Riassunto esame Etica della comunicazione pubblica, prof. Neri, libro consigliato Teoria - Etiche applicate

Etiche applicate

Etica ed ecologia: agire contro i tempi, tra sistema e creatività

Il “tempo-ora”

Extremus necessitatis casus: della decisione ecologica

Le odierne problematiche ambientali pongono l’umanità in una condizione di lotta contro il tempo. Da un antico timore reverenziale nei confronti del cosmo, siamo passati a un trattamento tirannico al quale sottoponiamo la natura. Per alcuni è addirittura già troppo tardi. Il sistema capitalistico non sembra avere alternative, generando, letteralmente, tonnellate di scorie.

Questo mito crea un’accidia che spinge a non agire, mentre la natura si sta trasformando lentamente in una Wasteland i cui ultimi abitanti saranno ratti e mendicanti. La filosofia deve ristabilire lo spazio della possibilità, sia nel pensiero sia nell’agire. Il capitalismo si è imposto nella storia, favorendo la «riattivazione delle forze mitiche» dalle quali non possiamo affrancarci. La crisi ecologica è opera dell’uomo ed è inutile cercare di resistere ad essa.

L’etica si trova in una lotta contro il tempo e contro chi nega la probabile catastrofe. Si elabora una teoria dell’azione, dove necessariamente si crea un reietto, uno scarto. Se per raggiungere F devo scegliere tra A e B, la seconda chance diviene uno scarto, o anche un potenziale ostacolo. Alla luce di questa teoria, la storia diventa un «cimitero di occasioni sprecate».

Quel che serve oggi è un’etica della sopravvivenza della specie umana. Dove si può trovare un paradigma di un’azione congetturale e reversibile che sappia infrangere il mito dell’irreversibilità del tempo e dell’agire? Farò due esempi: uno da Michelangelo e uno dal pipistrello.

Michelangelo come educatore alla prassi

Michelangelo pensava a se stesso come allo «spirito di un gran martire». La distruzione di un’opera d’arte fa parte del processo di retroversione della formatività artistica, per riprendere il fine della realizzazione e perfino di rovesciarne il risultato. La scultura mutila della Pietà Bandini (1547-1555), presa a martellate dallo stesso artista, è testimonianza del pentimento artistico dell’impulso iconoclasta, occasione di pentimento e improvvisa ispirazione per un nuovo progetto. Giorgio Vasari racconta che fu il servitore Antonio a fermarlo, e che subito dopo andò al lavoro su un altro marmo.

La strategia del pentimento si fonda sull’inserzione, nel paradigma dell’azione, di un anello di retroazione, risalendo verso le ragioni che hanno determinato l’agire. È, a conti fatti, il marchio di un’esistenza mai del tutto risoluta e indecisa. Ogni togliere, scartare e rifiutare genera il sentore di un’alternativa pronta a rivendicare i suoi diritti. Come nella Monna Lisa di Leonardo, dove ai raggi x è possibile vedere i disegni preparatori, i pentimenti e le trasformazioni, lo stesso avviene in una vita che possa dirsi “riuscita”.

Un nuovo principio dell’agire etico potrebbe essere il seguente: agisci in modo che ogni tua azione sia sempre potenzialmente reversibile. Chi ben agisce è un attore rivolto all’indietro, capace di mettere in discussione la propria prassi.

Il principio del pipistrello

Il pipistrello ha una strategia di volo e di caccia usando una sorta di sonar biologico. Gli ostacoli sono avvertiti mediante la ecolocalizzazione, ovvero «orientamento sonoro». Trasferendo questo principio all’uomo, ogni azione scelta deve essere costantemente rivedibile sulla base delle conseguenze avvertibili. L’altra opzione dev’essere sempre alla portata della gente.

Azione e retroazione sono aspetti imprescindibili nella teoria dell’etica dell’agire. L’espressione “ritornare sui propri passi” nasconde un grande principio etico: in essa si cela il pentimento, il senso di responsabilità e la coscienza della possibile colpevolezza.

Religione e sensibilità per la sofferenza degli animali

Nel suo sermone, Sydney Evans, profetizzava la prospettiva di un’unità di tutto il genere umano, caratterizzata dal dialogo interreligioso. Sir Francis Younghusband, fondatore del Congresso Mondiale delle Fedi, ha allargato questa totalità a tutte le creature viventi, onorando e celebrando tutte le altre creature del pianeta.

Si può obiettare che ci sia poco da celebrare, visto che in molte parti del mondo gli animali vengono trattati crudelmente per profitto, sport o altro. Forse pensiamo agli animali come oggetti a nostra disposizione, non riconoscendoli come soggetti portatori di valore proprio. Il punto centrale è che celebrare implica riconoscere l’importanza e il valore di ciò che è fuori di noi. E questo è il primo grande tema di molte religioni: la celebrazione della vita. Il secondo è la riverenza per la vita, ma non intesa come “rispetto”, ma come esperienza di valore, capace di generare umiltà. Riverire significa riconoscere la potenza che dona la vita a tutti, compresi gli animali.

Le religioni spesso parlano di unicità dell’essere umano, tralasciando però che siamo anche gli unici ad essere violenti. Siamo capaci del meglio, ma anche del peggio. Siamo la “specie al servizio” e non la “specie dominante”. Altro tema è la compassione per la vita. William James sostiene che la religione è l’ossigeno della moralità. La specie umana è difficilmente toccata dalla compassione. La religione può fornire delle risorse. Dobbiamo essere empatici anche contro il nostro interesse.

La religione, al suo meglio, può aiutare a liberarci e a guardare oltre noi stessi, oltre i nostri desideri, rientrando in contatto con tutte le creature. Esistono casi, invece, dove le religioni ci sottomettono all’“umanismo”, dove i desideri e i bisogni degli uomini sono il fine di tutto il creato.

Spesso i capi religiosi parlano come se gli animali non esistessero, come se l’unica specie importante fosse l’uomo. Anzi, spesso limitano il senso di riverenza per gli animali a qualcosa di infantile e irrazionale. Spesso la risposta che danno è «gli esseri umani vengono prima», ergo «soltanto gli umani contano davvero».

Se per i religiosi la questione animale è un tema modesto, per altri, dal punto di vista morale, è uno dei maggiori problemi di oggi. Ci sono molti studi che dimostrano che i mammiferi provano dolore quanto noi, e questo non può non portare a maggiore responsabilità.

Nel Trattato europeo di Amsterdam (1999) gli Stati membri si sono accordati sul riconoscere gli animali come essere senzienti, rispettando però i riti religiosi. Così la religione è diventata motivo per rispettare il benessere degli animali. Oltretutto certa stampa religiosa, come “Zenit”, deride continuamente riti religiosi effettuati sugli animali, come i funerali, cosa che, in termini cristiani, è del tutto giustificabile.

Ci sono anche tentativi di equiparare la caccia ad una “religione”, con tanto di rituali e lingue proprie.

La mia [dell’autore] Chiesa (Anglicana) ha tradito la causa animali. Una mia lettera è rimasta senza risposta dalle autorità, e dieci vescovi ha votato a favore della caccia. Dobbiamo accettare il fatto che le nostre tradizioni religiose spesso rappresentano una via per gli interessi personali degli umani. Ciò che conta è non diventare persone mediocri, egoiste e senza cuore, che non sanno vedere la sofferenza altrui.

Si può perdere la speranza negli esseri umani ed è difficile essere ottimisti per la loro sensibilità morale. Ma abbiamo bisogno di una visione spirituale per ridarci la speranza, e solo la religione, al suo meglio, ce la può offrire. Si avverte l’urgenza di un dialogo tra credenti e tra chi opera per proteggere gli animali. Ci sono molte persone che hanno a cuore gli animali ma non hanno sostegno dalle autorità religiose, nonostante i loro obiettivi siano coerenti con gli insegnamenti religiosi.

Zoopolis. Una sfida per la bioetica animale

Alle origini della bioetica

Come “padre” della bioetica si è soliti indicare l’oncologo Van Potter, ma fu lo psicologo Fritznell’incontro tra cultura scientifica e umanistica. Jahr, nel 1927, a delinearne il campo di indagine. Il suo studio contribuisce ancora oggi per il suo sviluppo nel futuro. Enuncia un’esigenza di superare la morale antropocentrica verso un’etica bios. Già alcune teorie di psicologia allargarono il campo di studi al mondo animale e vegetale. Sfruttando i dati scientifici bisogna fondare un’etica morale nei confronti di tutti gli esseri viventi, passando dalla “biopsicologia” alla “bioetica”.

Determinante, nella transizione, è la capacità umana di provare compassione per gli altri esseri. Frequenti i rimandi alla cultura orientale e all’induismo, ma poco presi in considerazione per l’antropocentrismo del pensiero occidentale. Secondo Jahr il comandamento biblico «non uccidere» era rivolto anche verso gli altri esseri viventi, dal quale deriva “l’imperativo bioetico”: «rispetta ogni essere vivente come un fine in sé e trattalo, se possibile, come tale!».

Principio che non prevede reciprocità (animali e piante non reciprocano), ma ciò non diminuisce la sua forza. Solo l’uomo, in qualità di “agente morale”, ha dovere verso gli altri esseri viventi. La clausola «se possibile» evidenzia il carattere inevitabilmente relativo e contestuale dei nostri obblighi morali. Jahr coglie la portata innovativa della sua riflessione, che fa cadere le barriere tra discipline scientifiche e filosofiche, dimostrando la pertinenza delle riflessioni filosofiche in campi apparentemente estranei (biologia, psicologia, etologia, ecologia).

I nuovi orizzonti della bioetica

Per la Dichiarazione di Barcellona (1998), con quattro regole per la “rivoluzione biologica”: autonomia, integrità, dignità e vulnerabilità. Importante è dignità, intesa come proprietà in virtù della quale gli esseri hanno uno statuto morale. Il concetto di dignità è vario nelle culture, e nella carta rimane volutamente vago per comprendere tutti gli esseri viventi. Ma per riconoscere la dignità occorre razionalità o sensibilità?

Nella Dichiarazione si parla che gli esseri umani hanno dei doveri verso «la parte non umana della natura vivente». Per integrità si intende una vita degna, nella dimensione mentale e fisica, senza interventi esterni. La vulnerabilità si riferisce a soggetti fragili e deboli, estendibile quindi a tutta la natura. Nella parte conclusiva della Dichiarazione si legge che le idee regolatrici non sono limitate all’uomo, ma alla natura tutta, facendo della bioetica un’etica per il mondo vivente.

Come riconoscere la dignità degli animali?

Riconoscere dei doveri verso gli animali non implica riconoscerne la soggettività. Infatti, potremmo legiferare sul benessere degli animali negli allevamenti per diminuirne le sofferenze, ma senza riconoscerne la dignità. Attribuire dignità agli animali significa riconoscerne i caratteri biologici, le specificità come agenti morali e per questo tutelarli a livello legislativo.

Martha Nussbaum ritiene possibile postulare una dignità per ogni essere, definita in termini differenziati, con parametri peculiari. Tra umano e non umano la dignità sarà certo diversa, ma il fondamento dovrà essere il valore intrinseco, l’integrità dell’individuo, le capacità di cui è portatore. È un concetto più ricco di quello di “benessere”. Guardando in questo modo l’animale, si “prendono sul serio le differenze”. Così non solo si evita all’animale di soffrire, ma gli si consente di “prosperare”. Quest’idea però rimane irrisolta, a causa del conflitto tra un’utopia animalista e il realismo politico.

Un approccio che sia insieme umanistico ed ecologico potrebbe riconsiderare il rapporto uomo/biosfera e di comprendere che la nostra storia sia segnata dal rapporto con l’ambiente. È la sfida di Sue Donaldson e Will Kymlicka in Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights. La base del volume è la consapevolezza dell’alterità animale e della sua importanza nell’evoluzione umana. Su questa base, è possibile riconoscere gli animali “cittadini”? Si devono superare i modelli etici tradizionali, quali il welfarismo e il rightismo, ponendo la questione animale come centrale nella comunità politica e nell’idea di cittadinanza.

Le modeste vittorie sul benessere animale non hanno avuto un corrispettivo nello sfruttamento animale, specie per le carni e per la ricerca, che, anzi, è peggiorato. Delle riforme, in questo quadro, legittimerebbero piuttosto la schiavitù. È un’estrema tesi sostenuta da Gary L. Francione, che porterebbe all’estinzione animale. In Zoopolis, invece, si vuole superare tutte queste etiche, che non hanno mutato il sistema dello sfruttamento. Un vero mutamento si avrà solo se adotteremo una morale che connetta il trattamento degli animali con i principi dei diritti umani.

Il welfarismo riconosce il benessere animale, ma lo subordina gerarchicamente all’essere umano, in quella che viene definita “etica della biocultura”. L’approccio ecologico si concentra sulla salute degli ecosistemi, ma non alla sorte degli animali in quanto individui. Queste teorie hanno dei deficit. Il welfarismo perché riterrà sempre preminenti gli interessi umani, l’ecologismo perché anteporrà sempre la difesa dell’ambiente alla difesa della vita animale.

Gli Autori, alla prospettiva dei diritti animali riconoscono che essa considera gli animali come detentori di alcuni diritti morali fondamentali, che non possono essere sacrificati né per il benessere umano né per la salute degli ecosistemi. Si tratta di una premessa accettata dagli Autori, in quanto estensione alla concezione dell’eguaglianza morale. È però rimasto marginale a livello politico e di pubblico, sia perché c’è una visione ancora antropocentrica e sia per interessi economici.

Il punto cruciale è l’impostazione della teoria, basata su «diritti universale negativi», come la tortura, trascurando i «doveri relazionali positivi». Le visioni di filosofi animalisti come Peter Singer e Tom Regan, hanno indubbiamente il merito di identificare un corpus di diritti degli animali, ma hanno trascurato la ricchezza delle relazioni interspecifiche. La tesi di Francione propone addirittura l’estinzione programmata degli animali domesticati.

Per Donald Van de Veer dovrebbero esistere solo gli animali selvatici, che non hanno nessuna relazione con gli umani. Non si proteggerebbero gli animali dentro la società umana, ma dalla società umana, perdendo le positività delle relazioni. Gli Autori rilevano che la non interferenza sia appropriata per gli animali selvatici, ma è inadeguata nei casi di interdipendenza ormai millenaria, dove sono stati acquisiti doveri positivi nei loro confronti.

Una naturalizzazione della cittadinanza

Gli Autori vogliono estendere al mondo animale il concetto di cittadinanza. È la sfida che oggi deve affrontare il liberalismo, ovvero integrare i diritti fondamentali individuali con i diritti differenziati. Nella “comunità” esistono i diritti degli immigrati, rifugiati, disabili e via dicendo, in base al loro status e alle relazioni. Secondo gli Autori, gli stessi processi politici che differenziano la cittadinanza in base ai diversi gruppi umani, dovrebbero essere applicati agli animali.

Gli animali selvatici devono aver garantito il diritto di vivere liberi e che il loro habitat non venga occupato dagli umani. Gli animali opportunisti sinantropi (gabbiani, uccelli migratori) devono avere un diritto di “residenza”. Gli animali affettivi devono essere considerati membri riconosciuti della vita della comunità, dove non sono soggetti passivi, ma dove vengono socializzati e protetti in un quadro di reciprocità di diritti e doveri. L’idea di contrastare la teoria dell’estinzione delle specie domestiche, e di includerle come cittadini. Gli Autori lo fanno mettendo in risalto le complessità delle diverse relazioni tra specie, spesso ignorata nella letteratura animalista.

Il progetto di Zoopolis può sembrare originale, ma non è utopico. Include il pensiero di ecologisti, animalisti e zoofili, e riprende la costruzione della comunità interspecifica delineata in Animal’s Rights (1892) di Hanry Salt. Anche Aldo Capitini ipotizzava una comunità ispirata alla nonviolenza dove umani e non umani convivono pacificamente e collaborano.

Il dubbio che nasce è però il rischio di antropomorfizzazione dei diritti animali, che rischia di far smarrire il tema dell’alterità animale. Dalla polis si passerebbe a una zoopolis. Gli antichi, con più profondità, parlavano di kosmpolis, dove l’universo è di tutti e ogni essere contribuisce all’armonia del tutto. Fare degli animali “agenti” simili a noi, rispetta davvero la loro alterità?

Un’etica interspecifica della cura

Gli animali hanno un’“agentività” e una soggettività