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L'incorporazione nella storia e nella fenomenologia culturale
L'incorporazione indica un processo corporeo continuo, implicato in più ampi processi storici di produzione della corporeità e in più ampi modi corporei di produzione della storia. L'incorporazione intreccia la capacità umana di percezione, rappresentazione e azione. Essa riguarda anche lo studioso, costituendo un principio metodologico.
Nel 1990 Csordas suggerisce un atteggiamento critico-riflessivo nei confronti delle dicotomie natura-cultura, materia-spirito, mente-corpo e propone una "fenomenologia culturale" ispirata al pensiero di Maerleau-Ponty (percezione dell'incorporazione) e di Bourdieu (pratica dell'incorporazione). Si fa riferimento al concetto di habitus, un insieme di disposizioni individuali incorporate, strutturate e strutturanti.
Nella fenomenologia culturale proposta da Csordas, l'incorporazione indica insieme l'espressione di essere nel mondo data dalla percezione corporea della realtà; la rappresentazione di tale esperienza prodotta in una oggettivazione del corpo; i modi di agire nel mondo, messi in atto.
esp di malessere indefinite e diff articolabili (cfr crisi di nervi, avere una nevrosi, avere un esaurimento nervoso). I sofferenti usano un vocab molto articolato per def qst esp dimalessere: la diff di rappr nasce dal fatto che in questione è una forma incorporata di soff sociale.In SudAm la causa dei nervios viene rappr come biologica o genetica ma nell'esp reale l'incidente che provoca ilmalessere è sempre di nat soc ed emozionale. L'esp vissuta dei nervios corrisponde a un'incorporazione della soffconnessa a fattori eco, soc e pol. Il sistema nervoso div così una sorta di metafora incorporata del sistema sociopol epermette, attraverso il suo malfunzionamento, di esternare una critica soc incorporata. La medicalizz di tale esp può essere un mecc di occultamento prodotto dalle istituzioni per individualizzarla e ridurne l'imp ma può essere ancheuna tattica attivata dai sogg sofferenti per legittimare soc il proprio star male.
Gli esempi etnografici mostrano come i "nervi" costituiscano una incorporazione dei conflitti e delle diseguaglianze socio-politiche ma al tempo stesso, in quanto categoria biomedica, essi possono essere sia una forma di controllo sociale sia una occasione per legittimare il malessere soggettivo. NB: incorporazione non è somatizzazione perché solo la prima supera veramente il dualismo mente-corpo e spinge a dare maggior importanza alle relazioni tra l'interpretazione della sofferenza (elaborata da pazienti e medici) e l'esperienza storica dei rapporti sociali di potere. Nella realtà lo studio del corpo è sempre uno studio dal corpo. L'esperienza della conoscenza scientifica è anch'essa una esperienza corporea. Ad esempio, studiando il naven Bateson ha dovuto provare a trasformare i propri strumenti di analisi per adattarli al contesto e riuscire a cogliere la complessità del reale. Riflettendo sul naven egli comprende che non si può inglobare l'altro nelle nostre categorie scientifiche né si può pensare di diventare l'altro.Si può però riflettere sull'altro, ossia le emozioni che l'incontro produce in noi stessi; in un certo senso imitandolo, facendo ciò della mimesi un principio di comprensione delle relazioni sociali ma anche una metodologia di conoscenza che integra gli aspetti corporei. Nonostante le anticipazioni di Bateson, questa dimensione corporea del sapere scientifico è stata a lungo poco considerata. Si è prodotta così una dicotomia tra scrittura letteraria e scientifica. Solo recentemente la dicotomia tra soggetto che conosce e oggetto conosciuto è stata messa in questione assieme alla pretesa di scientificità di quegli atteggiamenti analitici che eliminano dalla scena il corpo dello studioso. Tale rimozione del corpo dello scienziato diventa tanto più paradossale nell'antropologia e nella biomedicina, fondate sull'incontro intercorporeo, su un incrocio di sguardi. Devereux ha sottolineato come attraverso il corpo e le sue emozioni sia possibile rendere più efficace il processo di conoscenza.Metodo di osservazione dell'altro. Allievo di Freud, egli ha sviluppato una riflessione sul "corpo a corpo" che si produce nei rapporti intersoggettivi alla base di varie discipline ed ha sostenuto che l'osservazione oggettivante costituirebbe un meccanismo di difesa contro l'angoscia che nasce in questi rapporti intersoggettivi. Il suo lavoro ha così sottolineato l'importanza dell'autoanalisi del ricercatore: l'osservazione deve sempre essere anche una metaosservazione, cioè un'osservazione della osservazione condotta nella consapevolezza di essere contro-osservati. Seguendo Devereux apprendiamo che la neutralità e l'oggettività dello sguardo sono finzioni, costrutti ideologici prodotti per scongiurare la perturbazione nell'incontro intersoggettivo. Il corpo non deve essere considerato un ingombro alla ricerca scientifica, tutt'altro. Contemporaneamente a Deveraux, Basaglia propose una riflessione sull'incontro medico-paziente, sottolineando come in questo incontro il corpo sofferente sia l'unico presente.
sulla scena e sia al tempo stesso connotato in termini di passività. Nella realtà, il paziente mantiene sempre un margine di agentività pur nel quadro di una relazione asimmetrica che tende a espropiarlo del suo corpo. Inoltre il corpo del medico non può essere del tutto eliminato, esso c'è e forse ce ne accorgiamo quando non c'è più (es quando il medico è malato). Insomma, la rimozione del corpo dello scienziato è una mistificazione, un paradosso sostenuto dall'ideologia ma contraddetto dalla pratica scientifica. La separazione mente-corpo ha una lunga storia radicata nella tradizione religiosa e filosofica occidentale. In essa un protagonista è senz'altro Cartesio: cogito ergo sum. Per lui l'umanità si fonda sul pensiero (res cogitans), il corpo funge da mero supporto fisico (res extensa). In una successiva riformulazione della propria teoria, Cartesio ammise l'unità sostanziale dell'io.pur nel quadro di un primato della mente sul corpo, e prese le distanze da radicali dualismi. Dimostrò così di percepire la contraddizione data dalla distinzione teoretica da lui creata e l'esperienza quotidiana reale. A fine anni '80 sono state SH e Lock ad affrontare il problema di una urgente riconfigurazione unitaria del corpo, rivolgendo una dura critica al dualismo mente-corpo. Le antropologhe vedono in questo dualismo un "modello culturale" proprio della tradizione epistemologica occidentale, ovvero riconoscono che esso è un prodotto storico-culturale, niente affatto naturale né universale. L'antropologia medica, conscia di ciò, deve andare oltre e può farlo partendo dal presupposto che il corpo è un prodotto fisico e simbolico, naturale e culturale, incastrato nel contesto storico in cui vive. Poiché il corpo è un intreccio di pensieri e pratiche, esso è un mindful body (corpo pensante). Per perseguire l'obiettivo di una ricomposizione della frattura cartesiana, SHeLock articolano l'immagine di un corpo molteplice dato dall'intreccio fra corpo individuale, corpo soc e corpo pol. La mediazione fra qst tre dim è data dalle emozioni: qst implicano orientamenti sentimentali e cognitivi, e fanno rifa valori soc e cult. Pur confutata, la dicotomia mente-corpo è ancora oggi molto forte, anche perché storicamenteha ispirato altre dicomite fondamentali del pensiero occ. Dicotomie che non solo hanno infl le scienze ma che anchehanno prod distinzioni gerarchiche fra generi, mentalità, nazionalità. Cmq in tutte le soc in cui il dualismo mente-corpo è diffuso essa genera contradd fra teoria e pratica. Ciò avvieneanche nel campo biomedico, dove pure sono ancora tanti gli indirizzi che tentano di naturalizzare e oggettivarel'individuo (cfr riduzionismo biologico prodotto dalle neuroscienze contemp, le quali finiscono così con il negare lacomplessità e la ricchezza dei rapp intersogg.
reali, vissuti nell'esperienza). Attraversando contesti culturali lontani, l'antropologia si fa mediatrice di forme e pratiche dell'incorporazione che differiscono dall'identità corporea dominante delle società occidentali. Così, l'analisi critica mostra come le nozioni di individuo, persona, sé non costituiscano costanti universali, ma elementi variabili perfino all'interno di uno stesso contesto culturale. Anche la definizione di individualità, intesa come una totale autonomia dell'individuo isolato nei confini del proprio corpo, appare come una finzione storica complessa e contraddittoria. Ciò risulta evidente se si osserva la varietà delle rappresentazioni culturali del corpo, della persona, del sé, dell'individuo. Per esempio, non tutte le culture umane concettualizzano il corpo come un'entità individuale e indivisibile. E tutte hanno modi diversi di costruire socialmente il corpo (ad esempio, attraverso le pitture corporee) e di costruire il mondo attraverso di esso. Cfr aneddotto tratto da etnografia diLeenhardt in cui un nativo canaco risponde a un missionario dicendo che l'Occidente non ha introdotto la nozione di "spirito" ma quella di "corpo"; invero nella cultura canaca la persona è data dalle sue relazioni, è diffusa nel mondo, il sé non è oggettivabile o individuale ma dividuale. Il concetto di persona è relazionale. L'identità corporea non è un dato naturale e fisso ma un gioco di rappresentazione che si fonda sulle proprie emozioni e si produce continuamente nel rapporto con gli altri. In Occidente invece l'identità è stata a lungo essenzializzata con gravi ripercussioni sulle identità "anormali". Lo Stato, la Chiesa e la biomedicina sono state storicamente alleate nel definire il normale/anormale in una convergenza di interessi che ha sostenuto il controllo del corpo femminile e dell'intero corpo sociale. Così è proprio nel corpo femminile che emerge con evidenza laQualità pubblica, sociale e politica delle identità corporee. Per meglio inquadrare la dialettica corpo-potere si può prendere in considerazione anche i corpi posseduti, i quali incarnano e insieme disarticolano le forme simboliche istituzionali che cercano di addomesticarli. Se così, il corpo acquista un aspetto controegemonico, tuttavia esso incarna anche altri aspetti (estetici, terapeutici, sessuali) che contribuiscono alla costruzione delle identità individuali e collettive.
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