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Antropologia medica

Introduzione

L’antropologia medica è una tra le più importanti specializzazioni delle scienze antropologiche. Nata con l’obiettivo di indirizzare la ricerca antropologica sui modi e le forme in cui nelle diverse società gli esseri umani vivono, rappresentano e fronteggiano la sventura e la malattia con la ricostruzione dei processi sociali, culturali, politici e istituzionali storicamente determinanti. Sono state ridefinite le nozioni di corpo, salute e malattia, messe appunto in discussione per il loro presunto carattere naturale. L’antropologia medica è una scienza critica, sperimentale e dialogica, che produce ricerche etnografiche, ed elabora riflessioni teoriche, sui modi in cui, salute corpo e malattia sono in un continuo processo dinamico.

L’etnografia è la pratica di ogni ricerca antropologica e s’incentra sulla permanenza di lunga durata dell’antropologo sul proprio terreno di ricerca e sul confronto con le persone con le quali lavora. L’etnografia è quindi una “prassi” di ricerca, condotta con la consapevolezza e la sensibilità di tener conto della propria stessa presenza nel contesto di ricerca.

• Nell’Europa dei primi decenni del '900, l’antropologia medica si caratterizzò per un certo biologismo che finiva per ignorare i fattori extrabiologici, ovvero, storico-sociali.
• Successivamente gli studi si andavano rifondando sul concetto di cultura, che definivano corpo, salute e malattia come elementi indiscutibilmente biologici e naturali.

Confronto comparativo di diverse realtà umane: emergono anche in uno stesso campo culturale una variabilità di stili di pensiero e forme di azione. Molte prospettive della ricerca contemporanea, mettono in guardia dal rischio di trasformare in “oggetti” le intense esperienze della corporeità e della sofferenza; si tratta piuttosto di esplorare tali esperienze e osservarli come processi sociali, storici, culturali e politici, che svolgono un ruolo centrale nei diversi contesti umani. In nessun ambito di ricerca lo sguardo del ricercatore può essere neutro. Lo sguardo è condizionato dall’esperienza. L’antropologo è dotato di un corpo che non è possibile estromettere dalla scena conoscitiva.

Bayron Good ha di recente parlato di antropologia medica, che potrebbe essere vista come un ossimoro (contraddizione), poiché antropologia appartiene alle scienze umane, medica che rimanda al campo delle scienze biologiche. Le specializzazioni non devono essere considerate come una frammentazione del campo antropologico.

Parte prima: corpo, salute e malattia

Le nozioni operano come una macchina e agiscono simbolicamente e materialmente sui corpi viventi e pertanto non sono separabili dai campi sociali e dalle forze storiche che intervengono attivamente alla loro definizione. Da un punto di vista antropologico, il “corpo” non è un oggetto naturale, ma una costruzione culturale che varia a seconda dei contesti storici-culturali.

Capitolo 1. Figure del corpo

La nozione d’incorporazione definisce le modalità attraverso il quale gli esseri umani vivono l’esperienza del corpo e ne riproducono la rappresentazione. L’ambiguità del corpo risiede nella sua oscillazione tra l’esperienza del corpo vissuto e l’oggettivazione dell’organismo biologico (essere e avere un corpo). In diverse riflessioni filosofiche e antropologiche si sono distinte l’esperienza del corpo (approccio fenomenologico) e la sua rappresentazione (approccio cognitivo).

Il primo approccio si fonda sull’esperienza mentale (come il soggetto vive il corpo), il secondo sull’esperienza corporea (come il corpo è oggettivato e raccontato). Così l’esperienza del corpo si scinde in esperienza del corpo ed esperienza sul corpo, una separazione che però nella pratica non tiene. La distinzione tra rappresentazione mentale ed esperienza corporea è l’esito storico del dualismo corpo/mente, ed è una finzione filosofico-scientifica.

Nella vita quotidiana, infatti, siamo tutti corpi pensanti, in quanto abbiamo e siamo corpi: la nostra conoscenza e la nostra esperienza sono incorporate. La nozione d’incorporazione considera conoscenza ed esperienza del corpo, come oggetto e soggetto inscindibili. Il corpo conosce il mondo. La difficoltà di superare tali dicotomie risiede nell’effetto di naturalizzazione che il corpo produce: proprio perché l’immagine della realtà nasce dal corpo, essa tende ad essere naturalizzata.

La ricerca antropologica ha mostrato come le rappresentazioni del corpo si trasformino a secondo dei contesti culturali e con questo, si sono elaborate nuove nozioni (dal 1930 ad oggi) delle tecniche del corpo e dell’incorporazione.

1.1 Tecniche del corpo: un sapere incarnato

La nozione tecniche del corpo, prende vita con Mauss, e intende i modi in cui gli uomini, nelle diverse società, si servono, uniformandosi alla tradizione, del loro corpo. Tecnica si basa sull’idea che è il corpo stesso il primo strumento dell’uomo. Per la prima volta l’interesse era rivolto alle modalità attraverso le quali, la vita sociale e culturale modellavano anche gli aspetti biologici dell’essere umano intrecciandosi con esse. Le forze sociali modellano il corpo: il gesto, come la parola, non è mai naturale, ma è sempre un prodotto storico.

Tecnica del corpo indica, infatti, la capacità del corpo di naturalizzare una tecnica appresa e di assorbirla fino al punto tale da non riconoscerne più il carattere socioculturale. Il concetto di tecniche del corpo e la loro variabilità nei vari contesti socio culturali, permette di cogliere la natura sociale delle abitudini, o meglio come diceva Mauss dell’habitus (ragione pratica che motiva l’azione fisica). L’apprendimento corporeo è molto spesso silenzioso, non si fonda sulla comunicazione. Si tratta di tecniche di cui l’apprendimento è incorporato, e per essere trasmesso da una persona all’altra, occorre che siano agite, osservate e imitate, più che descritte e spiegate. Il corpo assorbe conoscenze, sapere attinti dall’esperienza sociale e li trasformano in azioni e movimenti che si mascherano di naturalezza. Aristotele diceva che l’uomo, mimando acquisisce le sue prime conoscenze. I movimenti, e il posizionamento del corpo, assumono senso, solo nelle relazioni con gli altri. Anche il genere è una tecnica del corpo e non è una questione biologica. Ad esempio il modo di camminare delle donne Maori era segnato dalle madri, come mostra Mauss. Bourdieu nello studio dei Cabili distingue la camminata maschile (fiera e decisa) da quella femminile (curva, con lo sguardo basso). Anche i modi di camminare sono culturali e non naturali. Identità e diversità sono concetti relazionali: si è uguali, simili o diversi sempre agli occhi di un altro. È per questo che gli altri sono sempre presenti nei nostri gesti, abitudini e tecniche corporee, poiché i nostri modi di agire con il corpo sono fondati su processi mimetici che scaturiamo nel rapporto con l’altro.

1.2 Darsi a vedere: il corpo proprio e la conoscenza dell’altro

Negli stessi anni in cui Mauss rifletteva sulle tecniche del corpo, Batson porta a termine lo studio sui Iatmul. Naven significa mostrarsi, e quindi questo popolo, nel loro rituale, si scambiavano di ruolo, l’uomo si travestiva da donna e la donna da uomo e ciò innescava un’ostilità da creare spesso uno scontro in quanto le emozioni esplodono. Il rituale si compiva in momenti socialmente rilevanti come la prima impresa di caccia o di guerra per il ragazzo o la prima volta che una ragazza accompagna al mercato la madre.

Nel contesto sociale gli uomini non potevano esprimere atteggiamenti affettivi considerati femminili, e alle donne non erano concesse espressioni di fierezza considerate maschili: così il rituale permetteva allo wau (zio materno) atteggiamenti affettuosi come alla madre di assumere un atteggiamento orgoglioso. Attraverso un atteggiamento corporeo così, uomini e donne potevano manifestare emozioni senza contrastare gli atteggiamenti ritenuti socialmente legittimi. Con il concetto di schismiogenesi l’autore il processo di differenziazione nelle norme del comportamento individuale. L’imitazione è tutt’ora centrale nel naven, che è una fedele interpretazione ironica e caricaturale dell’altro. Il naven rappresenta la possibilità di uscire dal proprio habitus per poi rientrarvi. Così Bateson sfugge ai rigidi determinismi del suo tempo che cercavano di spiegare i comportamenti sulla base biologica, sociale o culturale. Anche lo studio del corpo è prodotto da un corpo che studia.

1.3 L’incorporazione: i corpi nel mondo e il mondo nei corpi

L’incorporazione è la condizione esistenziale dell’uomo: stare al mondo abitandolo con il proprio corpo e abituandosi ad esso. Rappresenta il modo in cui gli esseri umani vivono l’esperienza corporea del mondo e ne producono la rappresentazione. Oggetto e soggetto della rappresentazione e dell’esperienza del corpo sono inscindibili: è il corpo a vivere l’esperienza nel mondo e a conoscere il mondo e a produrre le sue rappresentazioni. La storia dell’uomo si fonda sulla presenza dei corpi nel mondo. De Martino ci parla di presenza nello studio del mondo magico. Egli si rende conto che alcuni stati emozionali erano stati considerati delle vere e proprie forme di malattie mentali. Ad esempio estasi e la possessione esprimono due diverse relazioni tra il visibile e il non, che sono processi corporei di rappresentazione ed esperienza della pluralità di sé. Il potere di incorporare questa pluralità di sé, è conferita allo sciamano. Loro superano il proprio dolore ed erano in grado di rappresentare ed affrontare il dolore altrui. Lo sciamano diventa tale, perché nel corso della sua vita, manifesta una vocazione. Per De Martino non è importante indagare sulla verità dei poteri magici, ma che essi mettano in discussione la stessa realtà dell’osservatore. Lo stesso autore, mette in discussione le nozioni di realtà, follia e normalità, e mettere in evidenza come nel mondo possano esserci costruzioni diverse del mondo e dei corpi. La presenza è la capacità di entrare nell’esperienza storica e di procedere oltre di essa attraverso l’azione. L’incorprazione si differenzia dalla presenza dall’accentuato carattere dinamico, indicando un processo corporeo continuamente in corso. Csordas ha proposto di utilizzare l’incorporazione come paradigma, che è un punto di critica radicale delle dicotomie tra mente e corpo, natura e cultura, materia e spirito, soggetto e oggetto. Incorporazione significa andare oltre il dualismo corpo/mente o la loro interazione. La proposta di Csordas di una fenomenologia culturale muove da una rilettura antropologica delle elaborazioni di Merlau-Ponty (nozione di incorporazione a partire dalla percezione) e Bourdieu (incorporazione fondata sulla pratica). Per Bouridieu la nozione di habitus esprimeva l’incessante relazione tra esteriorità ed interiorità, uno scambio incessante tra corpo e mondo non solo in riferimento alla percezione, ma anche alle valutazioni e alla capacità di agire. L’habitus è quindi l’insieme delle disposizioni incorporate dell’individuo, intendendo sia un’azione organizzatrice che agisce sul corpo sia i modi di essere che esprimono una potenzialità di azione. Esso è al tempo stesso strutturato e strutturante. Così la stessa idea di individuo può variare a seconda del contesto storico, a seconda dei diversi sistemi culturali, o anche nello stesso contesto. Il corpo è un processo storico, come la storia un processo corporeo. Guardare alla realtà storica come al prodotto di un’azione corporea ci fa capire che tutti i tentativi di esprimere la propria capacità di agire altrui, si fondano sull’esperienza incorporata degli attori sociali: le relazioni di potere e dominio si esercitano sui corpi ed attraverso i corpi. A partire dal concetto di incorporazione nozioni come quella di malattia appaiono prodotti culturali costruiti socialmente.

1.4 Nervi

Un esempio etnografico della rilevanza esistenziale, sociale e politica dei processi di incorporazione è dato dagli studi sui nervi. Il termine nervi, spesso viene associato a esperienze di malessere indefinite e difficilmente articolabili. Low nel suo studio sui nervi in Costa Rica, mostra come tale categoria venga applicata ad una vasta gamma di comportamenti ed emozioni, che spesso si manifestano in un’esperienza di dolore. Corrisponde ad un’incorporazione della sofferenza connessa a fattori sociali, economici e politici. Sheper-Hughes in una ricerca condotta in Brasile, mostra come gli attacchi di nervi siano metafora incorporata dal sistema sociopolitico. Tali manifestazioni si verificano nei coltivatori salariati, a causa di salari bassi e lavoro duro. Locke attraverso una ricerca condotta in Canada, fra le immigrate greche, che loro cercano di legittimare il loro malessere medicalizzandolo. Questi esempi, quindi, mostrano come i nervi costituiscano un’incorporazione dei conflitti e delle disuguaglianze sociali e politiche. Nota bene: l’incorporazione, supera la distinzione mente e corpo, distinguendosi dalla somatizzazione secondo la quale il corpo è il terreno sul quale si manifestano disturbi fisici.

1.5 Lo scienziato e il suo corpo

Nella realtà lo studio del corpo è sempre uno studio dal corpo, cioè messo in atto da scienziati che sono essi stessi corpi in carne ed ossa. Riflettendosi nell’altro, ad esempio Bateson comprende che non si può inglobare l’altro nelle nostre categorie scientifiche, né si può pensare di diventare l’altro. Si può riflettere l’altro, osservando le emozioni che l’incontro produce in noi stessi, in un certo senso imitandolo, facendo della mimesi una metodologia di conoscenza che integra gli aspetti corporei. Nonostante le anticipazioni di Bateson, questa dimensione corporea del sapere scientifico è stata a lungo scarsamente considerata, raramente rappresentano i risultati. Si è prodotta una dicotomia tra scrittura letteraria e scientifica. Solo quando gli scienziati si sono resi conto che i processi di conoscenza sono frutto dell’incontro con l’altro, hanno cominciato a considerare la corporeità nella loro ricerca.