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e di essere in rapporto con le generazioni passate e quelle future, con orizzonti di umanità aperti

all’avanti e all’indietro.

Inoltre questi strumenti che recano in sé l’infinità sono cose colte nel loro valore d’uso, come

possibilità d’azione, con le loro finalità e i loro scopi permanentemente disponibili in età e spazi

diversi. Il mondo circostante non è mai un in sé ma sempre un per me. La culturalità non consiste

solamente nella produzione di oggetti secondo scopi, ma in una significazione che investe il

rapporto con l’intero mondo ambiente. Questi oggetti sono provvisti di una spiritualità e come tali

entrano nella sfera della cultura

Riassumendo:

1) uomo è autocosciente, pensa il proprio pensiero, si guarda guardare

2) l’uomo ha cultura, ha questa spiritualità che si tramanda all’interno di una coscienza

comunitaria, è un insieme di operazioni in attività che accomunano gli uomini

3) esperiscono il mondo come significato, prendono gli enti naturali e li rivestono di un

significato strumentale tant’è che il mondo non è più mondo in sé ma diventa il mondo per

me.

E i viventi non umani? Gli animali invece non hanno mondo culturale, il che non significa non

abbiano una “tradizione” intesa come complesso di comportamenti acquisiti trasmissibili. Sono

innumerevoli gli esempi degli uccelli che apprendono dai genitori il canto tipico della loro specie

ai giovani scimpanzé che apprendono le tecniche d’uso di strumenti possedute dagli adulti

intorno a loro.

In ultima istanza sono sempre gli istinti animali nella situazione in cui si trova a suggerire

all’animale la possibilità pratica inerente alla cosa: questa compare cioè sotto l’effetto di uno

stimolo esterno e se la situazione che l’aveva fatta emergere cessa di manifestarsi, o non si

manifesta o non compare null’affatto. Invece l’uomo, proprio in quanto ha a disposizione una

totalità di possibilità pratiche, si libera dalla immediatezza della pressione dell’ambiente, travalica il

mondo dato: mediante atti di presentificazione egli si sottrae alle attualità e diventa colui che

sceglie liberamente. “ l’uomo è libero, per lui la possibilità precede le realtà. egli domina la realtà

dominando la possibilità. “ le operazioni e le opere umane sono quindi realizzate secondo

possibilità rappresentate in anticipo e valutate: l’uomo può progettare, può scegliere tra tutti i

possibili quel possibile che reputa più valido, decidersi per ciò che riconosce migliore. Egli pone

non solo scopi individuali, ma anche scopi comunitari, in una comunione del volere in vista di essi

sviluppa un agire comunitario. In tal senso gli animali non agiscono, perché non si rappresentano

in anticipo il loro scopo come possibilità continuamente identificabile; il loro fare resta debitore agli

stimoli pulsionali e alle sollecitazioni della situazione esterna.

Quindi l’uomo è un essere progettuale e comunitario.

Tempora mutantur

In terzo luogo, l’uomo è capace di mutare. La dimensione essenziale del mondo culturale umano

nella sua distinzione dal mondo ambiente animale ha a che fare con il mutamento: “un mondo

culturale umano è in continuo sviluppo, la cultura di ogni presente umano è il terreno per le nuove

produzioni culturali delle nuove generazioni di questa comunità umana”.

Al contrario il mondo ambiente animale è caratterizzato dalla ripetizione , non muta. “ ogni

generazione animale ripete nel proprio presente comunitarizzato il proprio specifico mondo-

ambiente, con la tipica propria di questa specie”. Anche il mondo ambiente delle grandi

antropomorfe si ripete, non muta, le acquisizioni degli strumenti che vi compaiono non

costituiscono la base di una trasformazione. E se vi sono delle modificazioni all’interno della stessa

specie si tratta sempre di una risposta a uno stimolo ambientale .

L’uomo è un essere storico, ogni uomo vive in un’umanità che nel divenire storico produce una

storia: tale umanità è la soggettività in quanto portatrice del mondo storico. Il mondo culturale

umano viene costantemente riconfigurato dall’agire degli uomini, il quale è mosso da interessi e

scopi a loro volta suscettibili di modificazione, anche in conseguenza dei risultati dell’agire. È solo

per noi uomini che si può dire che i tempi cambiano e noi cambiamo con essi.

Mutamento e conservazione

Una quarta differenza è quella del vissuto del tempo: gli animali non sono storici, ossia non hanno

un senso del futuro e del passato, sebbene rechino traccia di quest’ultimo, ma il loro vivere è in un

continuo presente, o meglio, può essere considerato presente dal nostro punto di vista di uomini

che hanno concezione del tempo. Sarebbe più corretto dire che gli animali come i bambini fino a 5

anni non hanno concezione del tempo. Ciò nonostante Husserl ci dice che questo non vuol dire

chela loro vita psichica non sia in una continua sintesi temporale, con ritenzioni e attese

determinate che presiede alla identificazione e al riconoscimento delle cose. Ad esempio: un cane

riconosce il suo padrone ed è in grado di distinguerlo da altri, ma un cane non è capace di

ripensare al proprio passato analizzandolo o il proprio futuro progettandolo. Stessa cosa se un

cane è stato maltrattato da qualcuno, rimane la traccia del maltrattamento, ma non sarà mai in una

linea retta di successione dal punto di vista del cane.

Io personale

Un quinto aspetto cruciale è l’io personale. L’io umano infatti si distingue da quello umano in

quanto io personale. Questo vuol dire che possiede, oltre a una soggettività e coscienza che

hanno anche gli animali, un correlato storico-culturale di un mondo di acquisizioni spirituali e

opere, in possibile continuo mutamento, che si tradizionalizza e si evolve, e reca in sé l’infinità

degli scopi, dei fini, degli orizzonti incessantemente riconosciuti e plasmati dagli uomini.

Cosa importantissima, l’io è autocosciente, cioè si autoappercepisce come unità delle proprie

percezioni. In connessione c’è l’io degli atti liberi, che la facoltà di scegliere le diverse prese di

posizione che si riferiscono a se stesso e può far valere questa libertà anche nei confronti dei suoi

stessi atti liberi. Alla soggettività animale manca quindi questo strato personale: nel suo itinerario

dallo stato embrionale alla maturità, l’animale non giunge mai a essere persona, non ha perciò la

facoltà pregnante dell’introspezione personale che lo rende un essere libero e storico.

Ultimo elemento che rende tale un umano è la connessione generativa. Il soggetto personale infatti

si inscrive in un’umanità cosciente come orizzonte aperto e senza fine, è persona di una totalità

indistinta e innumerabile. Essere umano vuol dire quindi sapersi in una connessione generativa

dall’orizzonte infinito con gli altri esseri umani.

Il Tempo

Che cosa significa che l’animale non dispone della facoltà che permetterebbe di possedere il

sapere di un mondo di essenti, di cose esistenti nel tempo? Significa che l’animale vive nel

presente ed è per se stesso costituito da un io presente. Inoltre significa che l’animale non ha vere

e proprie rimemorazioni, sebbene abbia ricordi relativi al suo passato. Senza contare che l’animale

non ha rappresentazioni di fantasia inerenti al futuro. L’animale non si potrà mai svegliare e dire “

da domani cambio la mia vita, perché il mio passato non mi soddisfa”. Reca certo traccia degli

eventi passati, ma questi risultano essere non collocabili. I vissuti passati restano nell’orizzonte di

coscienza animale, ma non sono tematizzati e non tematizzabili, vale a dire che possono essere

solo ridestati da vissuti presenti, cioè passivamente, e non rievocati attivamente. Lo stesso vale

per il futuro, si tratta sempre di qualcosa di passivo, di un protendersi avanti essendo orientati da

un futuro appagamento sempre in virtù di uno stimolo pulsionale presente. È sempre la

soddisfazione di bisogni che sono momentanei. Insomma il leone non deciderà mai di diventare

vegetariano da un giorno all’altro.

Questa possibilità di classificare il passato e il futuro come rappresentazioni sono indispensabili

per concepire l’esistenza di unità permanenti, ossia di cose identiche attraverso i mutamenti, di

cose provviste di unità di spazio e di tempo.

Ciò significa che gli animali non possono tornare attivamente sul proprio passato, cioè non

possono ripresentarselo davanti, non possono presentificarlo intuitivamente, ossia quasi

percependolo di nuovo. La mancanza di memorazioni preclude all’animale l’identificazione dei

luoghi spazio-temporali e la costituzione di essenti, di cose, di individualità permanenti. Certo un

gatto sa ritrovare la strada di casa, un cane sa riconoscere il suo padrone, ma non lo identificano

come un individuo o una posizione permanente che ha assunto diverse posizioni nel tempo e nello

spazio, come identico nella variazione. Per l’animale l’oggetto è dato sempre come presenza

anche quando gli è attribuito un contenuto esperito nel passato. Ciò significa che l’identificazione

con le cose e le persone è un’identificazione passiva, cioè subita quando l’ente è presente.

Ma perché c’è questa differenza? Husserl imputa la differenza animale a una mancanza di

“ragione”, identificando il termine ragione con il linguaggio.

Di fatto gli animali comunicano tra loro, comprendono i suoni, ma non si può dire che dispongano

di un linguaggio, ossia dei segni portatori di significato identico e irripetibile, caratterizzati da regole

di combinazione grammaticali che permettono la comunicazione attiva con gli altri, vale a dire che

il ricevente comprende la stessa cosa che il mittente vuole comunicare e che a sua volta egli

comprende alla stessa maniera del ricevente. È grazie alla funzione linguistica che un mondo di

significati identici e ripetibili può costituirsi, e così si crea un mondo culturale.

Il marchio dell’infinità

Questa consapevolezza del tempo determina fondamentalmente la vita umana. Infatti l’uomo vive

nell’infinità, che è il suo costante orizzonte di vita, egli eccede i suoi istinti, crea valori di grado

superiore ed eccede questi valori. Ogni uomo si trova in un mondo di valori infinitamente aperto, e

cioè in un mondo di valori pratici, che sono da eccedere in infinitum.

All’essenza umana appartiene un tendere, un desiderare, un aspirare nella forma dell’infinità, cui

corrisponde il continuo superamento di quei valori di grado superiore che prendono il posto degli

istinti. L’uomo è direzionato all’infinito e alla perfezione. Ed è per questo che l’uomo non raggiunge

mai un vero e proprio appagamento o meglio una piena e realizzata soddisfazione. Infatti ogni

volta che l’uomo crea un valore, ogni volta che abbraccia consapevolmente la possibilità di vivere

e di agire che gli si offrono, si espone all’esperienza dell’insoddisfazione. Il semplice fatto che vi

siano infinite possibilità di valori lo invita a riprendere in considerazione i propri, ad aumentare la

sua aspirazione all’infinito e quindi all’insoddisfazione. Il lato positivo che Husserl evidenzia è che

l’uomo è in grado di agire attivamente su quegli aspetti passivi della natura, è in grado quindi di

prendere in mano la sua vita e di accogliere le infinite possibilità nelle quali può agire liberamente e

autonomamente.

Ma non vuol dire che gli animali non dispongano anch’essi di volontà, anche se c’è da dire che

negli animali questa è perennemente sottomessa alla forza degli istinti e non è da intendere in

senso di cambiare la propria vita, ma si limita appunto alla risposta a una presentazione

immediata.

Infine l’uomo, a differenza dell’animale, ha una coscienza della morte come evento mondano e

facente parte del suo destino. L’uomo vive in senso teleologico in virtù del suo esserci per la morte.

Il punto è che l’animalità dell’uomo viene da esso totalmente riscritta in quegli stessi istinti che pure

lo accomunano con gli animali. Vale a dire che l’uomo non è solo contrapposizione tra uno stato

animale e uno umano. Nel momento stesso infatti in cui l’uomo riconosce questo, mette una

distanza nei confronti dell’animale. L’animalità accade solo nell’accadere della sua differenza, vale

a dire come l’apparizione dell’uomo, il quale, proprio in quanto mette a distanza, può riconoscerla

e attribuirla agli animali e a se stesso, stabilendo con ciò la sua continuità e discontinuità con

l’animale.

Riassumendo:

-il mondo ambiente animale non è un mondo culturale, possono sviluppare tradizione ma è

sempre limitata all’utilizzo e non alla conservazione in sé.

- gli animali on hanno a che fare con essenti permanenti nel tempo e nella variazione,

identificabili nella loro individualità come qualcosa di presente, passato e futuro

-non producono opere permanenti, costruite per servire a un’infinità di identici scopi per

un’infinità aperta di individui e di situazioni possibili

-non si rappresentano scopi individuali o comunitari, che essi possono sempre identificare con

gli stessi, ed eventualmente cambiare o reinventare in base alla situazione, non orientano la

propria azione in base a questi

- non si va oltre a un certo sviluppo, gli animali si limitano a crescere, non a maturare.

- non presentano un io autocosciente, cioè la consapevolezza di un centro di appercezione.

COM’E’ POSSIBILE L’EMPATIA SE SIAMO COSI’ DIVERSI?

Husserl parla di una sovrapposizione di strati, ossia alla sovrapposizione di uno strato personale a

quello animale. Ossia, nell’uomo è presente un’animalità, ma questa animalità è sempre qualcosa

di trasformato e di generato in qualcosa di completamente nuovo. Quindi possiamo dire che il tutto

non si limita ad essere una somma di animalità e umanità, quanto piuttosto qualcosa di

essenzialmente diverso: la umanità riscrive l’animalità stessa.

Quindi la risposta Husserliana diventa una risposta incompleta, e il ruolo della fenomenologia

all’interno di questa analisi viene a cadere perché si limita da un lato a constatare le evidenze e

costituzioni di senso del nostro esperire, da cui sono costrette a prendere le mosse e a cui devono

ritornare tutte le ricerche in terza persona, senza indagarne l’origine; in secondo luogo stimola le

scienze a una consapevolezza degli atti e delle prospettive implicate, quindi sollecita a non

cimentarsi in indebite ontologizzazioni e a considerare i fatti come prospettive, così come essi si

annunciano, ossia come emergenze in un orizzonte manifestativo costituivamente in cammino e

da questo non separabili. La fenomenologia insomma porta fedeltà a quel terreno originario di

evidenze e di senso da cui necessariamente partono e con cui sono chiamate a confrontarsi, se

vogliono razionalmente giustificarsi.

CAPITOLO 3 - TECNICA E ANTROPOGENESI

Fatti e modelli

Il contributo di Leroi-Gourhan, paleontologo, zoologo, etnologo, antropologo, resta prezioso sotto

più profili. Egli è stato uno dei primi a mettere in questione il paradigma cerebralista per cui l’anello

mancante tra scimmia e uomo sarebbe appunto il cervello evoluto dell’uomo rispetto alla scimmia.

In un corpo che guardava al passato si pensava fosse istanziato un cervello volto al futuro,

responsabile dell’evoluzione verso l’uomo. Le scoperte paleoantropologiche della seconda metà

del secolo scorso mettevano al cospetto il contrario: non un quadrupede con un cervello già

umano, ma un bipede cerebralmente ritardato rispetto a noi. I resti dello Zinjantropo scoperti nella

gola di Olduvainel 1959, pongono di fronte a un’immagine sconcertante: si tratta di un uomo con il

cervello molto piccolo, non di una semi scimmia dotata di una grande scatola cranica. Occorreva

rivedere profondamente il modo di considerare il problema delle nostre origini. Il fossile ritrovato,

collocabile a circa due milioni di anni fa, corrispondeva a un essere costituito sostanzialmente

come noi, che camminava eretto e lavorava la selce. Non si trattava cioè di un antenato scimmia,

fornito di un grande cervello. È quindi il cervello a essersi avvantaggiato dei progressi

dell’adattamento locomotore, anziché provocarli. Ossia, se ci pensiamo: ci si aspettava una

scimmia con un cervello grande, che grazie a questo cervello si sarebbe alzato in piedi, e invece è

il contrario: un bipede con il cervello piccolo, che proprio grazie a questa posizione si sarebbe

sviluppato cerebralmente. È quindi la mobilità a rendere il cervello umano tale. Per questo si può

dire che a partire dallo Zinjantropo il processo di formazione umana è a partire dai piedi. Ma

perché si sarebbe poi arrivati a questa cerebralizzazione? Perché avrebbe portato alla liberazione

delle mani da parte dei compiti di locomozione e la connessa liberazione della bocca da certi

compiti di prensione legati alla nutrizione, assolti in sua vece dalle mani. Gli effetti sarebbero stati

quindi effetti ominizzanti e umanizzanti che avrebbero portato alla liberazione delle mani e della

parola, che sarebbero tornate indietro a plasmare il cervello, sia perché con la liberazione delle

mani possono venire ridotti gli sforzi della volta cranica e della bocca, con il conseguente

ridimensionamento della dentatura, l’accorciamento della faccia, l’aumento della calotta cranica e

l’aprirsi di nuovi spazi per il cervello.

La comparsa dell’utensile per merito della liberazione delle mani segna la particolare frontiera

dell’umanità. Qui tocchiamo un punto fondamentale: non è stato verificato anche dagli esperimenti

di Kohler che gli animali sanno utilizzare gli strumenti? Tomasello dal canto suo si è spinto anche

più in là, evidenziando oltre alla spiccata abilità delle scimmie di utilizzare gli strumenti, anche la

capacità di decidere quando utilizzare questi strumenti ( esperimento del bonobo).

Qual è la differenza tra l’atto della scimmia e quello dell’uomo Zinjantropo? In cosa consiste questo

abisso insondabile? Nella caverna di Olduvai, i ritrovamenti degli strumenti erano dei ciottoli

lavorati. L’operazione implicata è dunque una semplice percussione perpendicolare mediante la

quale l’Australantropo rende taglienti i suoi ciottoli. Questo tecnicismo è sicuramente umano. Ma

perché? La risposta di Leroi Ghouran è netta: si tratta di un tecnicismo che implica uno stato reale

di coscienza tecnica, il che significa che, mentre nelle grandi scimie, il fatto è che il tecnicismo

compare spontaneamente sotto l’effetto di uno stimolo esterno, e scompare o non compare affatto

quando la situazione esterna che l’aveva fatto scattare cessa di manifestarsi o non si manifesta

per nulla, negli Australantropi la fabbricazione e l’uso del chopper o dell’arma tagliente derivano da

un meccanismo diversissimo, perché le operazioni per fabbricarli preesistono all’occasione di

usarli e l’utensile dura in vista di altre azioni. L’utensile è cioè creato per compiere un’azione futura

e per restare oltre essa, una volta che sarà compiuta. Il tecnicismo umano appare laddove si

schiude la differenza tra la produzione del mezzo e il raggiungimento dello scopo tra la costruzione

e l’azione, laddove cioè vi è fabbricazione in senso stretto, ovverosia un fare “consapevolmente”

orientato alla creazione di uno strumento ed esercitato al tempo stesso separatamente dalla

situazione in cui tale strumento verrà utilizzato. Il suo risultato è destinato a durare e all’essere per,

in modo tale da essere trasmissibile. Si entra così in quel sistema di lavoro e cultura che dà luogo

al mondo culturale-storico di cui parlava Husserl nel capitolo precedente. L’uomo acquisisce così

degli strumenti che vanno a modificare la sua struttura anatomica, e lo portano al lavoro mediante

il quale egli si adatta e adatta la natura stessa.

La mano, l’utensile

Senza mano, niente tecnica: vale a dire la specifica emergenza e attivazione della mano,

determinata dall’assunzione stabile della stazione eretta, è condizione necessaria, per quanto non

sufficiente, del “lavoro” come abbiamo detto, fabbricazione degli strumenti. Non si può parlare di

mano come per la zampa: l’arto diviene mano con la sua emancipazione dai vincoli della

locomozione e la sua conseguente esposizione a quelle inaudite possibilità di specializzazione che

solo con essa si schiudono. Noi dobbiamo dire che con l’andatura eretta non solo l’arto anteriore

si libra dagli oneri locomotori, ma in un certo senso si “ stacca” dal corpo, diviene una protesi, i

suoi movimenti acquistano una singolare autonomia e libertà, si caricano di un’insolita molteplicità

di compiti: per mezzo delle mani afferriamo, spostiamo, modifichiamo, ispezioniamo, avviciniamo,

allontaniamo, lanciamo, colpiamo, comunichiamo, facciamo segno e infine fabbrichiamo strumenti.

In questo senso la mano è strumento prima degli strumenti, e molti strumenti allo stesso tempo,

una protesi universale. Abbiamo mani per gli innumerevoli impieghi che conosciamo, con le mani

facciamo tutto

Il cammino che conduce l’uomo si intreccia con la specifica emergenza della mano, legata

all’affermarsi stabile, a seguito di esperimenti posturali iniziati molto tempo prima, del

comportamento bipede con la profonda ristrutturazione che essa comporta.

Indichiamo anticipatamente i due aspetti di un’unica dinamica che intendiamo qui mettere in luce e

sviluppare che ha implicazioni sull’ominazione e sull’umanizzazione: a) gli effetti di ritorno

sull’ambiente, vale a dire la sua trasformazione tecnica-culturale, il crearsi di una nicchia ecologica

umana b) gli effetti di ritorno sul suo fruitore.

Partendo dalla seconda, soffermiamoci su cosa l’utensile faccia: l’utensile svolge una duplice

funzione di prolungamento-estensione e di protesi-sostituzione. Il carattere estensionale degli

strumenti è facilmente visibile: il ciottolo-percussore è un’estensione della mano, come i vestiti lo

sono della pelle, il riparo lo è dei nostri meccanismi di controllo della temperatura, la ruota lo è del

piede, il calcolatore lo è dell’azione del calcolo etc. ma che cosa significa nei vari esempi

estendere? Che il ciottolo-percussore estenda la mano significa che vi conferisce una forza

supplementare, ne amplifica l’efficacia, la risposta, nella direzione agente e strumentale già in atto.

Ma non solo potenzia, ma anche sostituisce, opera cioè al posto della mano, separandosi da essa

e rimpiazzandola. Ciò è di per sé chiaro nel caso di operazioni che la mano non avrebbe mai

potuto compiere per se stessa ( es: affilare un’altra pietra). Il carattere protesico dello strumento,

pur essendo sempre incluso, può rimanere in ombra, è perché in molti casi esso continua a

mantenersi in un nesso diretto con l’attività della mano o di qualche altra parte del corpo,

ponendosi all’apparenza come mero prolungamento.

Che cosa accade quando organi e attività del corpo vengono sistematicamente estesi, amplificati,

trasposti in strumenti esterni al corpo, artificiali, fatti di materia extraorganica? Chi ha fornito una

riflessione degna di nota è Paul Alsberg; Nell’uomo sarebbe cioè intervenuto un principio nuovo,

diverso da quelllo all’opera nell’evoluzione animale, che avrebbe provocato un effetto simultaneo e

correlativo: a un’evoluzione extraorganica sarebbe corrisposta una proporzionale involuzione

organica. Cioè spiegherebbe il termini rovesciati rispetto alla linea Bolk-Portmann-Ghelen, che

invece lo posizionano in seguito e attribuiscono a questa la mancanza stessa dell’uomo. L’uomo

per Ghelen è una creatura che non nasce manchevole, ma che diventa manchevole attraverso

l’utilizzo di queste protesi. Secondo Alsberg l’uomo è frutto della tecnica, ma in senso positivo, cioè

che lo ha reso tale, ha permesso il meccanismo che ha portato alla cerebralizzazione e quindi alla

formazione dell’uomo come lo conosciamo. Con la liberazione dai vincoli corporei l’uomo elude

determinati veti biologici che permette loro di evitare quel contatto che li vedrebbe inevitabilmente

perdenti ( evitamento positivo).

L’effetto reciproco. La trasformazione dell’utente e dell’ambiente

McLuhan afferma che “ i media sono estensioni degli arti, organi e sensi,, con profondi effetti

reciproci sul fruitore” vale a dire gli utensili dal ciottolo torna indietro per plasmare l’utente. La

protesi tecnica, lo sviluppo estensionale, rimbalza sull’agente esteso trasformandolo. Ma l’effetto

retroattivo che ogni estensione tecnica realizza sull’utente non si aggiunge semplicemente a un

organismo già fatto, ma concorre alla sua costituzione, al suo divenire umano sia nell’ominazione (

filogenesi) sia nell’umanizzazione ( ontogenesi). Parliamo quindi di effetti retroattivi autoplastici o

autopoietici. Questo vale a dire che l’uomo si è fatto attraverso quel fare tecnicamente esteso che

possiamo anche chiamare nel suo complesso cultura. E proprio tramite questo fare tecnico che si

realizza una presa di distanza dalla natura, la creazione cioè di spazi interni, di nicchie, di ambienti

modificati, in cui si verifica un rilassamento delle pressioni selettive esterne, con conseguenti forme

di feedback in grado di interferire con la dinamica dei processi evolutivi.

Teche e logos

Leroi-Ghouran afferma dalla sua prospettiva che mentre la corteccia media delle grandi scimmie

non ha la possibilità fisica di costituire un linguaggio. Quindi, a una posizione bipedica e alla mano

libera, quindi a una scatola cranica notevolmente svincolata nella vola media, non può

corrispondere se non un cervello già attrezzato di parola. Si deve ritenere pertanto che la

possibilità fisica di organizzare i suoni e i gesti sia esistita fin dal primo antropiano conosciuto. Ciò

porterebbe a pensare che al tecnicismo dell’Australantropo si associ da subito un corrispondente

linguaggio. Agli omini più antichi dovrebbe cioè essere riconosciuto un livello di linguaggio pari

all’utilizzo dei suoi utensili. Utensile e linguaggio sono a tal punto collegati sotto un profilo

neurologico da far ritenere plausibile a Leroi-Ghouran che la possibilità di un linguaggio esista dal

momento che esistono gli strumenti.

Il Linguaggio

La tecnologia alfabetica, come la chiama McLuhan, ci offre un buon esempio di dinamica della

retroazione e della trasformazione preterintenzionale dell’utente realizzata da un determinato fare

tecnico-culturale. Una schiera ormai nutrita di studiosi ha messo in evidenza sia la distinzione

strutturale tra scritture sillabiche e strutture alfabetiche sia la connessione genealogica tra

l’invenzione dell’alfabeto e la nascita della civiltà occidentale. L’avvento del medium alfabetico ha

avuto l’effetto di un’esplosione nucleare. Attraverso la scrittura alfabetica che aggiunge le

consonanti è possibile avere un suono linguistico e qui risalire al significato.

È l’uso del medium alfabetico, il fare tecnico ad esso correlato, l’esercizio di scrittura insomma, che

ristruttura l’esperienza, riorganizza il sistema sensoriale, modifica l’abito linguistico, rivoluziona il

modo di formulare il sapere pubblico e di trasmetterlo alle generazioni future. Il fare rimbalza

indietro a plasmare l’agente: esso trasforma preterintenzionalmente l’identità umana di coloro che,

in vista di altri scopi, lo realizzano. La nascita della razionalità occidentale non è legata a motivi di

un’eccellenza genetica naturale, quanto piuttosto nel rapporto sistematico con altri media e le

correlative azioni, che retroagisce sui suoi agenti modificandoli.

Memorie

La memoria si sviluppa in direzioni diverse a seconda del tipo di segni o di scrittura che dominano

in una determinata comunità umana. Leroi-Ghouran propone una riflessione comparativa che

fornisce qualche indicazione. Dall’ipotetico punto di vista di un testimone esterno egli osserva, una

società di formiche e una società umana avrebbero in comune l’esistenza di tradizioni che

assicurano il passaggio da una generazione all’altra delle concatenazioni operazionali necessarie

alla sopravvivenza e allo sviluppo del gruppo. Nell’ambito specifico del suo discorso, egli distingue

una memoria specifica che definisce la fissazione dei comportamenti delle specie animali, una

memoria etnica che assicura la riproduzione dei comportamenti nelle società umane, una memoria

artificiale, che si intreccia variamente con la seconda.

Nelle società umane, la costruzione della memoria individuale, la registrazione dei canoni di

comportamento personale, è intimamente guidate dalle conoscenze di cui il linguaggio assicura in

ogni comunità etnica la conservazione e la trasmissione. Memoria individuale e memoria collettiva,

etnico-sociale, si annodano in modo essenziale. Venendo al mondo, l’individuo si trova immerso in

un corpo di tradizione proprie della sua etnia e fin dall’infanzia si stabilisce, su vari piani, un dialogo

con l’organismo sociale, in cui devono dosarsi routine e progresso, dove la routine è il simbolo del

capitale necessario alla sopravvivenza del gruppo e il progresso è l’intervento delle innovazioni

individuali per una sopravvivenza sempre migliore.

Se quindi il fatto materiale, in realtà, che colpisce di più è certo la liberazione dell’utensile, in realtà,

sottolinea Leroi-Ghouran, il fatto fondamentale è la liberazione della parola e dell’unica proprietà

posseduta dall’uomo di collocare la propria memoria al di fuori di se stesso. Come l’utensile, a

partire dalla sua creazione mediante il lavoro, si separa dalla mano, si esteriorizza, acquistando

un’esistenza propria e permanente, così la memoria dell’uomo è esteriorizzata e il suo contenente

è la collettività tecnica.

Potremmo suddividere una ipotetica storia della memoria collettiva in due grandi aree, con le

rispettive articolazioni interne: quella in cui domina la trasmissione orale del sapere e quella

caratterizzata da una trasmissione scritta di esso. Nelle comunità primitive prive di ogni tipo di

scrittura, la registrazione del capitale di conoscenze è legata allo sviluppo di una letteratura

puramente orale e alla capacità di conservare immagini. Qui è all’opera una poderosa memoria

individuale diretta. Il corpo di conoscenze relativo alle concatenazioni operazionali fondamentali è

affidato alla memoria familiare e trasmesso all’individuo durante l’infanzia, mentre gli insegnamenti

più particolare ed eccezionali sono affidati a specialisti.

Una diversa esperienza della memoria accade laddove si ha la creazione di segni artificiali, di

strumenti ausiliari di memorizzazione. In quanto tali oggetti vengono usati in modo identico

all’interno di una comunità, essi si convenzionalizzano e iniziano ad assumere una valenza

comunicativa. Con la creazione di segni artificiali si ottiene un certo dominio sulla memoria, una

sua maggiore esteriorizzazione e una conseguente estensione. Ma è solo con la forma di scrittura

alfabetica che si passa dal regime orale di costituzione e di trasmissione del sapere a quello

scritto. Realizza infatti un’emancipazione dai moduli compositivi dell’oralità perché solo con essa si

presenta una lettura sganciata dalla preventiva conoscenza dei contenuti del discorso.

La trascrizione alfabetica, dilatando a dismisura la memoria sociale, rende possibile una nuova

coscienza temporale: essa consente infatti una registrazione puntuale e continua degli eventi del

passato, una storio-grafia che dà i natali alla storia, schiudendo orizzonti infiniti di passato e futuro.

Quando inizia a tradursi nei segni della scrittura alfabetica, la memoria sociale al tempo stesso si

estende e si linearizza, vale a dire il passato si costituisce come una successione rigida di eventi,

disposti lungo una linea che si srotola indefinitamente all’indietro e può essere sempre ripercorsa.

Dall’altro capo, nella direzione opposta, si apre la dimensione di un futuro altrettanto linearizzato,

progressivo e continuo.

CAPITOLO 4 - IL SAPERE DELLA PAROLA

Homo sapiens e il linguaggio

Ian Tattersal sottolinea il fatto che sarebbe il linguaggio ad aver favorito l’insorgenza della

caratteristica più notevole del nostro io moderno, vale a dire il pensiero simbolico. Ma come

pensare l’invenzione stessa del linguaggio? La risposta del noto paleoantropologo non è priva di

paradossi. In sostanza, egli dice, noi non abbiamo ancora idee di quale rioganizzazione genetica

abbia dato luogo all’anatomia esclusiva della nostra specie, ma possiamo ipotizzare che la nostra

nuova capacità cognitiva sia stata acquisita come un prodotto secondario del cambiamento

genetico casuale e ramificato che ha avuto come risultato la comparsa dell’Homo sapiens in

qualità di essere distinto. L’ingrediente neurale, secondo Tattersal, sarebbe stato indispensabile

per il pensiero simbolico.

Il nuovo potenziale simbolico sarebbe a lungo rimasto silente nel nostro cervello, fino a che non è

stato scoperto dunque attivato. Ma come è stato attivato? Grazie a uno stimolo di tipo culturale,

poiché la parte biologica, vale a dire il potenziale cerebrale con le strutture vocali periferiche,

esisteva già. Ci troveremo insomma davanti a un caso di ex-aptation che sta a indicare il riutilizzo

in una nuova direzione di caratteri e strutture formatesi prima per altre ragioni. Esempio delle corde

vocali.

Non può passare inosservato il modo vizioso di procedere di Tattersal. Da dove sarebbe venuto

questo stimolo culturale? Dal linguaggio, che poi si sarebbe trasformato da stimolo per il cervello

per un’espressione linguistica-simbolica del pensiero. Ma da dove proviene questo linguaggio

primario? Tattersal afferma che il linguaggio nato è una cosa sbalorditiva del quale non capiremo

mai le cause senza ricorrere a una semplificazione eccessiva. Insomma, Tattersal propone una

visione discontinuista, che sarebbe da definire meglio puntuazionista, dell’apparizione del

linguaggio: quest’ultimo rappresenta cioè una decisiva novità evolutiva, qualitativamente differente

dai sistemi comunicativi non umani, che si sarebbe sviluppata rapidamente in homo sapiens non

come risultato di un adattamento biologico diretto, bensì come esito di una serie di processi

evolutivi ex attivi e di effetti collaterali imprevedibili, con l’intervento di uno stimolo “culturale”.

Riassumendo: protolinguaggio -> funge da stimolo culturale -> per attivazione di aree cerebrali

sviluppatesi non con quella finalità -> inguaggio simbolico. Pertanto è tesi discontinuista perché

vede un netto distacco dai non umani a livello biologico-genetico e da qui di conseguenza fa

derivare tutta la differenza. È un circolo vizioso perché non trova come sia nata la prima forma di

linguaggio che sarebbe poi servita da stimolo culturale.

L’INSORGERE DEL LINGUAGGIO SECONDO UNA PROSPETTIVA EVOLUZIONISTICA:

LINGUAGGIO COME CORONAMENTO E NON BASE

Sul versante opposto, nel quadro della sua particolare psicologia evoluzionistica, Tomasello

sostiene, insieme a Corballis, una visione gradualista dell’insorgenza del linguaggio, a partire dal

patrimonio cognitivo-comunicativo attribuibile a un ipotetico antenato comune a grandi scimmie e

ominini. Egli invita in particolare a inscrivere l’emergenza del linguaggio nei risultati di quella

ultrasocialità che rappresenta a suo dire la vera e propria prerogativa umana. Ciò che Tomasello

ha di mira non è di per sé un ridimensionamento del linguaggio, cui anch’egli attribuisce un ruolo

centrale, bensì una messa in questione delle posizioni che lo prelevano dal contesto complessivo

dell’esperienza umana e lo fanno giocare come un deus ex machina che produce il salto cognitivo

che caratterizza l’homo sapiens. Non si tratta pertanto di individuare il gene apposito per lo

sviluppo del linguaggio, ma di reinscriverlo nell’esperienza che ne ha preceduto l’emergere: lo

stimolo culturale sarebbero le attività socio-comunicative preesistenti. Il linguaggio è quindi

coronamento e non base.

Il linguaggio non è attendibile a un gene bensì a un’evoluzione stimolata da elementi come

l’ultrasocialità oppure le attività socio-comunicative presenti, a differenza dell’ipotesi puntualizza

che parla del risveglio di un gene.

Ma che cosa accade con il linguaggio?

Nel volume “Dalla mano alla bocca” di Corballis, viene identificato, sulla scorta di Chomsky, le tre

proprietà che caratterizzerebbero il linguaggio umano: la generatività ( l’illimitata possibilità di

combinazione e ricombinazione degli elementi linguistici, perciò la produzione di sempre nuovi

enunciati); la grammatica ( una classe di regole per lo più inconsapevoli che governano tutte le

forme naturali di linguaggio umano e che determinano la relazione tra gli elementi, dunque la

costruzione degli enunciati nella loro potenzialmente infinita varietà”); la ricorsività ( la capacità di

incastonare subordinate in altre subordinate).

In primo luogo abbiamo a che fare con il linguaggio quando i segni che ne fanno parte hanno per

gli emettenti e per i destinatari lo stesso significato, vale a dire, in termini pragmaticistici, evocano

o suscitano il medesimo atteggiamento di risposta. Questo vuol dire che il segno linguistico è

strutturalmente pubblico e intersoggettivo. Esso non può avere un carattere meramente privato,

idiomatico, deve rimandare a un significato comune, identico, condiviso.

Gli animali di molte specie producano segnali di vario genere, che suscitano la medesima risposta

negli altri membri del gruppo, ma non per questo essi hanno segni linguistici, poiché non

possiedono il significato dei segnali che emettono, vale a dire non ne dispongono in quanto segni

di qualcos’altro: sono stimolati a emetterli in situazioni determinate, ma non si può dire

propriamente che se ne servano invano. Essi non sanno il significato del segno, non lo hanno a

disposizione e non possono produrlo in assenza della determinata situazione che lo richiede.

Proprio il significare in assenza rappresenta invece una dimensione essenziale del linguaggio

stretto.

Ora in terzo luogo, significare in assenza contiene un ulteriore risvolto, che merita di essere

considerato: infatti l’assenza resta tale anche quando ci rivolgiamo a qualcosa di presente. Il

referente del segno linguistico è in certo modo costituivamente assente perché rimanda sempre a

un universale, che non è mai questa o quella cosa ma sempre qualcosa di assente. Il linguaggio

quindi universalizza strutturalmente.


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DETTAGLI
Esame: Gnoseologia
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher GinevraLindi di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Gnoseologia e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Di Martino Carmine.

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