Riassunto esame filosofia pratica, prof. Becchi, libro consigliato Giuristi e principi, Becchi

Giuristi e principi

Samuel Pufendorf: giurista della modernità

Nato in Sassonia nel 1632 e morto in Prussia nel 1694, insegnò prima a Heidelberg dove per lui fu istituita la prima cattedra di diritto naturale presso la Facoltà di Filosofia e poi a Lund in Svezia. De iure naturae et gentium, un’opera ponderosa (1672) che suddivisa in 8 libri tratta un po’ tutti gli aspetti del diritto e viene considerata come un modello per le successive dottrine del diritto naturale, un modello che nel ‘700 è servito per la costruzione delle prime grandi codificazioni dell’epoca moderna.

Primo argomento da affrontare è il modo in cui Pufendorf si pone rispetto a quella svolta metodologica che il giusnaturalismo seicentesco rappresenta per la scienza giuridica europea; aveva prodotto un notevole mutamento nel modo di concepire la scienza giuridica e l’attività dei giuristi (ovvero un passaggio dalle regole dell’interpretatio a quelle della demonstratio). Per tutta l’epoca tardo medievale la scienza giuridica si identifica con l'interpretatio, la quale diventa a tal punto rilevante dall’assumere essa medesima carattere normativo (finisce col oscurare la lex stessa). Un diritto che, pur partendo dal Corpus iuris romano, proprio attraverso i suoi interpreti si era andato sempre di più adattando ai bisogni della società medievale.

Tra gli umanisti comincia a emergere un’esigenza sistematica, l’idea che i testi della compilazione giustinianea anziché essere commentati secondo l’ordine in cui erano stati tramandati andassero sottoposti a una rielaborazione sistematica, questa esigenza viene fatta valere nei confronti di quei materiali giuridici comunque forniti dal Corpus giustinianeo. L’attenzione verteva comunque sui testi dati che erano stati tramandati e riscoperti.

Il destino del diritto a partire dalla riscoperta basso medievale delle fonti romanistiche appare, per certi versi, simile a quello della teologia. Il “diritto” designa sia il diritto di Giustiniano sia tutto ciò che dagli interpreti era stato scritto su quel diritto. “Teologia” significa tanto la parola di Dio (Sacre Scritture) quanto le parole che venivano pronunciate su Dio.

Nel ‘600 avviene una trasformazione fondamentale che accomuna entrambe le discipline. Come nella teologia la disputa intorno alle Sacre Scritture e al modo di interpretare cedeva il passo alla teologia razionale, al razionalismo teistico e all’idea di una religione naturale, così in ambito giuridico all’interpretazione dialettica o storica dei testi giuridici tardoantichi si sostituì l’idea di un diritto razionale (giusnaturalismo moderno). La scienza giuridica poteva essere ridotta a scienza dimostrativa.

L’autorità delle Sacre Scritture poteva ancora costituire oggetto di fede, ma per la scienza giuridica non esistevano più “libri infallibili”. Anche per Pufendorf il compito del giurista non è più quello di interpretare testi già dati, ma di scoprire le regole universali dell’agire umano attraverso lo studio della natura umana. Fonte suprema del diritto diventa così la natura della cose: «È la ragione che anche nello stato di natura possiede un criterio di valutazione comune, sicuro e costante, cioè la natura delle cose, che si presenta nel modo più facile e accessibile a indicare i precetti generali della vita e la legge naturale».

I giusnaturalisti eliminano dal loro orizzonte l'interpretatio e la lex acquista un significato diverso: non è più la lex romana positiva, bensì la legge naturale che precede e fonda la stessa legge positiva. Pufendorf ritiene che quel metodo non possa automaticamente essere esteso alle scienze umane. Per Pufendorf il mondo umano appare dotato di una propria razionalità, diversa da quella presente nel mondo naturale. Egli si distanzia quindi da Hobbes, che invece prendeva le mosse dall’unità della conoscenza scientifica e della realtà da conoscere.

Pufendorf infatti si sforza sin dall’inizio di conciliare ragione e volontà; ma a differenza di Leibniz ritiene che il mondo morale abbia una sua peculiarità e che pertanto vada distinto dal mondo fisico. In ciò consiste la sua distinzione tra entia physica e entia moralia. Pufendorf prende le cose naturali nel loro insieme spiegando come se non siano in grado di guidare i loro movimenti secondo un principio da loro stesse poste. All’interno dell’universo è dato soltanto all’uomo la facoltà sia di conoscere la realtà che lo circonda, sia di agire sulla base di una sua libera scelta.

Gli oggetti della natura fisica costituiscono l’universo naturale e sono governati dalla legge immutabile della causalità; ma non esauriscono l’intero contenuto del mondo, dal momento che alle cose gli uomini possono pure attribuire delle qualità «per dirigere soprattutto e per temperare la libertà degli atti volontari degli uomini, nonché per assicurare ordine e bellezza alla vita umana». È la libertà dunque a contraddistinguere la sfera umana. Una libertà che è stata concessa agli uomini da Dio «il quale certo non voleva che gli uomini trascorressero la loro vita senza civiltà e senza moralità alla stregua delle bestie, bensì che la loro vita e le loro azioni fossero temperate da una misura certa di razionalità, cosa impossibile senza gli enti morali».

Perciò Dio ha previsto una modalità d’essere diversa da quella presente nella mera esistenza fisica. Se le scienza naturali si reggono sul principio della causalità, quelle umane trovano il loro fondamento sul principio della libertà. Tale libertà nello stato di natura è illimitata. Essa tuttavia deve essere limitata, pena il permanere in uno stato che è comunque uno stato di miseria, di infelicità e di grande insicurezza; infatti anche se è vero che lo stato di natura è uno stato di pace nondimeno tale pace è assai poco sicura e l’indipendenza reciproca degli uomini degenera assai spesso in conflittualità.

Dallo stato di natura gli uomini devono quindi uscire e lo possono fare perché l’uomo già in quello stato possiede una facoltà sua propria: la ragione. Possono farlo limitando consensualmente e reciprocamente le loro libertà naturali.

Hobbes non distingue a livello metodologico tra mondo della natura e mondo etico, confonde la necessità naturale e giudica e questo lo porta in ultima istanza a ridurre il concetto normativo di obbligo a quello empirico di potere. Sia Hobbes che Pufendorf muovono dall’idea che il diritto si presenti come una limitazione della libertà umana: Hobbes, influenzato dal modello scientifico galileiano, ci presenta una concezione fisicalista della libertà come “assenza di impedimento esterni”, mentre Pufendorf, delimitando il mondo etico rispetto a quello naturale sulla base della distinzione tra entia moralia e entia physica, può giungere a definire la libertà come facoltà intrinseca dell’agire umano. Così formula la prima moderna nozione di dignità umana non prendendo più le mosse da una qualche qualità naturale dell’uomo e neppure dall’idea biblica dell’uomo come “immagine di Dio”, bensì a partire dall’idea della libertà morale dell’uomo.

È questa idea a conferirgli dignità: «La dignità della natura umana, il suo primato sugli altri esseri viventi, esigeva che le azioni umane fossero intraprese secondo una norma certa, senza la quale non sarebbero stati possibili ordine, civiltà e bellezza». L’uomo è l’unico essere in grado di porre autonomamente dei limiti al proprio agire, in ciò consiste la sua dignità: il suo essere libero comporta dei vincoli ed essi non provengono da un’autorità esterna all’uomo, bensì è lui stesso a darsi. Il potere civile è un’istituzione completamente umana, esso trae origine da una serie di accordi stipulati tra gli uomini. Si afferma così uno dei tratti fondamentali dello Stato moderno: la sua laicità. Questi vincoli si presentano come un «comando con cui un superiore obbliga un sottoposto a regolare le sue azioni secondo il suo precetto».

Il giurista sassone quel comando a cui il suddito si sottomette esprime una volontà a cui egli precedentemente attraverso il patto aveva dato il suo consenso. Attraverso questa definizione emergono alcuni elementi di notevole importanza per l’idea della codificazione del diritto. Se il diritto positivo è un insieme di comandi allora ciò significa che esso consiste in una manifestazione di volontà. Concepire il diritto come comando significa intenderlo come espressione della volontà da parte di un soggetto (il sovrano) riguardante altri soggetti (i sudditi). Il volontarismo accredita l’idea che il diritto non sia un dato da analizzare, bensì il prodotto di un’azione volontaria.

Se il diritto è un atto della volontà dell’autorità sovrana l’area di vigenza di tale atto viene a identificarsi con l’area di vigenza di tale autorità. Dal volontarismo scaturisce un modo di concepire il diritto tipico di quella mentalità giuspositivistica per cui diritto e Stato sono connessi in modo inseparabile. Concepire il diritto come comando significa identificare il diritto con una serie di imperativi che vietano determinati comportamenti e che prevedono l’uso di sanzioni quando tali comportamenti si verificano. Il diritto positivo è cioè comando sanzionato, comporta la possibilità di tracciare una precisa linea di demarcazione tra obbligo giuridico e zona non disciplinata dal diritto, tra diritto e morale. Tutte le azioni che non sono espressamente vietate dalle leggi sono permesse.

Nel campo del diritto penale si dispiega completamente il processo di secolarizzazione del diritto, con la netta separazione tra peccato e crimine, la tendenza che si esprime è a circoscrivere e a limitare l’area dei comportamenti sanzionabili rendendo indifferenti quelli che non danneggiano l’interesse del sovrano. L’accentramento dei poteri normativi si accompagna costantemente e strettamente all’estensione dei meccanismi di garanzia e di tutela delle libertà personali.

Le origini giusrazionalistiche della moderna idea di codice: Leibniz giurista

“Codice” deriva dal latino codex che in origine significa tronco d’albero ed è appunto dal tronco dell’albero che nell’antichità si ricavavano tavolette di legno, le quali spalmate di cera servivano da materiale scrittorio. Codex designa la serie di fogli lignei e poi di papiro e di pergamena tenuti insieme in modo da formare un libro. Dalla materia passa a connotare una particolare forma: codice del libro, la quale gradualmente si sostituisce alla forma a rotolo di papiro che il mondo antico conosceva da secoli.

Durante il medioevo è questa la forma libraria che si afferma in modo definitivo e con la diffusione della stampa “codice” acquista il significato di libro manoscritto formato da più fogli cuciti sul dorso in contrapposizione al libro stampato. La prima consistente adozione del codice come forma libraria avviene specialmente in ambiente cristiano con riferimento alla trascrizione dei testi sacri. Il libro in codice diventa l’espressione di una «comprensione autoritativa del testo».

In ambito giuridico è il libro che contiene materiali giuridicamente raccolti insieme prima in forma privata e poi secondo un programma ufficialmente elaborato. Lo scopo è di rendere più facilmente reperibili le norme giuridiche e quindi di agevolare la conoscenza → codici di legge come quelli romani, codice giustinianeo. Essi costituiscono un criterio per l’esistenza dei popoli, che attraverso di essi l’insocievolezza degli uomini si trasforma in socialità. “Codice” viene ancora utilizzato fino alla metà del ‘700 per indicare tutti quei molteplici tentativi di riordinamento del diritto vigente che nel continente europeo preludono alla moderna codificazione del diritto.

Nell’ambito della scienza giuridica ha assunto un senso più ristretto e meglio precisato. Un codice di leggi è un codice che per essere tale deve possedere determinate caratteristiche. È il risultato di un processo storico che costituisce uno dei fenomeni più importanti nella storia della cultura giuridica moderna. I codici moderni costituiscono un modello di organizzazione giuridica alternativo a quello precedentemente esistente. Questo processo storico è geograficamente circoscritto, appartiene in modo specifico alla cultura giuridica dell’Europa continentale.

Oggi “codice” in ambito giuridico un libro di regole con caratteristiche peculiari. Le caratteristiche connesse all’organizzazione in sistema del materiale normativo attengono alla forma del codice, quelle invece che sono riconducibili al diritto posto dallo Stato e in vigore in esso riguardano non soltanto la forma, ma anche il contenuto. I poteri normativi dei corpi intermedi vengono progressivamente delegittimati da un potere politico unico ed esclusivo, diritto, senza mediazioni tra sé e i sudditi. La contemporanea ascesa di un nuovo soggetto sociale, della borghesia, richiedeva un nuovo diritto che rendesse inattaccabile la libertà del singolo e la sua autonomia, sciogliendo l’individuo da quei vincoli feudali a cui era ancora legato, e tutelasse la libera disponibilità della proprietà e dell’iniziativa economica privata; da ciò sorse storicamente tra la fine del ‘700 e gli inizi del secolo successivo la moderna codificazione del diritto.

Questo processo storico è prefigurato da due orientamenti filosofici che affondano le loro radici nella cultura tardoseicentesca e che di solito sono considerati incompatibili: razionalismo leibniziano e il volontarismo pufendorfiano. Il razionalismo giuridico trova la sua più compiuta espressione nel pensiero di Leibniz e in particolare nelle opere della maturità, si contrappone al volontarismo.

Samuel von Cocceji nel De principio juris naturalis unico vero et adaequatio aveva sostenuto che il principio unico e adeguato del diritto era “il comando del Creatore”, Leibniz replica che in tal caso lo stabilire quale sia la volontà giusta in presenza di due volontà contrastanti viene a dipendere soltanto dalla capacità di imporsi: quella che ha più forza sarà anche quella giusta.

Cocceji non riesce a dimostrare che «la volontà del Creatore obbliga la creatura», poiché se quest’ultima si trovasse a disporre di una forza maggiore di quella del Creatore non sarebbe a esso sottomessa. Cocceji aggiunge alla qualità di Creatore l’onnipotenza, il diritto fondato sul supremo potere. Leibniz rimprovera pure a Samuel Pufendorf, obiettandogli che se il diritto deriva esclusivamente dalla volontà dovremmo concludere che «non farà nulla contro giustizia, chi, investito del potere supremo, proceda tirannicamente contro i suoi sottoposti; chi arbitrariamente spogli i soggetti, e li tormenti a capriccio e, torturandoli, li uccida».

Leibniz dice che il diritto naturale rimarrebbe valido anche se Dio non esistesse, ma le spiega in senso esattamente opposto a quello dei suoi interlocutori per sottolineare l’impossibilità di una violazione da parte di Dio stesso delle regole della retta ragione. Il problema che Leibniz si pone è il seguente: «Non c’è dubbio che tutto ciò che Dio vuole è buono e giusto; ma è esso buono e giusto perché Dio lo vuole, o Dio lo vuole perché buono e giusto?». Leibniz risolve il quesito optando per la seconda alternativa: Dio vuole il giusto perché giusto, non il giusto è tale perché Dio lo vuole.

La differenza fondamentale: se si accetta la soluzione leibniziana il volere deve conformarsi a un principio superiore, se invece si opta per la soluzione opposta la giustizia viene ridotta a un fatto arbitrario. Leibniz contesta quella nozione di verità per cui essa verrebbe comunque a dipendere da un “atto di assenso”: chi sostiene ciò non conosce «la differenza che passa tra le verità eterne e necessarie, le quali devono essere le medesime per tutti, e quanto invece è contingente e quanto invece è mutevole od arbitrario».

Per comprendere immediatamente questo ragionamento è illuminante il modo in cui egli discute la celebre formula: “Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te”. La validità di questa formula scaturisce dalla forma razionale e universale che essa esprime. Non ci interessa accertare se la critica mossagli da Leibniz colga veramente nel segno o se, al contrario, già in Pufendorf si ritrovi il difficile tentativo di conciliare volontarismo e razionalismo in una posizione superiore.

Chi muove da una posizione volontaristica ed è consapevole dell’obiezione fondamentale che può essere a essa rivolta cerca sempre una via d’uscita che lo porta inevitabilmente ad avvicinarsi alla posizione opposta. Si potrebbe osservare che vale pure l’inverso, ossia che chi muove da una posizione razionalistica si trova poi costretto a fare i conti con la durezza dei fatti. Se il diritto non dipende dall’arbitrio del volere di nessuno (neppure Dio) su cosa è fondato? Leibniz risponde: «Nelle verità necessarie ed eterne della natura delle cose». E queste verità riposano su basi razionali.

L’atto del volere rappresenta un certo contenuto mutevole e contingente, se esso vuole essere giusto deve conformarsi al punto di vista delle verità eterne e necessarie che sono proprie della ragione. La forma razionale domina sul contenuto volontaristico.