'oggetto non è dunque dato. Esso è infatti intenzionato attraverso l'atto

linguistico (rappresentazione contingente)

IMMAGINATIVO In questo caso l'oggetto è intenzionato attraverso un'immagine

(rappresentazione) che somiglia all'oggetto visto da una certa prospettiva.

Quindi vi è un certo contenuto intuitivo ma l'oggetto è pur sempre

intenzionato in maniera indiretta

PERCETTIVO In questo caso l'oggetto è intenzionato in maniera diretta. È l'unico livello

dell'intenzione che ci dà l'oggetto in propria persona

Husserl sostiene che la relazione tra l'intenzione linguistica (penso l'oggetto) e il suo riempimento

percettivo (vedere l'oggetto ad esempio) può paragonarsi alla relazione classica tra

pensiero/concetto e intuizione.

I riempimenti percettivi possono essere in vari gradi, ad esempio (riportando esempi sempre sulla

percezione visiva) posso vedere l'oggetto da lontano, quindi effettivamente farne esperienza

percettiva intenzionale, ma l'oggetto, è evidente, mi è dato in maniera non ottimale. La datità

ottimale dell'oggetto comunque non dipende dalla luce, distanza ecc ma è definita da Husserl come

un tipo di datità che ci porge l'oggetto nel modo più ricco di informazioni differenziato possibile

(percezione visiva: un albero ha datità ottimale alla luce, le stelle al buio ad esempio). Husserl e

Merleau-Ponty sostengono inoltre che le intenzioni linguistiche affondino le loro radici nell'incontro

pre-linguistico con il mondo, si oppongono dunque all'idea per cui tutto il significato è

proposizionale. Separare senso e sensibile, dicono gli autori, ossa negare la continuità tra percezione

ed espressione predicativa, produce astrazione intelletualistiche che portano all'incomprensibilità di

come ciò che è percepito può essere guida per l'articolazione linguistica. Come apprendiamo il

linguaggio? Le esperienze percettive sono precedenti al linguaggio e alla sua acquisizione, inoltre

la conoscenza percettiva diretta è fonte del significato linguistico. Tutti i tipi di rap-presentazioni

come i ricordi o le immaginazioni ad esempio, derivano dalla presentazione che è il modo

dell'intuizione dell'esperienza per eccellenza (p.141).

Le teorie rappresentazionali della percezione suppongono che l'incontro del mondo sia mediato

dalla cognizione, da una qualche rappresentazione mentale. “la percezione consiste nella

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La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

generazione di una qualche struttura rappresentazionale nella mente, qualcosa come un'immagine

o una mappa che rappresenta la realtà esterna” (p. 141). Secondo questa teoria quando percepiamo

un oggetto abbiamo dunque una sua rappresentazione che sorge nella coscienza. Quindi ogni

percezione implica due entità: l'oggetto extramentale e la rappresentazione intramentale. Secondo

questa teoria quindi io sono consapevole che gli oggetti siano esterni alla mia coscienza, all'interno

di questa ho delle rappresentazioni tali per cui posso essere capace di essere cosciente che gli

oggetti sono esterni. Husserl osserva che tale teoria sia priva di senso. Infatti la coscienza viene

concepita come una scatola che contiene rappresentazioni simili agli oggetti esterni, viene

tralasciato il passaggio per cui il soggetto sa che le rappresentazioni sono rappresentazioni degli

oggetti esterni. Questo passaggio, in teoria, dovrebbe prevedere un'esperienza degli oggetti esterni

che non sia mediata dalla rappresentazione, proprio per poter riconoscere quest'ultima e di

conseguenza riconoscere l'oggetto esterno. Quella appena presentata è la teoria lockiana della

rappresentazione, alcune versioni di questa prospettiva sono però sostenute da alcuni

neuroscienziati. I fenomenologi insistono sul carattere presentazionale e non su quello

rappresentazionale dell'esperienza percettiva. Noe spiega bene ciò che la fenomenologa sostiene con

i termini carattere presentazionale: egli afferma che in fenomenologia la percezione non può

esistere in assenza di situazioni o cose. Infatti se non v'è l'oggetto del mondo che si incontra non

può esserci un coinvolgimento on questo e quindi non ci può essere esperienza percettiva.

La fenomenologia intende la percezione come l'empirismo?

No, La percezione in fenomenologia non è un insieme di modalità sensoriali distinte (nel senso di

separate), la percezione risulta essere un tutto più ampio. Secondo Merleau-Ponty l'idea empirista

per cui la percezione sia un insieme di sensazioni è criticabile per il semplice fatto che non

facciamo esperienza delle sensazioni in quanto tali. Ciò che percepiamo è la cosa stessa (Heidegger

porta l'esempio per cui sentiamo la porta che sbatte e non il dato acustico). Le sensazioni non sono

infatti ciò che percepiamo ma anzi dei costrutti teorici riferiti all'esperienza. L'empirismo inoltre no

dà lo stesso peso che dà la fenomenologia al soggetto. In fenomenologia infatti l'oggetto percepito e

sempre contestualizzato dal soggetto della percezione che hai degli scopi pragmatici, interessi,

progetti ecc. La percezione inoltre non può essere spiegata come amalgama di dati di senso per via

del principio classico della Gestalt per cui il contesto influenza le parti (si prendano ad esempio

l'illsuione di Muller-Lyer e di Ebbinghaus

Un'altra ragione per cui la percezione non può essere concepita come amalgama di dati di senso è

che vediamo sempre qualcosa di più e qualcosa di meno di quel che ci è dato.

Cosa vuol dire che vediamo qualcosa di più? Husserl, nell'analisi fondamentale della percezione,

sostiene che nella percezione di un oggetto, questo non è mai dato nella sua totalità ma in un modo

incompleto. L'intuizione non riesce a vedere l'oggetto intero ma solo ciò che può vedere da quella

prospettiva. Nonostante ciò l'oggetto della percezione è l'oggetto che appare. L'esperienza percettiva

prevede che trascendiamo il profilo dell'oggetto per cogliere l'oggetto stesso. Infatti abbiamo

coscienza dell'oggetto completo anche se ne percepiamo solo una parte con l'intuizione. Husserl

spiega questo processo attraverso l'intenzionalità orizzontale. Essa è coscienza dei profili assenti e

21

La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

gli unifica in un'appresentazione.

Cosa vuol dire che vediamo qualcosa di meno? Quando percepiamo dobbiamo andare in cerca

dell'informazione, ad esempio per quanto riguarda le percezioni visive non vediamo i colori così

precisamente se l'oggetto percepito non è nel punto focale della visione ma nella periferia del

campo visivo. Inoltre ci il fenomeno della cecità al cambiamento o cecità da disattenzione. In

questi casi non riusciamo a vedere ciò che ci accade davanti. Possiamo osservare una scena che

muta e se siamo andando in cerca di dettagli non accorgerci dei mutamenti. Dato che la nostra

percezione è pragmatica tendiamo a non ingombrare la mente con dettagli, rappresentazioni e

modelli che andrebbero aggiornati di continuo.

La fenomenologia abbraccia la teoria enattiva della percezione. Dewey sostiene che la percezione

comincia con una coordinazione senso-motoria, la sensazione è secondaria. La percezione non è

un'informazione che passivamente viene immessa e elaborata producendo rappresentazioni stabili.

La percezione comporta l'attività, del corpo ad esempio. Husserl sottolinea la connessione tra

percezione e senso del movimento (Cinestesia). Il movimento incorporato è parte della percezione e

plasma la comprensione della stessa. Il modo in cui appaiono gli oggetti nella percezione opera con

la cinestesia in modo da produrre il significato degli oggetti. Gli autori riportano un esempio per

meglio spiegare il concetto: quando devo percepire visivamente un oggetto (supponiamo più grande

di noi e quindi che non possiamo manipolare) la dimensione percettiva e cinestetica sono congiunte.

Infatti si opera una sorta di logica del se-allora, per cui se mi sposto allora potrò percepire

visivamente le parti che dalla prospettiva iniziale erano inesperibili. L'intenzionalità percettiva

sembra quindi presupporre il movimento dei soggetti incarnati. Comprendere la percezione secondo

Husserl, su questa linea, significa comprendere l'intenzionalità del nostro corpo. Secondo la tesi

della percezione enattiva la visione e la percezione sono forme di azione. Nella teoria enattiva

l'azione non è nel cervello, è importante sottolineare che risaltare il fatto che la percezione sia

azione non significa escludere gli aspetti passivi della percezione. Infatti nonostante comporti

sempre un'azione possibile ci sono aspetti passivi dovuti al fatto che il modo in cui il corpo si mette

in moto del mono ha delle risonanze nell'ambiente. L'ambiente ci influenza e provoca azione

(affordance di Gibson o utilizzabilità di Heidegger). Il soggetto è quindi nel mondo che plasma

l'esperienza al pari degli interessi enattivi. Husserl compie una distinzione tra attività e passività e

tra ricettività e affettività:

ATTIVITA' PASSIVITA'

Può essere definito come “fare mosse cognitive “L'esperienza dell'influenza involontaria” ossia

posisvite” (p. 156). Esso risulta evidente negli “quando le cose mi accadono” (p. 156)

atti di attenzione, giudizio, valutazione,

desiderio ecc RICETTIVITA' AFFETTIVITA'

Questa comporta una risposta a qualcosa che L'affezione riguarda il sentimento di essere

influenza passivamente, presuppone un'affezione influenzati. Quando percepiamo qualcosa questa

ci ha affezionato.

La percezione di un oggetto è sempre percezione di un oggetto in un contesto, il contesto è sempre

sociale? La percezione, per definizione, coinvolge altri oltre il soggetto che percepisce?

Merleau-Ponty sostiene che il mondo è percepito anche come “correlato di qualsiasi altra

coscienza che incontro”. Quando entro in contatto con un'altra coscienza entro in contatto con

qualcuno che vive lo stesso mondo che vivo io. Per Marleau-Ponty la prospettiva che ho sul mondo

22

La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

si fonde e sovrappone a quella dell'altro. Gli oggetti percettivi che percepiscono non si esauriscono

quando mi si danno, possedendo un orizzonte di profili che coesistono presuppongono la percezione

di altri. L'oggetto si presenta come sempre disponibile agli altri anche se gli altri soggetti non lo

percepiscono, per questo l'oggetto stesso è intrinsecamente intersoggettivo. I profili che che non

percepisco vengono appresentati e co-intenzionati, l'analisi della datità orizzontale degli oggetti

percettivi verso le percezioni ci porta a pensare a quella che Husserl chiama intersoggettività aperta

ossia alla possibilità di soggetti che percepiscono quello stesso oggetto da diverse prospettive. La

percezione di un oggetto e di un altro da me sono percezioni sì diverse ma interdipendenti. Quando

percepisco qualcuno percepisco un altro corpo vivente ma lo intendo come un altro percipiente nel

mio stesso mondo. Quando percepisco l'altro il mondo, secondo Sartre, appare come se scivolasse

verso di lui, la presenza dell'altro mi rivela il fatto che gli oggetti sono già dati. Per questo motivo

l'altro non è esperito come oggetto de mondo ma come soggetto per il mondo. Gli altri infatti sono

presenti sin dall'inizio e anzi il fatto che la cosa (oggetto) mi offra delle possibilità dipende in parte

dal fatto che abbia visto altri realizzare alcune di queste possibilità. Quando sono solo gli altri non

cessano di esistere anche se non li percepisco.

Secondo Husserl percepire un oggetto non è percepire un qualsiasi oggetto che abbia le proprietà

prescritte dal contenuto ma percepire questo oggetto (la parola questo ha riferimento diretto). Il

carattere diretto si trova nell'immediatezza dell'intuizione.

23

La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

Capitolo 6 – Intenzionalità

Gli autori scelgono di dividere il capitolo sull'intenzionalità considerando in un primo momento le esperienze che hanno un oggetto e

in un secondo le esperienze che non hanno oggetto. I PARTE

L'intenzionalità, in fenomenologia, è caratteristica della coscienza infatti questa è sempre coscienza-

di-qualcosa. Si è fatta una distinzione tra i problemi facili e i problemi difficili (o meglio il problema

difficile) della coscienza. Sono quelli che riguardano il modo in cui si elaborano le informazioni, si reagisce agli

PROBLEMI FACILI stimoli e ambientali e si esibisce capacità coscienti come discriminare, categorizzare e

l'introspezione. Sono facili dato che la scienza ha gli strumenti per affrontarli.

PROBLEMA DIFFICILE Questo riguarda l'aspetto fenomenico o esperenziale della mente, è difficile da spiegare

con meccanismi computazionali o neurali.

Per meglio comprendere l'intenzionalità sembra necessaria la comprensione del problema difficile.

Chalmers sostiene che l'esperienza cosciente sia necessaria per l'intenzionalità autentica, quindi

pensa che la coscienza sia la fonte primaria del significato. Gli autori però fanno notare che quanto

sostenuto da Chalmers non può essere sostenuto dalla distinzione stessa che viene fatta tra i

problemi facili e difficili. Infatti se la coscienza è fonte primaria del significato come è possibile

capire l'intendere, il discriminare, categorizzare, reagire ecc senza capire il ruolo che l'esperienza ha

in tali processi? Un approccio riduzionistico allo studio della coscienza consiglia di distinguere i

due aspetti fondamentali della coscienza stessa ossia l'esperienza e l'intenzionalità. L'esperienza

non è riducibile e per questo ci si concentra sull'intenzionalità. La fenomenologia però mette in

dubbio tale riduzionismo sostenendo che l'intenzionalità ed esperienza sono aspetti connessi della

coscienza e quindi non si può ridurre e separarli. Secondo i fenomenologi infatti non è possibile

comprendere la soggettività se viene ignorata l'intenzionalità così come non è possibile indagare

l'intenzionalità se si tralascia l'esperienza e la prospettiva in prima persona. È Brentano che

riprende il termine, egli sostiene che la psicologia sia la scienza dei fenomeni psichici mentre le

scienze naturali quella dei fenomeni fisici. C'è differenza tra le due classi di fenomeni? Secondo

Brentano sì, il fenomeni psichico è infatti caratterizzato dall'in-esistenza intenzionale(*) dell'oggetto

ossia dall'in-esistenza mentale dell'oggetto. Ogni fenomeno psichico infatti contiene in sé qualcosa

come oggetto e infatti nell'amore qualcosa è amato, nel desiderio qualcosa è desiderato e così via.

L'in-esistenza intenzionale caratterizza solo i fenomeni psichici. Secondo Brentano questi sono

definiti proprio per il fatto che contendono intenzionalmente in sé un oggetto (p.166)

Appare chiaramente dunque che dato che i fenomeni fisici non contengono intenzionalità questa sia

caratteristica del mentale. Ma cosa è l'intenzionalità?

Il termine generalmente viene usato per indicare la caratteristica della coscienza di direzionarsi

verso qualcosa che ci trascende (intenzione nel senso di tendere a). L'intenzionalità presuppone il

fatto che la coscienza sia sempre diretta e verte su qualcosa.

(*)In-esistenza non deve essere letto come l'assenza di esistenza ma come un esistenza interna.

L'oggetto della coscienza è contenuto in modo immanente nell'atto psichico e la modalità

esistenziale di tale oggetto, ossia il suo stato ontologico, viene chiamato intenzionale. Brentano

sottolinea che il fenomeno psichico è diretto, fa riferimento a un oggetto, egli considera

l'intenzionalità, come già detto, una caratteristica della mente. Nella filosofia analitica e nelle

scienze cognitive vi sono 3 approcci all'intenzionalità.

I Il primo riguarda la filosofia del linguaggio, essa indaga l0intenzionalità della coscienza a partire dalle

analisi delle proprietà logiche che caratterizzano le frasi usate per descrivere i fenomeni psicologici

24

La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

II Esso tenta di naturalizzare l'intenzionalità e quindi di spiegarla in termini di meccanismi non

intenzionali. Il vocabolario intenzionale dovrebbe essere eliminato dal discorso scientifico

In questo caso l'attenzione ricade sull'importanza della prima persona, è necessario infatti includere

questo tipo di prospettiva nell'indagine. Una descrizione accurata della struttura dell'intenzionalità risulta

III indispensabile all'indagine filosofica della coscienza.

I fenomenologi si interessano all'intenzionalità, caratteristica della coscienza, abbracciando la

prospettiva della prima persona. Nessun fenomenologo infatti naturalizzerà la coscienza. Lo scopo

della spiegazione fenomenologica della coscienza è di fornire un'analisi descrittiva strutturale

dell'intenzionalità cosciente. I fenomenologi indagano anche circa la relazione che esiste tra mente

e mondo e non tra mente e cervello. Naturalizzare l'intenzionalità può essere inteso come ridurla in

rappresentazioni che accadono come eventi naturali. Vi sono due approcci che tentano di spiegare

la rappresentazione, per somiglianza e per causazione. La somiglianza non sembra però essere

una condizione sufficiente per la rappresentazione infatti ad esempio le parole rappresentano senza

somigliare l'oggetto o il concetto rappresentato. Il fatto che possa pensare (intenzionare) oggetti

assenti, impossibili, immaginari, futuro o ideali mettono in crisi l'idea per cui sono cosciente

dell'oggetto perché mi influenza causalmente. Husserl indaga fenomenologicamente

sull'intenzionalità, come Brentano, sostiene che la coscienza si caratterizzi dal fatto che in tutte le

sue forme vi sia l'intenzionalità verso degli oggetti. Non si può studiare il dubbio, la fantasia, il

giudizio, la percezione, aspettativa, ricordo ecc (varie forme di coscienza) senza studiare l'oggetto

percepito così come non si può studiare l'oggetto intenzionale senza prendere in considerazione il

correlato soggettivo e quindi l'atto intenzionale. Atto di coscienza e oggetto di coscienza sono

interdipendenti. Dato che la relazione è interna non si possono studiare gli elementi della relazione

e poi la relazione, ciò che si può fare è identificare l'elemento della relazione in riferimento all'altro

a cui è relazionato. Allucinazione secondo Brentano L'intenzionalità è una relazione diadica

ordinaria che presuppone l'esistenza di entrambi i relata. L'intenzionalità può essere diretta a entità

inesistenti per il suo carattere di in-esistenza (esistenza interna) intenzionale. Ad esempio nelle

allucinazioni l'oggetto percepito è inesistente eppure l'intenzionalità ha una direzione verso un

oggetto. Tale oggetto (supponiamo un drago) nella realtà è sì inesistente ma ha una sua forma di

esistenza: l'in-esistenza intenzionale.

Quindi la differenza tra percezione e intenzione sta nel fatto che nel caso della percezione

l'oggetto intenzionale non ordinario corrisponde ad un oggetto ordinario reale? Allucinazione

secondo Husserl: L'intenzionalità non è una relazione ordinaria con un oggetto non ordinario ma

un tipo speciale di relazione con un oggetto ordinario, quindi non incappa nel problema presentato

dalla domanda. La relazione speciale, secondo Husserl, può intercorrere anche se l'oggetto non

esistere così come continua ad esistere anche se l'oggetto cessa di esistere. Le intenzioni dirette

verso oggetti irreali sono considerate come caratterizzate dell'essere dirette verso qualcosa.

Differiscono dalle percezioni ordinarie per il fatto che il referente non esiste né dentro né fuori

dalla mente. Il drago dell'esempio dell'allucinazione non esiste fuori dalla coscienza ma non esiste

neppure dentro di essa. Il fatto che l'oggetto (il drago) sia intenzionale secondo Husserl infatti non

implica l'esistenza di questo oggetto. Ciò che esiste è l'intenzione verso quell'oggetto. Nel caso

della percezione non allucinatoria esiste sia l'intenzione sia l'inteso.

Solitamente si afferma che non si è solo coscienti di un oggetto ma si è sempre coscienti di un

oggetto da una certa prospettiva. Come già detto nei capitoli precedenti gli altri sottolineano che

non si vede mai un oggetto nella sua totalità in una sola volta. Inoltre l'oggetto ha sempre uno

sfondo e un contesto in cui è collocato che condizionano la modalità in cui lo percepisco (l'esempio

riportato dai libri riguarda una macchina sportiva che posso percepire come mezzo di trasporto,

fonte di divertimento, dispendio ecc). Questi condizionamenti non sono aggiuntivi ma “i

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La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

fenomenologi hanno sottolineato la continuità tra percezione e pensiero e il fatto che il significato

è intrinseco alla percezione” (p. 176). Oltre che le modalità di presentazione dell'oggetto possono

variare le forme di intenzionalità e quindi non parlo più solo di percezione ma anche di ricordo,

immaginazione, giudizio, ricordo ecc. L'esperienza intenzionale presente due momenti diversi e

inseparabili:

QUALITA' INTENZIONALE DELL'ESPERIENZA MATERIA INTENZIONALE DELL'ESPERIENZA

L'esperienza è sempre di un tipo specifico: giudizio, ricordo, Ogni esperienza è diretta su qualcosa, questa componente

speranza, desiderio, affermazione, dubbio, paura, immaginazione dell'esperienza intenzionale non solo specifica quale oggetto

ecc viene intenzionato ma anche in che modo viene compreso e

concepito.

Husserl sostiene vi siano delle differenze esperenziali tra gli stati coscienti intenzionali (è diverso

l'effetto che fa attendere di ricevere un premio da quello che fa dubitare di riceverlo). Secondo

Husserl non sono solo gli stati sensoriali ed emotivi ad avere proprietà fenomeniche. Anche il

pensiero ha fenomenicità infatti vi è differenza tra vedere un'immagine in cui sembra vi siano segni

senza senso e vedere la stessa immagine riconoscendo che quei segni formano delle parole. Vi è

fenomenicità proprio per il fatto che siano due esperienze diverse eppure sempre cognitive, non

sensoriali. Per capire come intenzioniamo gli oggetti è importante capire la nozione di significato.

L'intenzionalità per i fenomenologi è una questione di significato.

II PARTE

Vi sono esperienze che non hanno un oggetto come l'ansia, la depressione, la noia, il dolore o la

nausea ad esempio. Se si pensa all'intenzionalità come diretta sempre verso un oggetto si nega che

queste esperienze siano intenzionali. I fenomenologi hanno una concezione di intenizionalità più

ampia e la distinguono tra intenzionalità come diretta a oggetti e intenzionalità come capacità di

trascendersi. Gli stati d'animo come tristezza, noia e nostalgia devono essere distinti dai sentimenti

intenzionali come desiderio di un oggetto. Tuttavia anche gli stati d'animo, seppur non si riferiscono

ad un oggetto, hanno riferimenti al mondo e condizionano il modo il cui il mondo ci appare.

Heidegger sostiene che gli stati d'animo non sono fenomeni la cui funzione è quella di

accompagnare ma sono forme di apertura dell'essere-nel-mondo.

Sartre espone la sua analisi sul dolore e in particolare sul bruciore agli occhi. Il dolore secondo

Sartre non si manifesta come un oggetto di riflessione ma influenzando il modo in cui si percepisce

il mondo. Quindi il dolore non viene pensato come esperienza mentale ma come atmosfera che

influenza l'interazione intenzionale con il mondo. Merleau-Ponty sostiene che i colori ad esempio

non siano sensazioni ma sensibili e la qualità è una proprietà dell'oggetto non della coscienza.

Secondo Sartre la coscienza è vuota, l'essere della coscienza intenzionale consiste nel rivelare

l'essere trascendentale. In fenomenologia si sostiene che intenzionalità e fenomenicità siano

collegate ma la natura della relazione non è chiara ed è ancora oggetto di discussione. Gli autori

sottolineano l'importanza di distinguere tra l'effetto che fa l'oggetto al soggetto e l'effetto che fa

l'esperienza al soggetto. Questi non sono proprietà indipendenti. Ogni apparenza, in fenomenologia

è apparenza di qualcosa per qualcuno, sono dirette verso il mondo ma in contemporanea

coinvolgono la presenza del soggetto e quindi un punto di vista soggettivo. McGinn sostiene “se vi

si dice che si fa esperienza di qualcosa che somiglia ad una sfera scarlatta, sapete anche che effetto

fa averla; e se sapete che effetto fa averla, allora sapete anche cosa rappresenta”. Quindi se ciò di

cui siamo consapevoli è legato al modo in cui ci appare sorge la domanda se sia impossibile avere

una credenza inconscia.

Gli autori sostengono che vi sono diverse prospettive

26

La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

1. Solo la coscienza possiede intenzionalità genuina. L'intenzionalità che gli oggetti come

immagini, segni, simboli ecc esibiscono non appartiene agli oggetti in sé ma è derivata. La loro

intenzionalità è tratta dal fatto di essere interpretati dalle menti. Le menti invece hanno una loro

intenzionalità intrinseca e non necessitano di atteggiamenti interpretativi di altri nei loro confronti.

Secondo Strawson una persona ha delle credenze anche se dorme.

2. L'intenzionalità non cosciente e quella cosciente sono diverse. Non è possibile spiegare

l'intenzionalità dell'esperienza senza spiegare l'aspetto fenomenico dell'esperienza, allo stesso modo

non è possibile spiegare l'aspetto fenomenico dell'esperienza senza riferirsi all'intenzionalità. Quindi

se una discussione della coscienza intenzionale esclude la coscienza fenomenica non è completa.

Internalismo: prospettiva secondo cui le credenze e esperienze di un soggetto sono costituite

interamente da quello che accade all'interno della mente del soggetto. Il contenuto degli stati

mentali non dipende da ambiente naturale e culturale. Ovviamente non si nega la causalità che

l'esterno ha verso alcuni stati come le percezioni ma si dice che gli stati interni determinano ciò di

cui siamo coscienti.

Esternalismo: gli stati mentali dipendono da ciò che esiste nell'ambiente fisico, sociale e culturale.

Tra questi due fronti dove si colloca la fenomenologia? Si sostiene che Husserl sia internalista

mentre Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty favoriscano l'esternalismo. Ci sono alcuni ripensamenti

sul posizionamento di Husserl dati dall'importanza che dà al comportamento diretto verso entità già

pronte per l'uso.

Allo stesso modo Heidegger parla sì dell'essere-nel-mondo ma anche di una forma di

autosufficienza della vita esperenziale. Il Dasein (l'essere-nel-mondo) è intenzionalmente

strutturato di per sé ed è un errore interpretare l'intenzionalità come relazione tra soggetto psichico e

oggetto fisico. L'intenzionlità non è data dalla presenza reale degli oggetti ma dal percepire. Quindi

anche le percezioni errate, illusorie o allucinatorie sono atti intenzionali che coinvolgono il mondo;

il coinvolgimento del mondo non è un'aggiunta ma intrinseco agli atti. I fenomenologi respingono

l'internalismo come materialismo cartesiano e quindi l'idea per cui la mente è identificabile con il

cervello, si oppongono però anche all'esternalismo che riduce l'intenzionalità e il riferimento a

meccanismi causali.

L'intenzionalità è determinata da fattori interni o esterni alla mente?

Questa domanda, secondo gli autori, sarebbe inadeguata in riferimento ad internalismo e

esternalismo. Infatti l'internalismo postula lo iato tra mente e mondo e l'esternalismo sostiene che il

mondo non è esterno alla mente. Se l'esternalismo lo si intende come teoria per cui mente e mondo

sono inseparabili appare ovvio che l'intenzionalità sarà determinata fattori interni. Quindi sarebbe

difficile distinguere dall'internalismo per cui l'intenzionalità è determinata da fattori interni.

La filosofia di Husserl, per alcuni, è il tentativo di scardinare la divisione mente-mondo. Anche

Heidegger sostiene che la relazione tra Dasein e mondo non può essere colta con i concetti interno

ed esterno.

Quindi la fenomenologia sembra non potersi schierare su una o l'altra fazione dato che internalismo

ed esternalismo rimangono legate ai concetti di dentro-fuori mentre la fenomenologia li mette in

dubbio. Secondo i fenomenologi mente e mondo non sono distinte ma entità legate assieme. La

relazione che vi intercorre non è esterna di causalità ma costitutiva, interna.

27

La mente fenomenologica Gallagher e Zahavi

Capitolo 7 – La mente incarnata

Quanto il corpo è importante per la cognizione?

Dennett propone un esperimento mentale per cui si pensi ad un corpo (sano) e si inizi a “togliere”

con l'immaginazione tutte quelle parti che se assenti non implicano una modificazione della

cognizione. Un uomo senza un arto può comunque pensare, desiderare, immaginare, ricordare ecc?

Ovviamente sì. Senza due arti è capace ugualmente di svolgere queste funzioni? Ovviamente sì, se

si continua si arriva a immaginare l'esistenza di un cervello in una vasca che venga alimentato

artificialmente e stimolato attraverso elettrodi.

Questa visione è tipica del funzionalismo. La negazione dell'importanza cognitiva del corpo e

quindi una visione disincarnata della mente la si ritrova anche in Platone ed è propria delle scienze

cognitive classiche. Il corpo che i neuroscienziati prendevano in considerazione era quello

rappresentato nella corteccia somatosensoriale. La fenomenologia, per rispondere alla domanda che

apre il capitolo, parte dal fatto che empiricamente dimostrato che siamo incarnati e che le nostre

percezioni e azioni dipendono dal corpo, di conseguenza la cognizione risulta plasmata

dall'esistenza corporea. Ciò non significa negare l'importanza del cervello. Riprendendo l'esempio

di Dennett si nota che il cervello nella vasca (la mente disincarnata) ha comunque bisogno di ciò

che il corpo comporterebbe ed è per questo che deve essere nutrita artificialmente e necessita di

input che vengono somministrati attraverso gli elettrodi. Affinché la nutrizione sia davvero

equilibrata e gli input precisi tanto come gli stimoli sensoriali che il corpo percepisce il software

collegato al cervello in una vasca non dovrebbe far altro che simulare, nel modo più preciso

possibile, un corpo.

Il corpo ha grande importanza per la cognizione, le abilità percettive e pratiche e le conseguenze

che queste hanno nella cognizione, sembrano dipendere dalla posizione eretta del corpo umano.

Gibson sostiene che gli oggetti nel mondo consentono (afford) diversi tipi di azione dato il corpo

che abbiamo. Queste affordances sono legate alla forma del corpo e alle capacità che ne

conseguono di compiere azioni.

La posizione eretta ci permette di vedere orizzonti spaziali più grandi e inoltre, liberando le mani,

possiamo afferrare, manipolare, usare strumenti ecc, tutto ciò introducono complessità nella

struttura del cervello sia ad un livello filogenetico sia ad un livello ontogenetico. La posizione eretta

implica il fatto che la vista sia la capacità percettiva predominante (dato che ci siamo alzati dal

suolo non è più l'olfatto) . Vedere, anche in lontananza, ci permette di pianificare e progettare.

Inoltre avere le mani libere comporta che anche la bocca sia libera e questa oltre che per mangiare

viene usata, grazie allo sviluppo di muscoli fonetici sofisticati, per il linguaggio. Il cervello, sempre

pensato come il comandante deve sempre far riferimento al corpo perché non può autorizzare

movimenti impossibili per il corpo né elaborare informazioni che non siano arrivate dalla periferia.

Questo ragionamento trova conferma nella robotica. Se il primo approccio era quello di creare

intelligenze artificiali prima e dotarle di corpi dopo, ora si ritiene che sia più funzionale partire dal

basso e quindi creare robot fisicamente fondati, che fanno parte dell'ambiente fisico e che usano le

informazioni raccolte in tempo reale. Da un punto di vista filosofico questo modo di concepire è

Cartesiano. Cartesio infatti concepisce gli animali come robot, puramente fisici e privi di coscienza.

Nella prospettiva fenomenologica vi è però un concetto alternativo a quello di cognizione

incorporea. Tae approccio parte con il rifiuto di Merleau-Ponty dell'idea che “il corpo sia

semplicemente una macchina ben ripulita” (p. 205). La fenomenologia non indaga il corpo come

un oggetto tra gli altri ma come principio costitutivo coinvolto nella possibilità dell'esperienza.

L'analisi fenomenologica del corpo è di fondamentale importanza per comprendere la relazione

mente-mondo, mente-corpo e tra sé e l'altro. L'importanza data dalla fenomenologia al corpo

implica il rifiuto del dualismo cartesiano, ciò non si traduce nell'eliminazione della mente dal

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