Riassunto esame Antropologia dei testi e dei contesti letterari, prof. Combi. Libro consigliato Interpretazioni di culture, C. Geertz.

Interpretazione di culture

Clifford Geertz - Parte Prima

Verso una teoria interpretativa della cultura

Susan Langer osserva che certe idee esplodono con forza dirompente sulla scena intellettuale: risolvono in un sol colpo talmente tanti problemi fondamentali che sembrano essere in grado di risolverli tutti, di chiarire tutte le questioni oscure. La moda improvvisa di una grande idea è dovuta, secondo lei, al fatto che tutte le menti sensibili e attive si mettono subito a sfruttarla. Tuttavia, dopo che ci siamo familiarizzati con la nuova idea, le nostre aspettative tornano in equilibrio con i suoi usi effettivi e si pone termine alla sua eccessiva popolarità. Essa diventa un’idea seminale, un elemento permanente e duraturo nel nostro patrimonio intellettuale, ma non ha più il grandioso raggio d’azione che aveva prima.

Ritenendo, con Weber, che l’uomo sia un animale impigliato nelle reti di significati che egli stesso ha tessuto, si può affermare che la cultura consiste in queste reti e che perciò la loro analisi è una scienza interpretativa in cerca di significato. Nell’antropologia, ciò che gli specialisti fanno è solo comprendendo che cosa significhi fare etnografia, che si può cominciare ad afferrare in che cosa consista l’analisi antropologica come forma di conoscenza. Ciò che la definisce è un complesso avventurarsi in una “thick description”.

La ricerca antropologica è un’attività più basata sull’osservazione e meno sull’interpretazione di quanto non sia in realtà. L’analisi consiste nella scelta delle strutture di significazione e nella identificazione della loro base sociale e della loro importanza. L’etnografia è thick description; l’etnografo si trova di fronte a una molteplicità di strutture concettuali e complesse, molte delle quali sovrapposte o intrecciate fra di loro, che sono al tempo stesso strane, irregolari e non-esplicite, che egli deve in qualche modo riuscire a rendere.

L’interminabile dibattito all’interno dell’antropologia se la cultura sia “soggettiva” o “oggettiva” è tutto basato su un malinteso. Una volta che il comportamento umano sia visto come azione simbolica, la questione se la cultura sia comportamento strutturato o forma mentale, non ha più senso. Uno è immaginare che la cultura sia una realtà autonoma “superorganica” dotata di forze e scopi suoi propri: vale a dire reificarla. Un altro modo è di pretendere che consista nel grezzo schema degli eventi comportamentali che osserviamo accadere di fatto in una qualche comunità identificabile: vale a dire ridurla.

La fonte principale della confusione teorica nell’antropologia contemporanea è l’idea che la cultura sia situata nella mente e nel cuore degli uomini. Questa scuola di pensiero ritiene che la cultura sia composta di strutture psicologiche per mezzo di cui gli individui o gruppi di individui guidino il loro comportamento. La cultura di una società consiste in tutto ciò che si deve sapere o credere per operare in maniera accettabile ai suoi membri. Da questo modo di vedere la cultura deriva una concezione di cosa significhi descriverla. Dire che la cultura consiste in strutture di significato socialmente stabilite, nei cui termini le persone fanno cose come lanciarsi dei segnali d’intesa e regolarsi di conseguenza, non significa affermare che essa sia un fenomeno psicologico, una caratteristica della mente di qualcuno, o della sua personalità, della sua struttura cognitiva.

La ricerca etnografica consiste nel metterci nei panni altrui, un’impresa snervante che non riesce mai perfettamente. Lo scopo dell’antropologia è l’ampliamento dell’universo del discorso umano. Comprendere la cultura di un popolo ne mette in luce la normalità senza ridurne le peculiarità. Gli scritti antropologici sono essi stessi interpretazioni. Sono quindi invenzioni, nel senso che sono “qualcosa di fabbricato”, “qualcosa di confezionato”. Nell’analisi culturale non si può tracciare il confine tra i modi di rappresentazione e il contenuto effettivo. L’interesse di un resoconto etnografico si basa sul grado in cui è capace di chiarire ciò che accade in questi luoghi, di ridurre lo sconcerto naturalmente suscitato da atti poco familiari che emergono da sfondi sconosciuti.

Bisogna occuparsi del perché è attraverso il flusso del comportamento che le forme culturali trovano articolazione. La forza delle nostre interpretazioni non può basarsi sulla compattezza con cui sono assemblate, o sulla sicurezza con cui sono argomentate. Una buona interpretazione ci porta nel cuore di quello di cui essa è l’interpretazione. L’etnografo “inscrive” il discorso sociale, lo annota: nel farlo, lo trasforma da avvenimento fugace, che esiste solo nell’attimo in cui si verifica, in un resoconto che esiste nei suoi scritti e si può consultare.

La situazione è anche più delicata perché quello che noi iscriviamo non è il discorso sociale bruto a cui non abbiamo accesso diretto, ma soltanto quella piccola parte di esso che i nostri informatori possono portarci a capire. L’analisi culturale consiste nell’ipotizzare significati, valutare le ipotesi e trarre conclusioni esplicative dalle ipotesi migliori.

La descrizione etnografica è interpretativa; quello che interpreta è il flusso del discorso sociale; e l’interpretazione ad essa inerente consiste nel tentativo di preservare il “detto” di questo discorso dalle possibilità che esso svanisca e di fissarlo in termini che ne consentono la lettura. Essa è, inoltre, microscopica: l’antropologo, cioè, si avvicina in modo caratteristico a queste più ampie interpretazioni e più astratte analisi procedendo da conoscenze molto estese di faccende estremamente piccole. Il luogo della ricerca non è l’oggetto della ricerca. Gli antropologi non studiano i villaggi: studiano nei villaggi. Nelle scoperte dell’antropologo la cosa importante è la loro complessa specificità, il fatto che siano ricche di particolari.

Questa è la condizione primaria per una teoria della cultura: non essere padrona di se stessa. Essendo inseparabile dalla thick description, la sua libertà di modellarsi nei termini della sua logica interna è piuttosto limitata. L’analisi culturale si frammenta in una sequenza sconnessa ma intellegibile di sortite sempre più audaci. Le ricerche si edificano su altre ricerche, nel senso che, meglio informate e concettualizzate, approfondiscono di più le stesse cose. Una ricerca costituisce un progresso se è più incisiva di quelle che l’hanno preceduta. La teoria della cultura non è predittiva.

Si è pensato che l’interpretazione culturale fosse semplicemente post facto. Le idee teoriche non si creano totalmente dal nulla in una ricerca: si traggono da ricerche affini e si applicano a nuovi problemi interpretativi. Nell’etnografia, il compito della teoria è di fornire un vocabolario in cui si possa esprimere ciò che l’azione simbolica ha da dire su di sé – cioè sul ruolo della cultura nella vita umana.

L’analisi culturale è intrinsecamente incompleta e, ancor peggio, più si approfondisce tanto meno è completa. L’antropologia è una scienza i cui progressi sono contrassegnati più da un raffinamento dei dibattiti che da un aumento di consenso. Il pericolo che l’analisi della cultura perda il contatto con le superfici dure della vita e con le necessità biologiche e fisiche su cui poggiano quelle superfici, è sempre presente.

Parte Seconda

L’impatto del concetto di cultura sul concetto di uomo

Lévi-Strauss ne “Il pensiero selvaggio” l’antropologo francese nota che la spiegazione scientifica consiste nel sostituire una complessità poco intelligibile con una che lo è di più. Per quanto riguarda lo studio dell’uomo, la spiegazione consiste spesso nel sostituire immagini semplici con altre complesse.

Di solito l’avanzamento della scienza consiste in una complicazione progressiva di quella che prima sembrava una serie di nozioni semplici, ma che ora ci appaiono semplicistiche. È dopo questa specie di disincanto che l’intelligibilità comincia a basarsi sulla possibilità di sostituire ciò che è complicato ma comprensibile a ciò che è complicato ma resta incomprensibile.

Dopo aver cercato la complessità, e dopo averla trovata su una scala più vasta di quanto avessero mai immaginato, gli antropologi hanno finito per impigliarsi in un tortuoso sforzo per darle un ordine. La concezione illuministica dell’uomo sosteneva del resto che egli era tutt’uno con la natura e ne condivideva un’uniformità generale di composizione, scoperta dalla scienza naturale sotto l’impulso di Bacone e la guida di Newton. Tuttavia il concetto della natura della natura umana aveva delle implicazioni molto meno accettabili, di cui la principale era che tutto ciò la cui intellegibilità è limitata a uomini di una speciale età, razza, temperamento, tradizione o condizione è senza verità o valore per un uomo ragionevole.

Il guaio con questo tipo di concezione è che l’immagine di una natura umana costante, indipendente da tempo, luogo e circostanze, è forse un’illusione, e che ciò che l’uomo è può intrecciarsi talmente con il luogo in cui si trova da diventarne inseparabile. È proprio la considerazione di una simile possibilità che portò alla nascita del concetto di cultura e al declino della concezione uniformista dell’uomo.

L’antropologia moderna è salda nella convinzione che uomini non modificati dalle usanze di luoghi particolari non esistono, non sono mai esistiti e non potrebbero esistere. Coltivare l’idea che la diversità di usanze nello spazio e nel tempo non è solo questione di costumi e di apparenza, di scenari e di maschere, vuol dire credere anche che l’umanità è tanto varia nella sua essenza quanto lo è nell’espressione.

Secondo la concezione “stratigrafica”, l’uomo è un composto di “livelli” (biologici, psicologici, sociali e culturali), ciascuno che si sovrappone a quelli sottostanti sostenendo quelli sopra. Analizzando l’uomo si sfogliano gli strati uno dopo l’altro. Con questo tipo di concettualizzazione, l’uomo era un animale gerarchicamente stratificato, una specie di deposito evolutivo, nella cui definizione ogni livello aveva un posto assegnato e incontestabile.

Perciò l’antropologia del tardo Ottocento e del primo Novecento introdusse l’immagine dell’uomo come un animale trasfigurato che veniva alla luce solo quando indossava i suoi costumi. Una volta che si abbandona l’idea ossessiva di uniformità, il relativismo diventa un vero pericolo, che si può tenere a bada solo affrontando le differenze della cultura umana e incorporandoli nella propria concezione dell’uomo. Gli universali culturali sono concepiti come risposte cristallizzate a queste inevitabili realtà, modi istituzionalizzati di venire a patti con esse. L’analisi consiste quindi nell’accostare presunti universali a necessità sottostanti, cercando di dimostrare che fra di essi vi è una certa corrispondenza.

La tattica consiste nel prendere in esame le esigenze umane fondamentali di un tipo o di un altro, e poi cercare di dimostrare che quegli aspetti della cultura che sono universali sono “confezionati” da queste esigenze. Con il metodo dei livelli non possiamo mai costruire delle vere interconnessioni funzionali tra fattori culturali e fattori non culturali ma soltanto analogie più o meno convincenti.

Il motivo principale per cui quando si è posto il problema di definire l’uomo gli antropologi si sono tenuti alla larga dalle peculiarità culturali e si sono invece rifugiati negli esangui universali è che essi sono tormentati di perdersi in un turbine di relativismo culturale tanto convulso da privarli di ogni possibile solido punto di riferimento. Dobbiamo cercare rapporti sistematici tra fenomeni diversi e per farlo dobbiamo sostituire la concezione “stratigrafica” dei rapporti tra i vari aspetti dell’esistenza umana con una concezione in cui i fattori biologici, psicologici, sociologici e culturali possono essere trattati come variabili entro sistemi unitari di analisi.

La cultura è concepita meglio non come insiemi di modelli concreti di comportamento, ma come una serie di meccanismi di controllo per orientare il comportamento. E l’uomo è proprio l’animale più dipendente da simili meccanismi di controllo extracorporei, i programmi culturali appunti, per dare ordine al suo comportamento. La concezione della cultura come “meccanismo di controllo” inizia dall’assunto che il pensiero umano è fondamentalmente sia sociale sia pubblico. Il pensare consiste nel traffico di simboli significanti, cioè qualunque cosa che sia avulsa dalla sua semplice realtà e usata per conferire significato all’esperienza. La cultura non è un ornamento dell’esistenza umana, ma la base principale della sua specificità, una condizione essenziale per essa.

Nell’ambito dell’antropologia, alcune delle prove più eloquenti a sostegno di questa posizione vengono dai progressi nella comprensione dell’origine dell’uomo: l’emergere dell’Homo sapiens da uno sfondo generale di primati. Di questi progressi, tre sono di basilare importanza: l’abbandono di una concezione sequenziale dei rapporti tra l’evoluzione fisica e lo sviluppo culturale dell’uomo a favore di una concezione interattiva o di sovrapposizione; la scoperta che il grosso dei cambiamenti biologici che produssero l’uomo moderno dai suoi progenitori più immediati ebbe luogo nel sistema nervoso centrale e nel cervello; l’acquisizione della tesi secondo cui l’uomo è, in termini fisici, un animale incompleto, non finito; ciò che lo distingue più vistosamente dai non-uomini è la quantità e la varietà di cose che deve imparare prima di poter funzionare.

L’essere fisico dell’uomo si era evoluto attraverso il solito meccanismo della variazione genetica e della selezione naturale, finché la sua struttura anatomica non era arrivata più o meno alla condizione in cui la troviamo oggi: poi si era messo in moto lo sviluppo culturale. Da quel momento, il progresso degli ominidi dipese quasi interamente dall’accumulazione culturale, dalla lenta crescita delle pratiche convenzionali invece che dal mutamento organico fisico come nelle epoche passate. Secondo l’opinione corrente, l’evoluzione dell’Homo sapiens dalla sua immediata origine pre-sapiens iniziò quasi quattro milioni di anni fa con la comparsa degli ora famosi australopitechi e culminò con l’emergere dello stesso sapiens in un periodo valutato da centomila a trecentomila anni fa.

Quindi, sembra che forme di attività culturale fossero presenti tra alcuni degli australopitechi: ci fu una sovrapposizione di forze più di un milione di anni tra l’inizio della cultura e la comparsa dell’uomo come lo conosciamo oggi. La cultura fu un ingrediente, e il più importante, nella produzione di questo stesso animale. Mentre la cultura si accumulava e si sviluppava, veniva conferito un vantaggio selettivo a quegli individui della popolazione più abili ad approfittarne finché quello che era stato un Australopithecus dal cervello piccolo, divenne il pienamente umano Homo sapiens dal cervello sviluppato. I più importanti e drammatici cambiamenti furono quelli che ebbero luogo nel sistema nervoso centrale; perché fu allora che il cervello umano si ingrossò fino a raggiungere le attuali enormi proporzioni. Perciò a distinguere il vero uomo dal protouomo è soprattutto la complessità dell’organizzazione nervosa, non la forma generale del corpo.

Quel che ci accadde poi nell’era glaciale è che fummo costretti ad abbandonare la regolarità e la precisione di un controllo genetico dettagliato sulla nostra condotta a favore della flessibilità e dell’adattabilità di un controllo genetico più generalizzato. Senza uomini certamente non c’è cultura; ma allo stesso modo, e cosa più importante, senza cultura non ci sarebbero uomini. Tra quello che ci dice il nostro corpo e quello che dobbiamo sapere per funzionare c’è un vuoto che dobbiamo riempire noi stessi, e lo riempiamo con le informazioni fornite dalla nostra cultura.

Le diverse definizioni della natura umana adottate dall’Illuminismo e dall’antropologia classica, cercano di costruire un’immagine dell’uomo come modello rispetto a cui gli uomini veri sono solo riflessi, approssimazioni. Nel caso dell’Illuminismo, gli elementi di questo tipo essenziale dovevano essere scoperti strappando agli uomini reali le bardature della cultura e vedendo che cosa ne rimaneva, l’uomo naturale. Nell’antropologia classica, lo stesso metodo era realizzato identificando gli aspetti comuni nella cultura e vedendo che cosa appariva: l’uomo come soggetto consensuale. In entrambi i casi, le differenze tra gli individui e i gruppi di individui sono rese secondarie.

L’individualità finisce per essere un caso eccentrico. Ma se vogliamo scoprire in che cosa consiste l’uomo, possiamo solo trovarlo in ciò che gli uomini sono: ed essi sono soprattutto differenti. La cultura fornisce il legame tra quello che gli uomini sono intrinsecamente capaci di diventare e ciò che in effetti sono divenuti, nella loro specificità. Dobbiamo in breve scendere nei...