Riassunto esame Antropologia Culturale, prof. Schirripa, libro consigliato Le politiche della cura. Terapie, potere e tradizione nel Ghana contemporaneo, Schirripa

Capitolo primo

L'altare di Larteh

Arriva a Larteh di sera, luogo dove negli anni ’60 l’antropologo David Brokenshain centrò la sua analisi sul mutamento sociale di una piccola cittadina del Ghana postcoloniale nella cornice della modernizzazione. È inoltre la sede dell’altare tradizionale Akonedi shrine, la cui principale sacerdotessa è Nana Oparebea (una delle sacerdotesse tradizionali più importanti e potenti), che l’autore voleva incontrare. Parla con una giovane sacerdotessa, la cui storia ha inizio tra la fine degli anni ’60 e i primi anni ’70 in America, gli anni in cui tra gli afroamericani si diffonde l’idea di una cultura afro-americana e del ritorno alle origini. Si chiedeva come mai coloro di altre nazionalità che vivevano in America avessero ben presente le loro origini e i neri no, sapevano di essere africani solo per il colore della pelle. Trova la conclusione alla sua ricerca delle radici quando viene posseduta durante un rito in Ghana. (Etnorama: quel panorama di persone che costituisce il mondo mutevole in cui viviamo. È una delle cinque dimensioni attraverso cui è possibile osservare e studiare i flussi culturali globali, cit Appadurai).

Il prof era in Ghana per lavorare sulle medicine tradizionali. La storia di Akus gli narrava di un movimento antico fisico e mentale: non si può pensare di lavorare sulla medicina tradizionale senza pensare al contempo al movimento, ai continui passaggi di uomini e idee, alle dinamiche sociali e culturali che ciò mette in opera, e alle dimensioni di potere che esso rimodella.

Capitolo secondo

Contesti 1: luoghi e tempi

È stato in Ghana per nove anni, dal 1989 al 1997 (ovviamente non continuativamente). I primi sei anni lavorava ad Accra, la capitale, dove ha studiato l’offerta terapeutica variegata e le forme con cui essa si presenta in un Paese in via di sviluppo (dinamiche di relazione in un campo di cura plurale: politiche della cura). Ad Accra per studiare le chiese spirituali, in vari luoghi per studiare l’offerta terapeutica: non era interessato a un solo tipo di cura. Il periodo era quello in cui il governo era a favore delle medicine tradizionali (l’Onu ha riconosciuto l’importanza di queste, cercando di integrarle con la biomedicina). Dunque si tratta di uno studio su come una dinamica globale in cui hanno giocato un grosso ruolo le agenzie internazionali e i governi nazionali si traducesse in un contesto locale.

La costruzione dell'etnografia

Contesto multietnico: tante lingue (gli stessi ghanesi ne parlano più di una). L’inglese, ora ufficiale, il twi (la lingua dell’antico e glorioso impero Asante precoloniale) e l’hausa (soprattutto tra gli immigrati della parte settentrionale). Il problema era scegliere la lingua: optò per l’inglese e il twi (per quest’ultima utilizzò un interprete, per lui figura molto importante). L’etnografia si fa tramite l’osservazione e la negoziazione continua.

Capitolo terzo

Prospettive

Sistemi medici plurali

Il curare plurale si può studiare sotto vari punti di vista: lui vuole capire come pazienti, operatori terapeutici e altri attori sociali pongano in essere strategie complesse in vista di obiettivi che sarebbe errato ridurre solo alla guarigione o alla somministrazione di terapie. Questi personaggi nominati formano un complesso campo di forze entro cui ognuno occupa una specifica posizione, è il “campo delle terapie”. Il sistema medico è un insieme di concettualizzazioni e di pratiche attraverso cui un dato gruppo umano pensa, previene e fronteggia gli eventi che considera come patologici. Sistemi integrati e coerenti in cui la dimensione empirica discende, ed è fortemente correlata, ad un più vasto ordine di carattere simbolico e cognitivo (cit. Janzen J.). Pluralità di pratiche e logiche.

• Considerano la pluralità del sistema medico un corpo integrato e interrelato di valori e questi autori: Irwin Press, sistema medico → pratiche intenzionali governato da un unico paradigma di significazione, identificazione, prevenzione e trattamento della malattia per identificare un sistema → medico occorre che sia chiaro il paradigma unitario cui ricondurre le pratiche, i valori degli attori sociali e l’interpretazione della malattia. coerenza interna, assunzioni di ← carattere più generale. Ritiene che non si possa parlare di sistema medico che contiene al suo interno dei sottosistemi che funzionino su differenti paradigmi culturali (coerenza interna).
• Più attenta ai comportamenti dei pazienti è la posizione di Kleinman. Che propone un modello tripartito prevede un settore popolare, uno → professionale, uno folk. Individua nella pluralità di risorse una caratteristica dei sistemi medici.
• Anche Benoist ha attenzione per la pluralità terapeutica e predilige i contesti creoli, cioè quelle società in cui diverse tradizioni convivono trovando momenti di sintesi creativa.
• Fassin.

Non è comunque un sistema armonico: è espressione dei conflitti che attraversano le società. Il modo di produzione tradizionale tende a porre limiti e barriere alla penetrazione capitalista: coesistono i due sistemi, benché l’uno sia egemonico e l’altro subalterno. Campo come campo di forze.

La “medicina tradizionale” in questione

Il termine tende a conglobare pratiche e saperi perfino opposti tra loro nelle caratteristiche fondamentali. Dozon ritiene che la “medicina tradizionale” deve essere vista come un contenitore che consente di riunire sotto la stessa etichetta pratiche e saperi eterogenei, che risultano pensabili unitariamente solo se visti come opposti alla biomedicina (viene quindi vista come ancestrale e non razionale, a differenza di quella occidentale ritenuta razionale, ma ovviamente sotto il punto di vista occidentale). Nello stesso momento, il termine rimanda a una connotazione ideologica più ampia: la legittimazione della medicina tradizionale rimanda alla volontà di una più ampia difesa delle identità culturali dei popoli africani: messaggio politico = difesa della cultura africana. Il prof studia la “medicina tradizionale” non come insieme di pratiche che sono sopravvissute all’avanzare dell’occidentalizzazione: la medicina tradizionale in Ghana è qualcosa in continuo movimento, ma è soprattutto un costrutto ideologico, un capitale simbolico.

L’antropologia medica e le antropologie del mutamento in Africa

Riguardo agli studi che hanno affrontato le dinamiche sincretiche nel contesto coloniale: è un approccio che, nell’antropologia africanista, si è affermata fin dagli anni ’50, con il merito di aver focalizzato le ricerche sul mutamento in atto in Africa e sui rapporti di potere, tra colonizzatori e colonizzati, che si venivano a instaurare. Da una parte vi è chi ha saputo coniugare attenzione tra le novità del dominio e la storicità delle società indigene proprie. Altri studi vedono i soggetti colonizzati come oggetti inerti, gli unici ad essere messi in crisi dalla colonizzazione e, per quel che riguarda la medicina, vedono da un lato un disgregarsi della tradizione, da un altro l’incorporazione di elementi del modello biomedico occidentale. LIMITI di questa visione.

Una seconda prospettiva di analisi si è concentrata sulla diffusione della biomedicina nel continente africano; vengono qui riuniti due approcci differenti: il primo si concentra sulla diffusione della biomedicina in una visione ingenuamente ottimistica, cui corrisponderebbe un avanzamento nello stato di salute e benessere delle popolazioni; il secondo guarda alla biomedicina come ad uno degli apparati di potere e controllo delle società capitalistiche (tutto ciò ha senso nel primo momento della colonizzazione. Carothers, che indaga le differenze (e inferiorità) della mente africana nell’anatomia, si chiede anche se gli africani potessero divenire bravi sudditi, cioè se i loro “vizi” potessero essere eradicati e sostituiti. Il problema non è più tanto quello del controllo, quanto del consenso.

Capitolo quarto

Il campo di forze delle terapie

Terapeuti “tradizionali”

Le medicine tradizionali nel Ghana contemporaneo

Oggi nel Ghana convivono diverse tradizioni terapeutiche, ognuna con i propri sistemi di riferimento, ma con i contorni sfumati e fluidi. Pluralità di culture tradizionali → pluralità di saperi medici tradizionali (anche se non sembra si possano rintracciare diversità di fondo tra le ideologie e le pratiche terapeutiche proprie di ogni gruppo). Ci sono saperi e tradizioni largamente condivisi che permettono di trattare il tema in maniera unitaria. Uno dei tratti comuni è l’ideologia della malattia: non è mai un evento casuale, bensì causale, è segno di qualcos’altro, cioè di un profondo equilibrio: disordine biologico = disordine sociale. Cause di ordine “morale” che coinvolgono la responsabilità della vittima o del suo parentado, o stati di tensione e malefici (attucchieri, streghe). Oltre ciò, gli dèi e gli antenati intervengono ogni qual volta sia violato l’ordine tradizionale, che loro devono garantire. Il guaritore deve comprendere la causa della malattia, tramite la divinazione o interpellando gli dèi: dopo aver interpretato la causa della malattia, il paziente dovrà ricucire la comunicazione interrotta con gli antenati o riappianare le tensioni, con un lavoro lungo e complesso, mai uguale a se stesso. Nei casi più estremi, si ricorrerà all’esorcizzazione: in tal caso dovrà riappacificarsi con il dio iniziando una convivenza con il dio; la malattia sarà allora segno di una vocazione che lo porterà a intraprendere la carriera di sacerdote-guaritore. La diagnosi non è mai definitiva, cambia continuamente. Ovviamente tecniche terapeutiche e ideologia della malattia sono mutate, soprattutto a causa della penetrazione della cultura occidentale: ora convivono le concezioni di malattie “spirituali” e “naturali”. Il terapeuta deciderà di quale tipo di malattia si tratta: se naturale, verrà curata con i medicinali occidentali, se spirituale, con i riti tradizionali. Diversi autori hanno tuttavia insistito sul fatto che le pratiche curative poco hanno a che fare con una concezione solo spirituale del male: è più vicina al concetto di biomedicina, con rimedi naturali, piuttosto che al “magico-religioso”. Tuttavia, non basta reclamare con forza uno spazio per le eziologie naturali: la causazione naturale molto della biomedicina è comunque diversa da quella africana, perché diverse sono le prospettive di fondo e differenti gli approcci. Sicuramente le eziologie spirituali non sono l’unica base su cui poggiano le conoscenze mediche tradizionali (medicina ha un significato molto più ampio e differente rispetto a quello che abbiamo noi), ma ciò non deve portare a non considerare gli aspetti simbolici. Del resto, non è affatto detto che a un tipo di eziologia non spirituale non possa seguire una cura su forti basi simboliche. Ovviamente anche per loro alcuni malanni derivano da cause naturali (raffreddore = hai preso freddo) e non da cause soprannaturali, tuttavia non hanno la nostra antinomia su ogni cosa “comportamento che mantiene la salute/comportamento che produce malattia.” Non gli interessa, nella maggior parte dei casi, conoscere la causa dei disturbi, cosa da cui noi siamo ossessionati, soprattutto per malanni minori e secondari.

Di cosa parliamo quando parliamo di kooko. Eziologie complesse e confini incerti

Diversi guaritori danno contenuti diversi e differenti eziologie ad uno stesso costrutto nosologico. Pool cerca di assumere l’indeterminatezza come fatto costitutivo di tali nosologie; il problema non sarà allora trovare una coerenza, quanto seguire i tanti significati che ogni costrutto nosologico rivela. Il prof va con il suo amico Frempong dal “kooko” guaritore Gyifei e parlano del (emorroidi), una malattia molto diffusa e che, sebbene sulle prime non fosse grave, poteva avere, se non curata, delle conseguenze molto serie. Successivamente, andò da Bedemah, specializzato nella cura della bo, cioè il comportamento asociale, dovuto a un non pieno controllo di sé dovuto, tra i vari motivi, al kooko. Bedemah gli spiegò che il kooko era una malattia di origine naturale, ma qualcosa di più complesso delle emorroidi: è un qualcosa che si può sviluppare nel sangue e attraverso di esso vaga per tutto il corpo; se arriva al cervello può ostruire una vena, ottenebrando la mente di un individuo. Quando si ferma, appare come una piccola protuberanza rossa che se sfregata trasuda e diventa umida; per comprenderla, bisogna accettare la sfida della polisemicità dei costrutti locali. È visto in modi diversi, ma si origina o si moltiplica se ci si ciba eccessivamente di cibi ricchi di amido (per altri esiste e basta); circola attraverso il sangue ed è connesso alla sfera sessuale femminile, ma può minacciare seriamente la sessualità maschile. Sakpu è una malattia che si trasmette attraverso i rapporti sessuali e che può Babaso attaccare sia uomini che donne (gonorrhea). Babaso (sifilide) è considerata una malattia spirituale e può essere causata solo da un atto di fattucchiera: un uomo che sospetta un tradimento, spargerà questa polvere alla porta così passando la donna la attirerà sui suoi genitali per poi passarli al suo amante. Chi ne è affetto è dunque sottoposto alla riprovazione sociale per il suo comportamento. Il comportamento adultero è da considerarsi come un legame di solidarietà e alleanza tra due gruppi parentali: il tradimento è dunque segno di quel disordine sociale di cui la malattia è indice. L’atto del marito è dunque lokotewuii, smascheramento di un atto antisociale. La malattia più temuta è la (impotenza) che a volte può avere cause naturali, ma ha quasi sempre cause spirituali. È una vendetta, le cui cause sono riconducibili alla trasgressione dei codici di comportamento o delle regole della comunità: è conseguenza di una sessualità kooko eccessiva. Il kooko è diverso, tra l’altro provoca bolle che se curate guariscono, ma nell’uomo la minaccia sta nel provocare una “debolezza sessuale”, assume un senso connesso alla virilità. La sua imprevedibilità lo rende temuto (no comportamento causa).

Fratture e doppi spirituali

Sembrerebbe che a malattie spirituali corrispondano cure simboliche e a malattie “naturali” cure “pratiche”. Non vi è spesso la necessità di porsi il problema della causa. Si guardi alla frattura, che potrebbe essere causata da uno stregone ma al 90% è una causa naturale: il guaritore provvederà a compiere delle manipolazioni sull’arto, a spalmare sulla gamba un composto vegetale e a mettere stecche e bende; poi romperà lo stesso arto a una faraona, procederà allo stesso modo nella cura e i due dovranno abitare insieme, mangiare lo stesso cibo, etc. Questo trasferimento di qualità dall’uomo all’animale ha lo scopo di fabbricare un doppio dell’uomo, per creare tra i due un’identità di destini. L’animale è il doppio spirituale che garantisce della possibilità di guarigione dell’uomo. Alla fine, verrà mangiata in modo che l’uomo possa riprendere possesso delle sue qualità e non lasciare un doppio sul quale sarebbe possibile intervenire per compiere un maleficio nei suoi confronti. Benchè dunque la frattura non sia considerata come un qualcosa di origine spirituale, si interviene con una terapia che ha un preponderante aspetto simbolico: l’eziologia non governa il tipo di cura che verrà praticato.

Akomfo e ninsinlima

Anyinam ritiene che una minore capacità di attrazione della medicina tradizionale nei contesti “in via di modernizzazione” porterebbe meno individui...