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Riassunto esame bioetica, prof. Gensabella, libro consigliato Paradoxa. Etica della condizione umana, Pessina

Riassunto per l'esame di bioetica della prof.ssa Gensabella, basato su appunti personali del publisher e studio autonomo del libro consigliato dal docente Paradoxa, Pessina, dell'università degli Studi di Messina - Unime. Scarica il file in PDF!

Esame di Etica e bioetica docente Prof. M. Gensabella

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ESTRATTO DOCUMENTO

vissuto della malattia e nelle relazioni di cura. Secondo Nussbaum

l’emozione si differenzia dalla semplice sensazione e dagli stati

d’animo perché hanno sempre un oggetto intenzionale, sono dirette

verso qualcosa. Ma le emozioni sono primariamente sensazioni,

quindi rientrano nell’ambito del soggettivo, sono personali.

Comprendiamo e partecipiamo delle emozioni altrui sempre e solo

tramite il riferimento alle nostre emozioni in situazioni analoghe. Si

può cercare di descriverle ma resteranno sempre inaccessibili a

chiunque altro. Avvengono per cause indipendenti dal soggetto e

ciò significa che non ne siamo responsabili. La ragionevolezza di

un’emozione dipende dalla verità della credenza ad essa sottesa,

ma anche dal contesto e dalla sua intensità. Le emozioni sono molte

e ve ne sono anche di positive come la gioia, la compassione o il

piacere. Mostrano come nella condizione umana coesistano fragilità

e grandezza. Sembrano avere la funzione di incitare l’uomo ad agire

in un determinato modo: alcune, come paura e disgusto, fungono

da campanello d’allarme per un probabile pericolo, altre dispongono

ad agire (ira), ecc. Segnalano ciò che può essere utile e quindi da

perseguire, e ciò che può essere dannoso e quindi da rifuggire.

Spesso l’emozione lascia uno strascico che rischia di renderci

dipendenti dall’esterno, in balìa dei condizionamenti che spesso

creiamo noi stessi. Saremo magari restii a parlare o agire nel timore

di sbagliare. Pensiamo a come le stesse cose, le stesse azioni o gli

stessi atteggiamenti altrui suscitino in noi emozioni e reazioni

diverse a seconda del nostro umore. La libertà non si esercita nel

momento dell’emozione, determinata dall’esterno, ma si esercita

nel momento in cui scegliamo di agire con consapevolezza, avendo

compreso e valutato ragioni e adeguatezza delle emozioni e

soprattutto delle motivazioni e dei valori in gioco.

Non è l’emozione a fondare il valore ma può essere la

consapevolezza di un valore a suscitare l’emozione. Se quando si

tratta di questioni fondamentali per la nostra vita non possiamo

decidere in base alle emozioni, ciò è ancora più rilevante nel

momento in cui subentra la responsabilità, anche sociale, nei

confronti della vita di altre persone. L’emozione della vergogna

emerge nel momento in cui ci confrontiamo con un altro essere

umano: esplicitamente quando ci sentiamo colti dal suo sguardo o

implicitamente quando pensiamo a quello che potrebbe pensare di

noi. Siamo soliti legare la vergogna a una colpa, ad una mancanza

di cui siamo responsabili o a un modo di comportarci. Ma la

vergogna, come nel caso delle persone malate o con disabilità, può

derivare anche da uno stigma sociale e dall’umiliazione che deriva

dall’essere posti e considerati ad un livello più basso rispetto agli

altri in termini di dignità umana. La normalità costituirebbe il

tramite attraverso il quale ci proteggiamo da turbamenti e

sconvolgimenti. Potremmo vergognarci perché non ci sentiamo

all’altezza dello standard di normalità, dimenticando però che la

normalità della condizione umana è quella di essere grande e

fragile allo stesso tempo, soggetta a malattia e dipendenza. A volte

la vergogna subentra perché facciamo fatica ad accettare una

condizione di bisogno, di dipendenza, perché rifiutiamo la nostra

stessa condizione umana. Tale rifiuto è alla base di un’altra

emozione, il disgusto. Ci disgusta ciò che, nella nostra cultura,

abbiamo imparato a ritenere disgustoso. O possiamo provare

disgusto per le condizioni e gli stili di vita di alcune popolazioni,

perché molto lontane dai nostri canoni di igiene. Alla base del

disgusto e della vergogna spesso c’è anche la paura della

vulnerabilità della condizione umana. Così può disgustarci una

persona che non è più in grado di mangiare con le posate, un corpo

menomato o il comportamento di una persona con malattia

mentale. Il disgusto diventa una sorta di barriera che ci tutala dal

confronto con una realtà scomoda. Alla base del nostro disgusto vi è

il rifiuto e la paura della nostra condizione umana di debolezza.

Il valore della vita umana va ben al di là della produttività,

dell’efficienza: la vita di una persona sulla carrozzina o di un

bambino con ritardo mentale vale quella di chiunque altro. Il

compito della società è di mettere ogni uomo nelle condizioni di

trovare la speranza di riscoprire nella propria condizione,

nonostante difficoltà e sofferenza, il proprio valore. Ogni persona,

nei momenti difficili, ha bisogno di vedere il proprio valore di essere

umano nello sguardo dell’altro. In situazioni di grave disabilità, di

sofferenza, di dolore, il prendersi cura manifesta il valore della

persona e può contribuire a creare le condizioni perché si ritrovi

speranza e fiducia nel proprio valore. In qualche modo ci guardiamo

e conosciamo tramite lo sguardo altrui e ciò significa che abbiamo

bisogno di trovare negli altri un riconoscimento di noi stessi. Quanto

una persona si sentirà accettata dagli altri, riconosciuta nel suo

valore di persona umana, valorizzata nelle sue qualità, tanto più

riuscirà ad accettare se stessa e la sua condizione. È quanto anima

il modello sociale della disabilità, per il quale essa non dipende dalla

persona ma è causata dall’atteggiamento della società, dalla

mancanza di integrazione dell’individuo al suo interno. Le credenze

imparate in età precoce si radicano a fondo e liberarsene richiede

un pesante sforzo. Le emozioni possono permanere anche dove

siano cambiate le credenze o si riconosca che quell’emozione è

irragionevole. Le ragioni porteranno ad agire in un modo che può

essere contrario a quello che l’emozione ci suggerisce. Non

possiamo impedirci di provare certe emozioni in determinate

situazioni, ma possiamo controllare e modificare il modo di reagire o

agire nella situazione. Nella relazioni di cura, personali o

professionali, le emozioni possono essere facilitatori o barriere, fino

a diventare fattore ambientale negativo. Solo un giudizio sulle

situazioni e i beni in gioco permette di stabilire qual è la cosa giusta

da fare, soprattutto dove è in gioco la responsabilità nei confronti

della vita umana.

Disabilità e teoria della giustizia – Francesca Viganò

Esiste una varietà di fattori che possono spingere le persone a

prendersi cura degli altri, ma le singole scelte non hanno tutte lo

stesso valore morale. Elizabeth Wolgast individua come problema

fondamentale quello della rappresentanza morale, osservando

come esistano ruoli e professioni per svolgere determinate azioni

perché si ritiene che quelle azioni debbano essere compiute.

Tuttavia, le azioni che competono ad una persona in relazione al suo

ruolo o alla sua professione non sono buone azioni, ossia compiute

da un uomo buono, ma azioni buone compiute per i doveri connessi

allo svolgimento di una professione o a un determinato ruolo. La

responsabilità di certe azioni aumenta in relazione alla libertà di cui

disponiamo nel compierle. L’elemento rilevante per valutare la

giustizia di azioni che costituiscono anche professioni, come il

prendersi cura, è la conformità morale dell’azione al fine che essa si

pone. È la finalità dell’azione a giustificare che il prendersi cura

diventi una professione. Kant sostiene che l’intenzione è

fondamentale, tanto che se la volontà non vuole il dovere per il

dovere, ma agisce per altri fini, l’azione è immorale. Una persona

può prendersi cura di chi ha bisogno per il proprio interesse

personale (guadagno) o perché desidera essere caritatevole nei

confronti del prossimo: agire così significa agire conformemente alla

morale, ma non agire in modo morale (non siamo di fronte ad

un’azione buona). Scheler mette in luce come Kant tratti il tema

dell’amore in modo astratto: il bene che deve essere compiuto è

solo quello della conformità al dovere, mentre l’amore per la

persona concreta sarebbe fonte di una patologia morale dell’azione.

Scheler contrappone l’amore del bene all’amore della persona per

la persona. L’amore segnato dalla moralità non è l’amore del bene,

ma l’amore della persona per la persona medesima. L’amore

assoluto non dipende dal possibile mutamento delle proprietà, delle

attività della persona. Lo stesso discorso vale per la disabilità: la

cura non può essere vincolata al fatto che la persona possieda o

meno certe qualità, anche perché dove queste mancano c’è

maggior bisogno di cura. La persona rappresenta il fine dell’amore

con valore morale ed è in riferimento a questo fine che è possibile

giustificare le professioni che consistono nella sua cura. È

necessario porre in primo piano il valore professionale di chi offre

assistenza. Il rapporto tra operatore sociosanitario e paziente non

può essere di amicizia, poiché la ragione che spinge a scegliere un

certo professionista è legata alle competenze che questo può

offrire. Il professionista, nello svolgimento della propria attività, ha

delle responsabilità e il suo compito comporta azioni con rilevanza

morale. C’è una dimensione relazionale ed etica del rapporto tra

professionista e chi ha bisogno di assistenza.

La disabilità è un segno della differenza esistente tra gli uomini, ma

la percezione di questa diversità interpella anche l’uguaglianza. Gli

uomini sono diversi per i loro caratteri personali, per le diverse

condizioni sociali e culturali in cui vivono. L’uguaglianza che si

afferma è un’uguaglianza di fatto, perché rinvia alla condizione

umana di esseri terresti che ci accomuna. Hannah Arendt sosteneva

che la condizione umana è costituita tanto dalle condizioni

dell’esistenza legata alla terra dove l’uomo ha iniziato a vivere,

quanto da quelle prodotte artificialmente dallo stesso uomo. La

disabilità si profila come una possibilità intrinseca nella condizione

umana. Uguaglianza e differenza non sono aspetti incompatibili,

anzi sono le condizioni di possibilità delle relazioni umane. Gli

uomini sono diversi e non possono essere trattati allo stesso modo.

La dignità rinvia al valore intrinseco di ogni essere umano e

comporta come conseguenza il riconoscimento dei diritti che

spettano alla persona e il dovere del rispetto nei suoi confronti. Kant

distingue tra rispetto e gli altri sentimenti: il primo, che si riferisce

sempre alle persone e mai alle cose, è l’unico sentimento morale e

non dipende da inclinazioni personali, simpatie, ecc. Così le persone

con disabilità vanno rispettate non per la loro situazione, ma perché

sono persone: a cambiare possono essere le emozioni. Il rispetto,

per essere esercitato, richiede la conoscenza di ciò che si ritiene

rispettabile: non tutte le culture accettano il contatto corporeo ad

esempio. L’operatore sociosanitario opera un vero e proprio sforzo

conoscitivo si muove tra competenza tecnica e comprensione intesa

come capacità di capire le ragioni dell’altro e le motivazioni che si

celano dietro ad una richiesta.

La giustizia non può essere intesa in termini formali. La teoria di

Rawls è da interpretare in due sensi. MORALE - l’inviolabilità della

persona, garantita dalla giustizia, non può essere subordinata al

bene della società; Epistemologico. L’idea di una priorità della

giustizia sul bene è accettabile solo se con questa espressione si

intende affermare che i diritti umani sono gli obiettivi che la

giustizia è chiamata a realizzare: così è corretto rivendicare

l’assoluta indipendenza dei diritti umani da leggi positive o autorità

politiche. La perdita del diritto umano coincide con la perdita di ogni

relazione umana e della possibilità di azione politica, comportando

secondo la Arendt, il venir meno di caratteristiche essenziali per

una vita pienamente umana. Le singole comunità e le persone che

ad esse aderiscono si ispirano a concezioni globali del bene, che

possono permettere una piena realizzazione personale, mentre la

politica non prescrive azioni né impone comportamenti da seguire o

criteri di giudizio da adottare a partire da una certa prospettiva

morale. L’irriducibilità della politica all’etica garantisce l’autonomia

della politica in merito alla gestione dello spazio pubblico, ma ciò

significa attribuire all’etica un orizzonte più ampio di quello della

politica. Non è sufficiente affidarsi ai sentimenti di pietà ispirati

dalle condizioni in cui possono trovarsi le persone con disabilità:

non bastano a giustificare il dovere di intervento dello stato.

Si tende a rappresentare l’intervento di cura come sacrificio di una

maggioranza sana a favore di una minoranza con disabilità. La

mancata considerazione delle diversità personali può generare

effetti anti-egualitari, e ciò per l’ovvia ragione che una

considerazione uguale per tutti può richiedere un trattamento molto

diseguale a favore di chi si trova in svantaggio. Ammettere le

differenze tra gli uomini non significa negarne l’uguaglianza nella

dignità. Il vero problema non è mettere a disposizione la stessa

quantità di risorse per tutti, quanto garantire alle singole persone

condizioni tali che le risorse loro destinate possano essere

impiegate: oltre al supporto finanziario anche la costruzione di

rampe per l’accesso ai luoghi pubblici per persone su sedia a

rotelle. Il modello di giustizia più appropriato è quello della giustizia

distributiva che ha il compito di distribuire le cose in maniera

proporzionale. Il modello del tutto a tutti non funziona.

La dignità personale giustifica il valore dell’uguaglianza, da cui è

motivato anche il dovere della giustizia. Interventi e politiche a

sostegno delle persone con disabilità non possono essere viste

come politiche per persone disabili, quasi si trattasse di una

categoria dell’umano, ma devono piuttosto essere pensate come

politiche per tutti. Nozick esclude che lo stato debba provvedere a

ridistribuire il reddito, a riequilibrare le condizioni sociali o ad

operare interventi a favore di persone che vivono in condizioni di

svantaggio. Secondo l’impostazione contrattualista lo stato agisce

in sostituzione del cittadino, ma così i provvedimenti messi in atto

dallo stato non conservano la virtù morale che la medesima azione

avrebbe se compiuta dal singolo. La soluzione si ha nel momento in

cui si pensa allo stato come espressione della natura

essenzialmente sociale dell’uomo: le azioni dello stato sono

estensioni di quelle individuali ma non le sostituiscono e al tempo

stesso non le escludono. Emerge circolarità tra le azioni dello stato

e quelle dei cittadini in cui le azioni giuste del primo riflettono la

bontà delle scelte dei secondi, così come le azioni virtuose dei

cittadini possono essere alimentate dalla giustizia dello stato.

Singolarità e universalità nel linguaggio dei diritti umani –

Elena Colombetti

Oggi sembra che l’unico linguaggio veramente universale sia quello

scientifico. Il trionfo della razionalità scientifica e tecnica è

accompagnato da perdita di senso. La realtà non può che essere

letta secondo una successione o una composizione di stati di fatto.

L’umano si risolve nella sua descrizione biologica e la sua libera

iniziativa diventano qualcosa di assolutamente privato.

Nella società contemporanea da un lato si parla di pluralismo,

dall’altro di globalizzazione. Il primo implica la presenza di

differenze. Affermare la legittimità di una pluralità di identità

culturali e di approcci al mondo dei valori, richiede la negazione

dell’opposizione di diritto tra le culture. Il pluralismo può essere

difeso e promosso solo se si trova la strada per riferirsi a un

orizzonte che accomuni tutti, mentre diventa una maschera per il

suo opposto, per l’uniformità. La dimensione del villaggio globale di

McLuhan porta all’appello alla responsabilità comune e al dovere

dei Paesi ricchi di attuare una politica a favore delle popolazioni più

povere. Il villaggio globale richiede il riferimento a un universale. Le

discipline specialistiche offrono strumenti preziosi per l’analisi della

situazione e la programmazione dell’azione politica, ma da sole non

possono nulla. Il depotenziamento della solidarietà tra uomini

sottrae alla politica culturale e sociale i propri spazi, affidando la

gestione di ogni ambito umano a meccanismi di mercato globale.

La questione della disabilità non può risultarci antropologicamente

estranea e ritenere che si tratti di una questione privata è un errore

che va smascherato e discusso. L’adesione alle diverse dichiarazioni

dei diritti umani è il frutto di quello che oggi chiameremmo

overlapping consensus, cioè il riconoscimento di elementi comuni a

diversi sistemi valoriali, benché diversamente giustificati e fondati.

Ad esempio il modo con cui ognuno concettualizza la realtà, la

interiorizza e la esprime, deriva da una comunità che lo precede.

Ricevere il linguaggio permette di comprendere in modo umano il

mondo. Analogamente i diritti umani possono veicolare

contenutisticamente qualcosa di accettabile ed esprimibile nelle

diverse culture solo se manifestano un aspetto dell’esperienza da

tutti riconoscibile. Bisogna valutare, ed eventualmente ricondurre, il

riferimento ai diritti all’espressione di aspetti strutturali della

condizione umana. Prima si riconosce una qualità propria dell’uomo,

poi si passa alla formulazione di un diritto, cioè al riconoscimento di

ciò che è necessario per preservare quella qualità. In alcuni Paesi

bisognerà garantire un guadagno sufficiente alle famiglie senza che

sia necessario mandare i bambini a lavorare; ovunque gli edifici

scolastici dovranno essere accessibili a ipovedenti, a chi è su una

sedia a rotelle, ecc. I diritti umani sono universali perché attengono

alla struttura stessa dell’essere umano e non perché di fatto da tutti

riconosciuti.

Quando parliamo di diritti e riflettiamo sulle diverse sfere del vivere

umano, il più delle volte assumiamo una posizione atomistica, cioè

riflettiamo su un essere umano astratto, privo delle relazioni che ne

intessono l’identità e che sono parte ineliminabile della sua

condizione. Se parte della condizione umana è costituita dalla

dimensione sociale, per comprendere l’uomo dovremo considerare

le relazioni più significative che lo caratterizzano nella loro

concretezza. Le diverse forme di atomismo sembrano avere come

presupposto il riconoscimento di una fondamentale uguaglianza tra

le persone e di un loro paritario partecipare al gioco sociale. Ma

pensare gli esseri umani come singole unità che si autodeterminano

e poi si coordinano nella società, significa pensarli in un’ottica di

competizione. La forza contrattuale può essere determinata da

potere d’acquisto o dai voti a chi determina le politiche sociali, però

si perde la protezione e la promozione di tutti coloro che sono

sprovvisti di tale forza. Il secondo possibile fraintendimento del

riferimento ai diritti deriva dalla loro concezione sul modello dei

beni commerciabili. Il problema si dà quando le carte dei diritti dei

malati, o del bambino o delle persone con disabilità sono pensate

sul modello delle carte dei consumatori. Tali documenti dovrebbero

definire le esigenze specifiche delle persone con disabilità

nell’orizzonte condiviso della condizione umana. Il contratto sociale

relega la tutela dei diritti fuori dal pacchetto di beni fondamentali

riconosciuti come tali dalla comunità dei contraenti (adulti sani,

competenti). Un altro errore è l’idea per cui la dignità umana deriva

dalla nostra capacità morale, considerata indipendentemente dal

nostro appartenere al regno animale. Così potremmo perdere di

vista che la nostra è una dignità che non potrebbe essere posseduta

da chi non sia mortale e vulnerabile.

Il riferimento alle capacità parte dall’idea che occorra individuare

criteri che mettano al centro un concetto di uguaglianza che sappia

davvero farsi carico delle differenze individuali. Il vero obiettivo è

ciò che gli individui possono riuscire a fare o ad essere utilizzando

anche i beni primari e le risorse. Nell’organizzazione sociale e

politica è importante considerare tutte quelle differenze che

determinano una diversa trasformazione delle risorse in capacità. I

diritti andrebbero intesi come diritti alle capacità (ben nutriti, buona

salute, avere una casa, ecc). Nussbaum sottolinea come il

riferimento alle capacità permetta di diversificare gli interventi sulla

base dei bisogni reali, con una visione della giustizia che non astrae

dalla concretezza della situazione. In questa linea le capacità

devono essere intese come fondamentali (hanno tutte la stessa

importanza) e individuali (devono essere verificate sul singolo

essere umano preso in se stesso e non in funzione del gruppo).

Bisogna individuare le regioni o sfere dell’esperienza in cui ogni

essere umano è coinvolto e in cui è chiamato a compiere alcune

scelte. Da queste sfere di esperienza è poi possibile ricavare una

lista di capacità proprie dell’essere umano. Nella lista delle capacità

proposta dalla Nussbaum (sfere della vita, della salute, dell’integrità

fisica, dell’immaginazione, ecc) la ragion pratica ha un ruolo

centrale, perché è ciò che dà forma a tutte le altre sfere

dell’esperienza. Di fatto, un’azione è umana in quanto è compiuta

secondo la ragione. Tra le capacità bisogna però distinguere dei

livelli: ci sono capacità fondamentali che costituiscono una sorta di

equipaggiamento innato, ed è a partire da queste che può

sviluppare capacità più avanzate. L’obiettivo è quello di mettere le

persone nelle condizioni di sviluppare le capacità di essere e di fare,

lasciando poi alla loro scelta l’utilizzo di tali capacità, la

trasformazione in un effettivo funzionamento. In ambito di politiche

sociali si tratta di prendere le misure opportune perché ognuno

possa utilizzare le capacità proprie dell’uomo. Sen si propone di

realizzare un’uguaglianza delle capacità, la Nussbaum considera

che le differenze individuali rendono utopico che ognuno possa

possederle in uguale misura. L’assenza delle capacità interne non

dice parimenti dell’assenza di un essere umano, ma della mancanza

di condizioni necessarie all’esercizio di alcune funzioni. Nella misura

in cui la condizione di salute e di sviluppo lo renda possibile, la

giustizia esige di cambiare le situazioni che impediscono la soglia

minima di capacità di cui parla la Nussbaum. Lo sforzo necessario

per ottenere tale livello minimo quando una o più capacità sono

inferiori ad esso, è giustificato perché per il fatto stesso di essere

alla presenza di un essere umano tale capacità dovrebbe esserci.

Ciò vale per tutte le capacità della lista. La proposta della

Nussbaum è strutturata all’interno di un paradigma liberale:

l’obiettivo non è indicare alle persone cosa fare, ma metterle in

grado di fare, lasciando poi al singolo la scelta di trasformare la

capacità in funzionamento. Occorre tornare a guardare

contenutisticamente l’umano per imparare a leggere e a

comprendere la sua condizione.

Da un lato il riferimento alle capacità offre la giustificazione dei

diritti fondamentali in quanto partono dal riconoscimento di alcune

caratteristiche proprie degli esseri umani; dall’altra i diritti

sottolineano la normatività di tali caratteristiche. Bisogna cogliere le

differenze nella prospettiva della comune appartenenza all’umano,

perché sia veramente rispettata l’uguaglianza. Poi bisogna

affermare che la struttura della persona non sta in quelle differenze.

Le capacità possono essere soggettivamente percepite come

normative solo in una prospettiva etica in prima persona. Le

capacità altrui richiedono l’impegno di tutti proprio perché sono di

ciascuno, e lo sono in quanto dicono della comune condizione

umana. La difesa e la promozione dell’altro è legittima perché i suoi

diritti sono i propri.

Barriere della mente e barriere del corpo - Adriano Pessina

Esiste un nesso tra l’io sociale (l’immagine dell’uomo che emerge

dalla società) e l’io personale (l’immagine che ognuno di noi cerca

di ricavare da se stesso). La persona non ha solo un difficile

rapporto con gli altri (come nella celebre espressione di Sarte:

l’inferno sono gli altri) ma anche con se stessa, poiché l’immagine

sociale può essere un giudizio e una condanna sulla sua esistenza.

La malattia è un’esperienza personale del soggetto, ma in grado di

influire pesantemente sulle relazioni. Le barriere alla realizzazione

dell’umano sono sempre contemporaneamente sia fisiche che

culturali. Le barriere della mente sono anche i pregiudizi che

condizionano negativamente l’agire dell’uomo.

Aristotele definisce l’uomo un animale razionale. Poi tesi

evoluzionistiche di Darwin e i diritti degli animali dei giorni nostri,

introdotti da P.Singer con le tesi utilitaristiche. Nel 1979 sosteneva

che ci fossero animali non umani la cui razionalità era superiore a

quella di un bambino di una settimana o in certi casi di un anno. Per

Singer ciò che è eticamente rilevante è la capacità del singolo

animale di provare dolore e piacere, di avere progetti di vita e

consapevolezza di sé. Sulla base di ciò ha teorizzato la legittimità di

“combattere” la disabilità mediante pratiche eugenetiche e

eutanasiche. Ha difeso il suicidio assistito e la pratica dell’eutanasia

per coloro che si trovano in stato vegetativo. La gravità di un atto di

eliminazione di una vita, andrebbe valutata sulla base di una vita

cosciente, capace di desiderare di vivere, se questa vita abbia una

qualità degna di essere vissuta. Coloro che vorrebbero stabilire la

differenza di diritti, tra “animali non umani” e “animali umani”,

sarebbero specisti. Singer propone dei criteri per stabilire se una

vita è degna di essere rispettata: sentire dolore; avere coscienza di

sé; avere progetti; avere interesse a vivere. Chi le possiede viene

definito persona, il cui termine indica quell’animale (umano o no)

che in un determinato periodo ha queste caratteristiche. Le sue tesi

sono considerate, una delle maggiori barriere al riconoscimento dei

diritti alle persone con disabilità e della loro stessa intrinseca

dignità umana e personale. L’esito della sua riflessione è

condizionato da due presupposti: l’idea di considerare l umano

dentro la categoria dell’animalità; L’idea di valutare la dignità della

vita umana, riferendosi all’esercizio di determinate qualità.

(3) Capacità e “vita degna di essere vissuta” ritornano anche con la

filosofa Nussbaum che ha sviluppato una teoria della giustizia,

cercando di correggere, tramite l’unione del pensiero aristotelico e

quello di Marx, alcuni presupposti antropologici del pensiero

liberale. La prima capacità, il cui esercizio dovrebbe essere

garantito da una società giusta e pluralista, è espresso dal titolo

“vita”, cosi descritta: “avere la possibilità di vivere fino alla fine una

vita umana di normale durata; di non morire prematuramente o

prima che la propria vita sia stata limitata così da essere indegna di

essere vissuta”. Vita degna di essere vissuta indica: esistenza di

condizioni di vita che non sono all’altezza della dignità dell’uomo; il

venir meno della dignità stessa dell’uomo, a causa della perdita di

determinate capacità. Nussbaum, parla di “normatività della natura

umana. Nussbaum scrive: “nella mia teoria, la nozione di natura

umana è esplicitamente e sin dal principio, valutativa o eticamente

valutativa: fra le molte caratteristiche di una vita umana, ne

selezioniamo alcune normativamente fondamentali, al punto che

una vita priva delle possibilità di esercitarne, non potrebbe dirsi

pienamente umana e umanamente dignitosa. Perciò se diventa

impossibile il possesso di un numero sufficiente di capacità,

possiamo ritenere che quella vita non possa considerarsi più

umana. Quindi dobbiamo cercare di fissare una soglia più alta, il

livello sopra al quale diviene possibile una buona vita. Le persone in

stato vegetativo e i bambini anencefalici non possiedono le

caratteristiche di una “vita umana” e la loro soglia sia in relazione

con la definizione medica di morte”. Ciò è fuorviante: nella morte

tutte le attività cerebrali cessano, mentre nello stato vegetativo il

cervello ha lesioni che interessano solo alcune aree; nel caso del

bambino anencefalico, invece, si arriva alla morte perché è privo

delle parti del cervello che consentono lo sviluppo, il battito

cardiaco e il respiro autonomo. Ciò che risulta inaccettabile, non è

tanto la distinzione tra quanti possono o no sviluppare determinate

capacità, ma che questa possa escludere costoro dal

riconoscimento del carattere umano della loro esistenza, anche se

segnata da patologie altamente invalidanti. Il procedimento di

Nussbaum è analogo a quello di Singer: entrambi cercano dei motivi

per apprezzare la vita e lo trovano nell’uso di determinate capacità.

Singer le trova in tutti gli animali superiori e in base alla presenza di

queste capacità li definisce persone; Nussbaum trova queste

capacità nella specie umana e allarga il concetto di persona anche

agli esseri umani con alcune limitazioni mentali (non prende una

posizione, ma instaura un paragone fuorviante tra l’assenza di esse

e la morte).

I temi ricorrenti nella riflessione etico-politica fanno riferimento a:

difesa della libertà dell’individuo e delle sue scelte; affermazione del

valore del pluralismo etico come condizione della democrazia;

difesa delle carte dei diritti per salvaguardare la cittadinanza;

principio di uguaglianza come condizione per combattere la

discriminazione. L’interpretazione giuridica di esse, è molto

articolata, ma rappresentano oggi il veicolo culturale della

globalizzazione, vista come la forma di condivisione di alcuni

paradigmi sociali. Sicuramente questa Convenzione è in stretta

continuità con la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo. Non

è stato così evidente ai legislatori e alle forze politiche che l’uomo

di cui allora si volevano garantire i diritti è un uomo storico, che può

subite delle gravi riduzioni delle sue capacità e che è un uomo che

attraversa diverse fasi. Questa nuova convenzione ci riporta a

confrontarci ancora con la normatività dell’essere umano. La norma

specista, dovrebbe indicare come primo valore il riconoscimento

dell’essere umano. Il riferimento alla persona con disabilità cambia

la prospettiva: non assume come normativa l’immagine di persona

che è un modello ideale di cittadino, ma l’uomo concreto,

empiricamente determinato. Sia questa Convenzione che l’ICF,

sfidano lo spirito del tempo, perché pur rimanendo nella cornice di

un liberismo globalizzato, collocano al centro della scena

l’esperienza dell’essere umano concreto.

L’espressione “persona con disabilità” da una parte serve per

focalizzare aspetti della condizione umana, ma dall’altra rischia di

introdurre una sottocategoria sociale se non risulterà evidente che

questa specificazione definisce la situazione nella quale vive la

persona. Il preambolo della Convenzione, si ricollega ai principi

proclamati nello Statuto delle Nazioni Unite che riconoscono dignità

e valore connaturati a tutti i membri della famiglia umana e i diritti

uguali e inalienabili come fondamento di giustizia, libertà e pace nel

mondo. Jonas: il concetto di responsabilità implica quello del dover

essere, come normatività dell’essere di qualcosa e poi come

normatività dell’agire di qualcuno in risposta a quella dell’essere. Il

dovere, etimologicamente, rimanda al debitum, a ciò che dobbiamo

agli altri, dove il primo originario debito è quello di custodire e

promuovere la vita che abbiamo generato. Nonostante tutto ciò,

mentre si dichiarano i diritti delle persone con disabilità, si continua

a dar voce a teorie che rafforzano l idea che sia meglio non nascere,

piuttosto che essere affetti da malattia e diventare fonte di

sofferenza altrui. Esiste un nesso inscindibile tra l’io individuale e

l’io sociale, perché anche se teoricamente fossimo obbligati soltanto

di fronte ad altri uomini, lo saremmo di fatto, di fronte a noi stessi,

poiché la solidarietà sociale esiste solo nel momento in cui un io

sociale si sovrappone in ognuno di noi all’io individuale (Bergson).

Per allontanarci occorre aver coscienza del legame con la cultura


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in metodi e linguaggi del giornalismo (Facoltà di Lettere e Filosofia e di Scienze Politiche) (MESSINA)
SSD:
Università: Messina - Unime
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher inzaghino di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Etica e bioetica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Messina - Unime o del prof Gensabella Marianna.

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