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Il fatto che durante la gravidanza e l’allattamento non comporta l’interruzione dei rapporti sessuali,

mostra bene che l’introduzione dello sperma non perturba la formazione e la crescita del bambino.

Secondo alcune informatrici anzi è importante avere rapporti sessuali nel corso della gravidanza, da

un lato perché si suppone che il bambino condivida il piacere dei genitori, dall’altro perché lo

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sperma migliora la qualità del latte . Secondo una donna di Canicattì, nella provincia di Agrigento,

il seme maschile così come il latte di spalla viene dalla schiena, quindi l’uno migliora l’altro. In

queste condizioni, lo sperma non ha solo un potere fecondante, esso determina anche la qualità del

latte. Secondo due informatrici addirittura esso influenza la definizione del sesso del bambino.

Mentre i rapporti sessuali vengono generalmente interrotti al settimo mese di gravidanza in quanto

si crede che questi possano provocare un cambiamento nel sesso del bambino, essi vengono

volontariamente perseguiti se la donna nota dei segni che indicano la presenza di una femmina,

mentre desidera partorire un maschio.

È diffusa inoltre l’idea secondo cui per procreare un maschio bisogna appuntiddari i peri, spingere

con i piedi contro il muro o la barra del letto affinché lo sperma penetri più in profondità nel corpo

della donna.

Benché rara, l’idea che si possa modificare il sesso del bambino perseguendo i rapporti sessuali al

di là del limite convenuto è coerente con la logica dell’identico e del differente che presiede al gioco

degli umori. Il principio maschile si trova già ben presente nel corpo della donna quando essa porta

un maschio (o quando allatta con latte di spalla), l’introduzione dello sperma non sembra mettere la

futura madre in uno stato di calore eccessivo; e, dall’altro lato, il fatto di essere incinta di una

femmina (o allattare con latte di cuore) non la riscalda a tal punto di arrivare ad una inibizione dei

rapporti sessuali. Secondo la credenza, è nel periodo del calore massimo precedente al parto che è

possibile cambiare il sesso del bambino.

Il sangue ed il latte 33

La stessa logica è all’opera al momento del ritorno del ciclo mestruale ; un’altra opposizione si

abbozza tra l’allattamento «pulito» (di nettu) e l’allattamento «sporco» (di luordu). Si pensa che le

mestruazioni sporchino il latte, e che possano trasformare il latta di spalla in latte di cuore: una tale

variabilità si complica per il fatto che la qualità del latte di una donna, all’inizio costante, varia

talvolta senza una ragione apparente da un bambino all’altro, in una tendenza che si accentua dal

primogenito al secondogenito. Il latte luordu diventa più debole ed acquoso, contiene meno

sostanza (soprattutto nei giorni del ciclo) e rischia di prendere le caratteristiche del latte di cuore,

anche quando si tratta di latte di spalla. Infine, le mestruazioni sporcano il latte nella misura in cui

l’allattamento non mette al riparo da gravidanze indesiderate, come vorrebbe la credenza popolare.

È come se il sangue mestruale potesse contaminare il latte materno (talvolta questo assume un

cattivo gusto che dispiace al bambino), mentre il potere fecondante dell’apporto spermatico

riprende normalmente il suo posto nel corpo della donna.

Le cose si complicano specialmente per quanto riguarda la valenza differenziale dei sessi che

induce una manipolazione ulteriore dei dati biologici.

Nel momento in cui l’ormone della prolattina non è sufficientemente alto per inibire la funzione

ovarica e i cicli mestruali, questi riprendono. La donna può comunque perseguire l’allattamento per

diversi mesi, poiché la stimolazione prodotta sull’ipofisi per la suzione stimola una secrezione di

prolattina sufficiente a mantenere la lattazione. Il ritorno delle mestruazioni non marca pertanto il

momento a partire dal quale è possibile una nuova gravidanza. Esso segnala piuttosto che

un’ovulazione è già intervenuta, e questo spiega perché un gran numero di donne che allattano non

si rendono conto della nuova gravidanza se non al secondo o terzo mese.

Paradossalmente, il «rischio» di rimanere incinta è più alto prima del ritorno delle mestruazioni,

dato che è solo dopo la comparsa delle stesse che si ricomincia a ricorrere ai metodi

anticoncezionali popolari – soprattutto il coïtus interruptus.

32 Questo sembra apparire al momento del concepimento, come presso le gitane andaluse secondo cui questa credenza

è molto esplicita (comunicazione personale di Nathalie Manrique).

33 Le croste da latte più virulente colpiscono i bambini che sono stati concepiti vicino al periodo mestruale e si crede

che ritornino durante i nove mesi prima del ritorno del ciclo mestruale della madre. La crosta da latte è rapportata

ugualmente al latte grasso di spalla. 10

Che sia sopraggiunta prima o dopo il ritorno delle mestruazioni, la nuova gravidanza non impedisce

la produzione del latte. L’allattamento a quel punto viene sospeso, e il latte viene conservato per il

nascituro – come se si trattasse di una riserva esauribile. Gli informatori precisano che questa

misura evita il rischio che uno dei due bambini muoia. È una sorta di «latte della gelosia» per

utilizzare la bella espressione dei Mauri, ma che presenta una caratteristica ancor più significativa

relativamente alla differenza dei sessi. L’allattamento sarebbe veramente pericoloso se il neonato al

seno è un maschio ed il nascituro una femmina. Nel caso contrario, così come per i bambini dello

stesso sesso, l’allattamento non verrebbe sospeso subito. L’espressione utilizzata a Favara per

rappresentare questa situazione, «la femmina al maschio glielo dà, mentre il maschio alla femmina

non glielo dà» (a fimmina o masculu cciu duna, u masculu a fimmina un cciu duna), su riferisce

manifestamente alla credenza secondo cui un maschio allattato al seno non lascia mai abbastanza

latte per la sorella che è nel ventre materno.

Comunque, il fatto che l’interdizione non sia fermamente espressa che dalla coppia formata dal

maschio al seno e dalla femmina nel ventre rimanda inconsciamente anche al corto-circuito di tipo

incestuoso. Tutto porta a credere che il maschio già nato non supporterà la sorella, ma anche

l’esistenza di una traccia del passaggio dal ventre materno, una sorta d’impregnazione che

raddoppia il contatto, stabilito per mezzo del latte, con la sorella all’interno. La questione

dell’incesto, questa volta del secondo tipo, sembra essere sollevata anche dall’osservazione

avanzata da alcune donne che, a dispetto della valorizzazione dei rapporti sessuali durante la

gravidanza, affermano che durante la gravidanza di un maschio non hanno riscontrato un vero

desiderio, come se il loro corpo fosse un luogo d’incontro tra il padre ed il figlio e/o i loro fluidi.

Paradossalmente, e benché essi valorizzino anche la presenza (o la precedenza) nel corpo della

madre del bambino maschio, il caso che abbiamo rilevato parrebbe giustificare l’astensione dai

rapporti sessuali o la sospensione immediata dell’allattamento. E soprattutto l’ultimo che conferma

la logica messa in luce da Françoise Héritier quando essa afferma che in tutte le società umane è

pregnante una questione: quella della creazione da parte delle donne di una quota di individui di

sesso opposto al loro.

Una memoria corporale

Da un punto di vista più generale, al di là del latte esiste una memoria corporale di cui i segni

assicurano il legame, quasi genetico, tra la madre ed i bambini o tra i bambini stessi. Due esempi si

impongono sull’asse della filiazione. Se il viso della madre non si modifica nel corso della

gravidanza, si crede ch’essa partorirà una bambina. Al contrario, il sesso maschile del nascituro

provocherà nella madre dei cambiamenti, una sorta di riconfigurazione della sua identità corporale

in rapporto alla valenza differenziale dei sessi. L’identità del bambino si imprime su quella della

madre obbligandola a “fare, cambiare il viso” (fari facci), mentre una bambina prende il viso della

madre che rimane invariato. Allo stesso modo, la donna partorirà un maschio se una vena blu

orizzontale apparirà durante la gravidanza nel suo naso, ma sarà una femmina se questa vena unisce

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perpendicolarmente l’orbita oculare e lo zigomo .

Altri esempi di memoria corporale si presentano per quel che riguarda l’ordine di nascita, ma senza

la mediazione dei fluidi della madre allattante. Se l’innesto dei capelli sulla nuca di un neonato è di

forma allungata o si nota la presenza di una piccola punta centrale, il nascituro sarà un maschio, ma

sarà una femmina se l’innesto è di forma arrotondata o se vi sono due piccole punte laterali.

Altri casi emblematici riguardano la «memoria dei fluidi» che legano i nutriti alle nutrici. Una

donna che ha avuto delle relazioni sessuali con molti uomini (donna nominata, muntuata, sulla

quale siano corse delle voci) non può essere “madre di latte” o “di petto” di una bambina poiché le

trasmetterebbe attraverso il latte il suo carattere di donna facile. I marchi delle sue trasgressioni si

trasmettono dunque tramite il latte, contaminato da qualche sorta di memoria delle sostanze

multiple di cui riporterà fatalmente la traccia. La forza di questa memoria sostanziale è ambivalente

e cambia di segno se il lattante è un maschio: quest’ultimo sarà come impermeabile, a meno che

s’impregni, in maniera positiva talvolta, alle molteplici esperienze sessuali della nutrice, della forza

portata dal cumulo di sperma di molti altri uomini.

34 È possibile stilare una vera lista di opposizioni (appuntito/arrotondato, duro/molle, orizzontale/verticale,

rotatorio/perpendicolare, al di sotto/al di sopra, etc.) che si annovera sotto quelle tra maschile e femminile.

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Altri principi della logica degli umori messi all’opera durante l’allattamento, si ritrovano nella

descrizione molto minuziosa del modello della nutrice presso le famiglie aristocratiche che Pitrè ci

ha lasciato più di un secolo fa. Si tratta generalmente di una donna retribuita che si preferisce tenere

presso di sé, una volta valutata la qualità del suo latte: furore, colore, densità e peso della sostanza

(una cucchiaiata versata in un bicchiere d’acqua deve andare a fondo); si cercava soprattutto «che

abbia un figlio di 3 mesi, di cui il marito era lontano, che non aveva altre appendici (cioè altri

amanti) e di cui il latte fosse pulito (senza ch’essa avesse le mestruazioni)»; e Pitrè sottolinea

ironicamente che generalmente «il marito è pieno di vita e di salute, e nonostante ciò questi è

rassegnato a far si che lo si creda morto o in prigione – due dichiarazioni molto frequenti che

escono dalla bocca di una nutrice – se questa sarà accettata, il più delle volte il marito ritornerà dalla

prigione o dall’altro mondo per reclamare direttamente o indirettamente il favore pecuniario o

erotico (sic!) della sua donna». Lo sperma del marito della nutrice, che ha pertanto contribuito a

produrre latte di buona qualità, non può essere reintrodotto, poiché si rischierebbe di sporcarlo, allo

stesso modo delle mestruazioni. La preferenza accordata alla nutrice libera da relazioni sessuali

testimonia in contrappunto all’esistenza di una logica degli umori che ricorda la parentela di latte

delle società musulmane; questo avrebbe semplicemente improntato in Sicilia una direzione di

evitamento e strategie di alleanze differenti.

La diffusione di questo tipo di credenza nello spazio apre la porta ad una riflessione d’altro ordine.

Come abbiamo visto, in Puglia meridionale, in Calabria così come in Basilicata, ed anche a Napoli,

si riscontra la stessa simbologia della Sicilia; questa è assente altrove. Abbiamo rilevato altri indizi

importanti nei centri berberi, in Kabiria (Kabylie) in particolare. Si sa bene che gli Arabo-berberi

hanno colonizzato l’isola in tre secoli più di un millennio fa. Non si può escludere nondimeno che

questo sistema di pensiero risulti da una forma di sincretismo con altre culture di cui l’influenza è

stata molto importante in Sicilia, e allo stesso modo si tratterebbe di un elemento di substrato

condiviso con le altre società mediterranee, rinviando per esempio alla Turchia, o all’antico Egitto,

e persino alla Mesopotamia. Si fornirà qui un esempio dell’importanza dei dati egizi. Delle

raffigurazioni simboliche dell’allattamento del faraone da parte di una dea, riportano, dall’Antico e

dal Medio Impero, alla sua venuta al mondo, alla sua rinascita a nuova vita dopo la morta, ed alla

sua incoronazione che marca ritualmente il passaggio al potere sulla terra. Delle corrispondenze

interessanti sarebbero stabilite tra queste ultime forme di allattamento divino e la cerimonia di

trasmissione del fluido vitale (per imposizione delle mani sulla corona così vivificata) raffigurata

nelle scene d’intronizzazione. Quando si voleva rompere questo fluido divino e la protezione

ch’esso accordava al re, veniva spezzato il braccio della statua del dio che raffigura questa

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trasmissione .

La vergine al latte di spalla

Limiteremo ad un solo caso le prove dell’importanza di questo sincretismo, avvicinando la credenza

popolare al registro dell’arte colta. Due pitture anonime provenienti da Palermo e datate una

all’inizio del XIV secolo e l’altra al XV secolo confermano non solo la manipolazione simbolica del

corpo ma anche la traduzione della credenza nell’orizzonte religioso. Si vede una Madre di Dio

allattante di cui il seno ha subito uno spostamento evidente comparendo vicino alla spalla destra,

che nel dipinto è sottolineata con una sollecitudine particolare bloccandolo nel ripiegamento

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speciale del vestito . Nella prima immagine, esposta attualmente al museo di Agrigento, il bambino

afferra il seno che tasta con la sua mano destra mentre la sinistra tiene il globo appiattito sulla parte

bassa del petto della madre; nella seconda immagine, proveniente dalla chiesa di San Giovanni

degli Eremiti (Saint-Jean-des-Lepreux) e conservata al museo diocesano di Palermo, il bambino non

tiene il seno della madre ma si gratta il piede con la mano destra. 37

Mai ravvicinati dagli storici dell’arte, è possibile che queste due tavole siano della stessa mano , e

realizzate in due momenti consecutivi, come lasciano pensare le analogie stilistiche. Nelle due

35 Una statua conservata al museo del Louvre rappresenta non solo il braccio rotto del dio Amon ma anche quello del

Faraone Toutankhamon.

36 Per altro, bisogna notare che il corpo di Cristo stesso è spesso oggetto di spostamenti simbolici, poiché, nelle icone

popolari contemporanee, il suo cuore sanguinante viene spostato al centro del petto e sormontato da fiamme. Al centro,

e trafitto dalle spade del dolore, è anche il cuore della Vergine.

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immagini, la madre ed il figlio presentano in effetti la stessa forma degli occhi e l’arcata

sopracciliare, così come lo stesso disegno delle labbra.

La piega che unisce il collo alla spalla è identica; l’anatomia dei seni è quasi in rilievo come se si

volesse accentuare lo spostamento simbolico di quello che allatta – un terzo seno simbolico, si

potrebbe dire. Altri dettagli ancora: la posizione della mano destra della Vergine che tiene il

bambino ed il tratto affusolato delle sue dita, i riccioli del bambino che appaiono sotto l’aureola e la

curva superiore dell’orecchio. Nelle due rappresentazioni della Vergine, il vestito presenta allo

stesso modo una piega molto vicina, nello scollo da cui esce il seno. Si può ancora apprezzare una

certa somiglianza con il drappeggio, soprattutto nel modo di disegnare l’orlo ricamato; la piega e

l’attacco del mantello del bambino sono anch’essi identici, così come la piega del velo e dei capelli

della Vergine. Un’altra tavola con le stesse caratteristiche si trova al Museo Pepoli di Trapani.

In conclusione, si tratta sicuramente di un «modello triplo» dato che né i primi documenti dell’arte

copta ispirantesi a delle statuette e dei bassi-rilievi di Iside mentre allatta Horus (nato da un rapporto

incestuoso con suo fratello), né l’arte bizantina che ne deriva presentano questi motivi. Iscritto nel

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quadro dell’arte europea, che tende ad umanizzare le forme ieratiche dell’Oriente cristiano , questa

rappresentazione offre dunque delle particolarità che la distinguano dalle icone della vergine

allattante diventata dall’inizio del XIV secolo uno dei temi preferiti dagli artisti italiani. Nella

Madonna del latte del napoletano Roberto d’Oderisio, del 1343, che corrisponde al canone della

pittura di Siena o Pisa, come nella Madonna Litta della Scuola di Leonardo (attribuita a Boltraffio)

attualmente esposta al museo dell’Ermitage di San Pietroburgo, il seno è chiaramente alto, ma non

implica lo spostamento simbolico presente nelle nostre immagini. Possiamo avanzare l’ipotesi che,

per queste tavole, la pittura siciliana abbia voluto rappresentare una credenza di cui era informata e

di cui il sistema di pensiero in cui era inscritta sussiste ancora ai nostri giorni. Allorché i vangeli

canonici (Luca 11.27), così come il proto-vangelo di Giacomo presentano la giustificazione

dottrinaria della Madre di Dio allattante, la credenza rappresentata dalla nostra «Vergine al latte di

spalla» rinvia, come abbiamo detto, sia al mondo arabo-berbero che colonizzò la Sicilia quasi per

tre secoli, sia ad un «substrato mediterraneo» più antico (sapendo che l’idea di substrato va presa

con precauzione).

Il sistema di pensiero che abbiamo esplorato ha, in ogni caso, almeno un millennio Sicilia. Parte

integrante dei saperi femminili che hanno mantenuto il mondo al di là ed a dispetto dei massacri di

uomini legati alle conquiste, questo sistema di pensiero è stato trasmesso da donna a donna. È dalla

generazione che ci ha preceduto ch’esso ha cominciato a perdersi, contestualmente alla comparsa

del latte artificiale. Questo costituisce uno dei segni più evidenti della mutazione antropologica di

cui siamo allo stesso tempo i responsabili e le vittime avendo rotto, forse in maniera irreversibile, i

ponti con la natura (quella delle madri innanzitutto) ed un tipo di riflessione che l’uomo intrattiene

con essa.

CAPITOLO II

IL CUBO DEI FLUIDI: DAL PELO AL SANGUE

«– Mi spiegarono che le "Donne" erano certi spiriti della notte, streghe dell’aria[...]

Era dunque chiaro che le "Donne" erano entrate in casa della Longo, nella notte, e le avevano

cambiato il figlio, prendendosi il bambino bello e lasciandogliene uno brutto per farle dispetto.

Uh, ne facevano tanti, di quei dispetti, alle povere mamme! Levare i bambini dalle culle e andare a

deporli su una sedia in un’altra stanza; farli trovare dalla notte al giorno coi piedini sbiechi o con gli

occhi strabi!

– E guardi qua! guardi qua! – mi gridò una, acchiappando di furia e facendo voltare il testoncino a

una bimbetta che teneva in braccio, per mostrarmi che aveva sulla nuca un codino di capelli

incatricchiati, che guaj a tagliarli o a cercar di districarli: la creaturina ne sarebbe morta.

37 Potrebbe anche trattarsi di una copia di scuola o dell’utilizzo di uno stesso cartone (modello). Le differenze (nel

fondo gonfiato per esempio, che ricorda l’arte bizantina, o nella prospettiva del trono) mostrano l’anteriorità della tavola

esposta al museo archeologico.

38 In effetti esiste nell’arte tardiva dell’Antichità, un’altra tradizione, indipendente e differente da quella bizantina, che

non solo astrae dall’iconografia d’Iside, ma precede di più di un secolo la Galaktotrophousa dell’Egitto copto. Questa

tradizione non presenta il motivo del seno che esce dalla spalla.

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– Che le pare che sia? Treccina, treccina delle "Donne", appunto, che si spassano così, di notte

39

tempo, sulle testine delle povere figlie di mamma!» .

Il pelo che fa sangue

La manipolazione simbolica che «mascolinizza» il latte si applica anche al sangue. Legando i due

sessi, questo mostra delle qualità ambivalenti di cui testimonia, almeno dalla Grecia antica, la

relazione d’opposizione complementare con altri componenti del corpo come il pelo. Cominciamo

dalla fine.

«Ci sarà più pelo per tutti. Vagoni di pelo» (Cchiu ppilu pi ttutti. Vaguna di pilu). Ecco la premessa

elettorale mirabolante di un politico immaginario del mezzogiorno d’Italia, Cetto Laqualunque,

«concepito non importa come», interpretato da un grande comico della penisola, Antonio Albanese.

Se il politico in questione veniva eletto, alcuni avrebbero la loro parte di pelo. Tuttavia mentre al

Nord nessuno ha compreso lo scherzo, tutti al Sud morivano dal ridere.

È l’immagine fantasiosa di riserve inesauribili di pelo che fa ridere, poiché nel sud Italia – ed in

particolare in Sicilia, regione d’origine di Albanese, e dove noi abbiamo condotto la nostra inchiesta

– il pelo corrisponde al sesso femminile.

Esistono certamente altri utilizzi metaforici della pelosità che rinviano quasi sempre alla

«sottigliezza» del materiale organico o meglio alla sua presenza nelle parti lisce del corpo in cui

normalmente non dovrebbero esserci: sul palmo della mano (come marchio dei perditempo), sulla

lingua (per indicare gli schietti, chi parla chiaramente) o sul seno (per indicare una mastite nella

madre che allatta). Esistono ancora altre espressioni che valorizzano il pelo nel suo rapporto

metonimico con il corpo come vettore genealogico di certi tratti identitari comuni ai due sessi. Si

stigmatizza per esempio che qualcuno non ha preso un pelo dai genitori, o meglio si osserva il modo

in cui i capelli del neonato (soprattutto di una primipara) sono attaccati sulla sua nuca in modo da

indovinare il sesso del fratello o della sorella che verrà: se i capelli sono appuntiti seguirà un

maschio, se formano una linea dritta sarà una bambina. È vero, infine, che i baffi (ed

apparentemente anche la barba) simboleggiano visibilmente sulla parte alta del corpo, accanto al

naso, la virilità maschile. Questo non evita l’associazione immediata alla vulva, fonte di vita e di

piacere (inteso qui per gli uomini), che in Sicilia è la più significativa tra quelle che il pelo può

avere. Più che con il sostantivo, il “pelo” si identifica quindi con il sesso femminile. Si tratta,

evidentemente, del suo significato principale poiché, come si vedrà, tutti gli elementi e i fluidi

corporei sono suscettibili, per la loro stessa pregnanza simbolica, d’invertire il segno di genere al

quale sono più associati.

Se insistiamo sull’identificazione del pelo con il sesso femminile è, da una parte, per verificare

l’esistenza di un legame con la caratterizzazione soprattutto maschile del sangue, dall’altra parte,

per analizzare come questa doppia equivalenza regionale moduli l’opposizione universale maschile-

femminile.

La potenza del pelo è confermata nel registro della sessualità da un’espressione particolarmente

carica di senso: «un pelo di donna tira più di cento paia di buoi», poiché, per le sue grazie, esso può

ottenere tutto. Ed ancora, per segnalare la dimensione istintuale comune agli animali ed agli uomini,

si dice che tutti e due si uccidano a vicenda per il pelo e la nutrizione (pensati entrambi al

femminile). “cacciare” o “amare” il pelo, “cercare” o “fare” pelo sono infine tanto casi di figure

della sessualità, ma ciò che mostra il legame profondo tra il pelo ed il sangue nella loro

caratterizzazione di genere è l’espressione mi fa ssangu, letteralmente «mi fa sangue», per la quale i

ragazzi si riferiscono alle ragazze, e mai il contrario. In un certo senso, è per l’attrazione sessuale

del loro pelo che le donne ritengono di far ribollire il sangue degli uomini, rianimarlo, quasi

generarlo. È il pelo che i Siciliani evocano in modo gioiosamente ossessivo nella loro adolescenza,

accontentandosi, fin dalle loro prime esperienze sessuali, della visione furtiva della troffa di pilu, il

cespuglio di pelo che il loro sguardo riesce a catturare sotto le ascelle delle donne e che promette un

paradiso in basso.

A fior di pelle – al di sotto o al di sopra di questa, si potrebbe dire – il sangue ed il pelo giocano un

ruolo equivalente a quello che in altri registri gioca l’opposizione tra le ossa e la carne, dove il

primo è considerato presiedere alla fabbricazione della seconda, come appare nel proverbio,

39 Luigi Pirandello, Il figlio cambiato, in Novelle per un anno, III.

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pronunciato dopo una malattia o sfruttando l’estensione metaforica sul piano sessuale: quannu

l’ossu teni a carni veni, «quando l’osso tiene la carne viene». Si vede disegnare, dal punto di vista

dei rapporti M/F un sistema a quattro termini nel quale il pelo femminile sta al sangue maschile

come l’osso maschile sta alla carne femminile. Questa equazione è suscettibile d’integrare altri

aspetti d’opposizione maschile-femminile e certi rapporti tra il corpo sessuato e ciò che c’è

all’esterno.

Sangue del mio sangue

Per cercare di comprendere meglio la logica di queste associazioni simboliche, mettiamo

momentaneamente da parte il sangue, sottolineando innanzitutto l’importanza delle ideologie legate

alla consanguineità poiché in Sicilia, come quasi ovunque in Occidente, questa sostanza è stata il

cuore della costruzione identitaria e della parentela. In effetti, tranne i cugini, il sangue divide tra

coloro che non potevano essere scelti come congiunti e quelli che potevano, tra quelli che sono

imparentati per filiazione o germanità, integrale o parziale, e quelli di cui la relazionalità non rivela

che l’alleanza o le forme di parentela spirituale estensiva. La partecipazione alla classificazione

dicotomica della società fa nondimeno del sangue una sostanza di cui la manipolazione simbolica

gli permette di aderire in maniera plastica, soprattutto nel linguaggio, alle sfumature del sistema di

parentela. In Sicilia per esempio, la consanguineità è maggiormente espressa dalle relazioni di

filiazione più che da quelle di germanità. Quando si evoca il sangue di qualcuno, lu so sangu («il

suo sangue»), è in particolare alla sua progenie che si fa riferimento, ed ancora è in rapporto ai

propri figli, piuttosto che ai suoi fratelli e sorelle che si parla di «sangue del mio sangue», sangu di

lu me sangu. C’è quindi l’idea di una trasmissione naturale di questa sostanza identitaria

caratterizzata al maschile, così come la consustanzialità molto debole tra collaterali, che spiega la

poca resistenza opposta al matrimonio tra cugini – talvolta ricercato, questo matrimonio si situa più

vicino alla relazione interdetta tra fratello e sorella.

Il codice della consanguineità impregna ugualmente le relazioni tra gruppi ed individui, messi in

contatto da altre sostanze: di cui, per esempio, la «consanguinizzazione» degli sposi attraverso i

rapporti sessuali e l’alimentazione comune. Nel registro del linguaggio amoroso, questo codice

permette infine di assimilare i parenti – compresi i potenziali – ma confermando l’orientamento e il

carattere inevitabile dell’opposizione maschile/femminile al seno di tutto il sistema di

rappresentazione. In effetti, gli uomini siciliani rivolgono l’espressione sangu miu, «sangue mio»,

qualificando talvolta il “dolce”, sangu duci miu, non solo ai loro figli ma anche alle fidanzate, e

talvolta alle donne, come se volessero stabilire un’identità di sostanza in cui la discendenza

considera questi ultimi come «sangue estraneo», sangu stranu (poiché il sangue della donna gli

viene da suo padre). Ora, le donne utilizzano anch’esse l’espressione sangu miu per rivolgersi ai

loro bambini, ma raramente per rivolgersi ai loro congiunti; infine gli amanti non lo utilizzano tra

loro. Benché esse non cessano mai di far parte del loro gruppo di consanguinei, che si chiama in

maniera significativa a razza, la razza, una donna è dunque assimilata a suo marito attraverso il

marchio della sua sostanza. L’espressione sangu miu, che traduce nel registro delle affettività una

certa dominazione del principio maschile («la consanguinizzazione» si crea a partire dal marito),

non è utilizzata più dal basso verso l’alto della genealogia e tra germani poiché essa segue solo i

sentieri della generazione – al contrario, tra germani e con i propri parenti si è «dello stesso

sangue». L’assenza di reciprocità nell’espressione rivolta dagli uomini alle loro donne ed il fatto che

queste siano sempre considerate come portatrici di un marchio di sangue estraneo conferma la

dominazione maschile.

Un altro argomento illustra il valore del sangue nell’espressione sangu miu, o sangu du me sangu,

«sangue del mio sangue». Queste talvolta indicano i miei consanguinei, soprattutto i figli, ma anche,

per metonimia, i miei beni. L’associazione nella stessa sostanza dei frutti della procreazione e del

lavoro (perseguiti entrambi come proprietà personale) mostrano così che, nella cultura siciliana, il

sangue rappresenta la ricchezza: che si tratti dei figli o di una casa, di una vite o del denaro. In

contrappunto, ma confermando questa equivalenza, si dice di qualcuno che ha fatto la propria

fortuna con l’usura che si è nutrito del sangue della povera gente, u sangu di puvireddi. Questa idea

di sostanza racchiusa nel sangue si esprime tramite una serie di metafore di cui il valore differisce in

ragione delle opposizioni che le generano. 15

Innanzitutto vi è un aspetto quantitativo da sottolineare, poiché la presenza o l’assenza del sangue

nel corpo denota certe qualità positive o negative della persona, soprattutto del sesso maschile.

Avere il sangue nelle vene corrisponde – quasi dovunque nell’area romanza – al coraggio,

soprattutto quando la questione è posta sotto forma di interrogativo volto a verificare questa

attitudine: n’hai sangu nte vini?, «hai sangue nelle vene?». Al contrario, la viltà viene indicata con

l’affermazione che un uomo ha poco sangue nelle vene, il che svalorizza la forza del soggetto. Si

dirà per esempio, in maniera sprezzante, che un uomo manca di personalità, è insignificante,

affermando che ha sangu di cimicia, «sangue di pulce». Non è un caso se, nonostante si trattasse di

due insetti differenti, lo stesso nome è dato ad un parassita che succhia il sangue ed all’insetto che

puzza una volta schiacciato.

Giocando ancora sul registro della presenza o dell’assenza, alcune opposizioni mostrano altri aspetti

particolari dell’ideologia collegata agli uomini ed ai valori di cui sono portatori. La più importanti

tra queste associa il sangue direttamente (ed esclusivamente) al sesso maschile nell’espressione

«uomo di sangue», cioè “sanguinario” e “crudele”, in opposizione ad «uomo senza sangue», cioè

pallido e vile, codardo. Sanguinario e credule sono, in un certo senso, ancora due inflessioni

dell’attitudine più valorizzata dal sangue, cioè il coraggio.

Abbiamo altre evidenze di questa ideologia del sangue come ricchezza e sostanza fondatrice del

legame sociale nella credenza che non bisogna disperdere il proprio sangue così che nel rapporto di

predazione stabilito con il nemico di sangue. È ancora corrente in Sicilia la tendenza a dire ad un

ragazzo di succhiare il sangue che fuoriesce dalla sua ferita, soprattutto se esce dalle sue dita o dal

suo braccio. La stessa idea di sostanza racchiudente una forza che non bisogna disperdere è presente

nell’espressione mi nn’aiu a vviviri lu sangu, «devo berne il sangue», riferendosi in maniera

minacciosa alla persona di cui ci si vuole vendicare. Equivalente ad un trasferimento del principio

vitale del corpo dell’avversario al proprio corpo, un tale desiderio non è solo metaforico come

potrebbe sembrare, poiché è vero che l’assassino deve leccare il coltello sporco di sangue, per

potersi allontanare dal luogo in cui ha assolto la sua vendetta (ciò è avvenuto recentemente nel caso

di un omicidio di camorra nella provincia di Napoli). Di più, il sangue della vittima «brontola», fa li

mùrmura, dopo un lungo periodo, reclamando che la vendetta promessa su un corpo ancora caldo è

finalmente compiuta. L’altra espressione che traduce questi legami di sangue extracorporei (e che

fornisce alla sostanza sanguigna anche una capacità quasi verbale), è, come in altre lingue romanze,

«sangue chiama sangue», sangu chiama sangu o meglio sangu lava sangu, letteralmente «il sangue

lava il sangue», poiché un onore macchiato nell’ambito del sangue che qualcuno ha fatto colora nel

campo nemico.

Un’ultima opposizione riguarda il caldo ed il freddo e rinvia all’aggettivazione basica al sangue che

dà luogo all’espressione sangu caudu, «sangue caldo». Fortemente diffuso, essa traduce la collera,

una passione che si sarebbe tentati di classificare ancora una volta sotto gli aspetti positivi come una

sfaccettatura del coraggio, è il caso per esempio dei numerosi gruppi amerindi. In Sicilia, al

contrario, lo scatto di collera che traduce l’espressione «ha il sangue caldo» è fortemente

stigmatizzata in opposizione al sangue freddo (sangu friddu) di cui bisogna provare in tutte le

occasioni che lo reclamano. Le cose si complicano in ragione del fatto che «avere il sangue caldo» è

quasi normale, e quindi valorizzato, nella prima gioventù, quando questa espressione si applica

soprattutto ad un registro sessuale (o bellicoso). Al contrario, il «sangue freddo» traduce

un’attitudine si apprende e si manifesta con l’età. Se «a sangue caldo» significa subito dopo un

avvenimento, «a sangue freddo» rimanda ad una certa ponderazione: che si tratti della capacità di

riflettere prima di agire o reagire o meglio, nel codice dell’onore, della vendetta conosciuta come un

piatto che, secondo l’espressione consacrata, si mangia fredda.

Bisogna quindi segnalare la dimensione temporale di questa opposizione e quella nel doppio senso:

da una parte, il sangue caldo rinvia ad una temporalità concentrata e «sottopressione», mentre il

sangue freddo diluisce questo valore sanguigno nel tempo; dall’altra parte, il sangue si «raffredda»,

si potrebbe dire, nel corso della vita dell’uomo, ma diventa «acquoso» e si diluisce, fino a non

esistere più, presso gli anziani, come siero, comu sieru.

Uno stato di collera estrema si traduce allo stesso modo in un addensamento sempre più

pronunciato di sangue che diventa così «grosso», secondo l’espressione fici sangu grossu, «ha fatto

sangue grosso». L’uomo collerico non è apprezzato, e la coagulazione simbolica del suo sangue lo

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mette nella condizione di somigliare a quella delle donne che hanno le mestruazioni. Non

dimentichiamo che come sostantivo u sangu, «il sangue», è infine in Sicilia sinonimo di sangue

mestruale, di cui una delle caratteristiche è giustamente quella di avere una densità maggiore, un

sangue più sporco, grumoso – in effetti, l’endometrio non è lo stesso del sangue, ma una mucosa

che si sfalda in assenza della fecondazione dell’ovulo. La presenza regolare del sangue più denso

mette le donne – secondo gli uomini evidentemente – in una situazione d’irascibilità che è tra le

cause più importanti della loro schivezza, mentre l’uomo con sangue freddo e fluido deve dar prova

di qualità opposte.

Legare con il sangue, legare con i capelli

Vogliamo delineare un sistema di cui i termini, in parte condivisi tra i due sessi (il sangue ed il pelo

in particolare) o meglio li caratterizzano in maniera esclusiva (lo sperma ed il latte) sono oggetto di

molteplici manipolazioni simboliche. Tra gli altri, queste sostanze e questi elementi si

mascolinizzano e si femminizzano al fine di rimarcare i confini che servono ad orientare la

comunicazione tra i sessi. Vogliamo qui insistere, da una parte, sul sangue mestruale poiché, in

Sicilia, la sua caratterizzazione negativa si articola in maniera complessa con i valori simbolici di

sangue-sperma prodotto dall’uomo, e d’altra parte, sui capelli, di cui la presenza concentrata sui

corpi stabilisce una differenza che gli usi estetici o magici rielaborano.

Il sangue mestruale obbedisce agli stessi principi di ambivalenza e classificazione dicotomica

osservata per il sangue in generale. L’orrore che ispira, come ha rilevato Durkheim per altre

situazioni etnologiche, è compensata in Sicilia dalle proprietà curative che gli sono attribuite (per

curare febbri, gotte, parotiti, infiammazioni, herpes, morsi di cani randagi etc.) e per il suo uso

magico: così come i peli, anche il sangue mestruale è la sostanza corporale più utilizzata, sotto

forme liquidi o coagulate, per i filtri d’amore.

In alcuni paesini della provincia di Messina, sono soprattutto i capelli dell’uomo che un mago cerca

di procurarsi per provocare in maniera omeopatica, la prima notte di nozze, la sua impotentia

coeundi o generandi. Egli metterà quindi uno dei capelli sotto il leggio e farà dei nodi in un nastro

rosso mentre pronuncia la forma che serve a «legare» i due sposi. Allo stesso modo, fino ad epoca

recente, e per timore che una strega si impadronisse dei loro capelli, le donne non li lasciavano mai

cadere quando si pettinavano. Esse li bruciavano o li nascondevano negli anfratti della casa (talvolta

a scopo di vendita, come per la confezione di bambole), o ancora ci sputavano sopra. Assimilato

inconsciamente ad una sostanza spermatica, lo sputo era considerato in grado di prevenire tutte le

possibilità di utilizzo malefico all’identità degli uomini che sputano per strada al fine di marcare

attorno a loro uno spazio protettivo dai cattivi incontri.

I capelli sono talvolta utilizzati dai bambini dei due sessi in alcuni rituali che li «legano» il giorno di

San Giovanni in un rapporto di comparato non sacramentale: qualcuno prende un capello dalla sua

testa e lo annoda con l’altro tirandolo in aria mentre pronuncia una formula che esprime la volontà

di consolidare la loro amicizia nell’orizzonte sacro della parentela spirituale (diventano così

«piccoli compari» e «piccole comari»). In queste formule, si fa sempre allusione al fatto che i

capelli annodati, simbolo di discordia, «se ne vanno a mare».

Mentre legare o legarsi tramite i capelli impedisce la congiunzione sessuale o le discordie (sono in

fondo gli effetti visivi del comparato), si vede, con il sangue, legare qualcuno a sé. Così una donna

che cerca di far bere all’uomo che ama, per attirarlo a sé, del caffè o un’altra bevanda in cui ha

disciolto qualche grumo delle sue mestruazioni. Sostanza la cui apparizione mette le donne al

margine della vita sociale, il sangue mestruale manifesta in questo caso il potere che viene dal fatto

di marcare, in maniera ciclica e controllabile, la fecondità. Per un’inversione significativa del

rapporto tra le sostanze ed i generi, il pelo si associa al sesso maschile, il sangue a quello femminile.

Si utilizza nei rituali magici il pelo dell’uomo per provocare la disgiunzione dei sessi, mentre «il

sangue» delle donne è utilizzato per congiungere. Il piano magico conferma così, in un effetto

specchio, la potenza del pelo sul piano sessuale e quella del sangue sul piano più strettamente

riproduttivo.

Un documento etnografico pubblicato da Giuseppe Pitrè (1889) segnala infine l’efficacia di una

pozione in cui il pelo ed il sangue mestruale intervengono entrambi. Nel paese di Vittoria, nella

provincia di Ragusa, questo filtro magico è considerato come irresistibile quando una donna arriva a

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farlo bere a colui di cui è innamorata. Per prepararlo bisogna far bollire un pelo di un monaco nel

vino, al quale si aggiunge qualche foglia di salvia, un po’ di pizzungurdu – Tinea cylindracea,

un’orchidacea di cui l’uva è ritenuta avere dei poteri afrodisiaci – e « tre gocce di “tributo mensile”

della donna che vuole essere amata». Ora, è vero che in questa pozione il pelo del monaco (un pelo

maschile proveniente da un individuo idealmente infecondo) occupa una posizione rimarchevole,

opponendolo a delle sostanze che si ritengono provocare l’incantesimo d’amore. Ma è anche vero,

come racconta ancora Pitrè, che questo «processo preparatorio» può ridursi ad una forma

semplificata facendo «bollire in una tazza di caffe il pelo di questo religioso e tre gocce del sangue

o meglio limitandosi a versare questi in un po’ di vino». In questa semplificazione progressiva della

pozione magica, tutta la potenza del sangue mestruale è confermata, soprattutto perché si suppone

assorbire l’efficacia simbolica delle sostanze che intervengono in altre preparazioni.

Il bambino «mestruato»

L’ambivalenza del sangue mestruale si manifesta particolarmente in un altro periodo della vita

umano in cui l’esistenza è considerata molto fragile: il momento dalla nascita al battesimo. In questi

giorni il neonato è ancora «turco» – in opposizione a cristiano (che significa anche persona umana)

– esposto quindi ad influenze malefiche. Ancora ai nostri giorni, è vietato alle donne abbracciare un

neonato nel momento in cui perde molto sangue, e solo i consanguinei del neonato possono farlo

nei quaranta giorni che precedono il suo battesimo.

La relazione tra baci femminili e sangue ha quindi un’importanza particolare in rapporto alla

rinascita spirituale, poiché questo distingue un periodo di proibizione assoluta da un periodo di

contaminazione graduale. Tra i consanguinei, i cui baci sono accordati solo se sono rivolti ai

membri del bambino, alle donne che hanno le mestruazioni, a cui viene impedito assolutamente di

abbracciare il bambino, soprattutto se questi non è ancora stato battezzato. Si chiede quindi

metaforicamente a tutte le donne che desiderano prendere un bambino in braccio o semplicemente

accarezzarlo, se hanno le «mani pulite». La logica simbolica che registra questa credenza appare più

comprensibile se si esaminano le conseguenze a cui vanno incontro i bambini vittime di «contagio».

Mentre i baci di una «estranea» rischiano di fare apparire delle macchie sul corpo del bambino (i

stampi), o di far impallidire temporaneamente le sue guance, si attribuisce ai baci di una donna con

le mestruazioni conseguenze più gravi. Essi rischiano di provocare nel bambino uno sfogo di

sangue che si manifesta con delle piaghe in bocca, con dei foruncoli in testa e soprattutto con la

crosta di latte, di cui la medicina ufficiale pensava ancora alla fine del XIX secolo che si sviluppava

anche sulla testa dei bambini che una donna mestruata aveva preso in braccio o che era stato

concepito in prossimità del periodo mestruale della madre. Nonostante la medicina, Pitrè ci riporta

quasi senza commentare, la credenza secondo cui questo effetto dura nove mesi e si acutizza nel

periodo mestruale della donna che ha «guastato» il sangue del bambino, come se la perdita di

sangue di questa donna attirasse in maniera simmetrica il sangue del bambino verso l’esterno del

corpo.

A differenza delle macchie lasciate dalle donne «normali», l’alterazione provocata dal contatto con

una donna mestruata si espande in un’altra parte del corpo rispetto a quella che è stata abbracciata,

si manifestano in un lasso di tempo che ripropone simbolicamente il periodo della gestazione. In

altri termini, il bambino subisce una maturazione accelerata ed anormale dei suoi fluidi vitali: «il

suo sangue si guasta» in maniera analoga alle cose messe in contatto con una donna che ha le

mestruazioni.

Il timore che suscita questo contagio è così vivo che si crede in grado di prevenirlo invertendo il

segno del contatto, poiché subito dopo il parto, la levatrice cerca di rimettere il bambino tra le mani

di una donna che ha le sue mestruazioni, ungendo le labbra del neonato con del brodo di pollo.

Questo veniva specialmente preparato dalla suocera della partoriente per far scendere il latte e

ristabilire la sua fecondità. Il termine utilizzato per questa unzione (ncammaratura) è lo stesso di

quello usato per designare una donna con le mestruazioni, ncammarata, «intasata». Aggiungiamo

infine che, in certi luoghi, si cerca di prevenire l’emergenza della crosta lattea chiedendo sempre

alla donna mestruata il suo assorbente macchiato per bruciarlo. Le ceneri poi verranno strofinate

sulla testa del bambino che questa ha contaminato.

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L’idea di essere percepito in definitiva come un mostro, in quanto, durante un periodo identico a

quello della gestazione, egli si trasforma simbolicamente in donna mestruata, non implica che possa

prodursi un’altra inversione di segno. Quando questa eruzione della crosta lattea si manifesta, non

bisogna farla sparire: «la sua scomparsa – scrive Pitrè – potrebbe portare delle gravi malattie

interne: soprattutto al cervello, al petto, alle viscere. Quindi, essa funge da sorta di protezione della

pelle e della testa (del cuoio capelluto) ed attraverso queste, del midollo». Ora, per quel che

riguarda i maschi, possiamo estendere questa protezione al loro sperma, poiché si ritiene che

discenda dal midollo della colonna vertebrale con la quale, come avevamo già visto, «c’è, secondo

l’opinione volgare, un’analogia di carattere fisico» ed esso circola, passando per la colonna

vertebrale, dalla testa al pene. In breve, vogliamo delineare un «circuito di fluidi» che mette in

collegamento i due sessi tramite l’espediente dei contatti fisiologici tra i corpi: il sangue mestruale

ravvicinato allo sperma o meglio il latte grasso di spalla sono all’origine della crosta lattea che, a

suo modo, si ritiene proteggere il midollo in cui sono immagazzinati il latte e lo sperma.

La treccia di donna

È in rapporto a questo quadro che si può comprendere meglio il codice dei capelli, ed in particolare

altre configurazioni pilifere, soprattutto nei neonati, chiamate trizza di donna, treccia di donna. Si

tratta della plica polonica, una lanugine di capelli ingarbugliati che non può essere toccata finché

non cade da sola – questo già è significativo in una cultura in cui legare e sciogliere i propri capelli

riveste un significato socialmente molto importante.

I bambini portatori di una plica sono protetti dalle cosiddette donni di fuora, «donne di fuori» (o

donni di nuotti, «donne di notte», o semplicemente donni, «donne»), da altri soprannaturali

benefattori considerati essere all’origine di questa concrezione pilifera e imparentati con le streghe

– talvolta a degli angeli, a degli spiriti o ai demoni. In effetti, queste «donne di fuori» cambiano

continuamente atteggiamento davanti ai bambini se la «treccia di donna» gli è stata tagliata: i

bambini saranno allora affetti da malattie come «strabismo, torcicollo, rammollimento della spina

dorsale». L’ultimo effetto appare essere il più significativo, tenuto conto di un’altra credenza –

riportata ancora da Pitrè – che vuole che «la plica nasca da un errore del padrino che durante il

battesimo del neonato in chiesa si era messo alla destra della madrina; o meglio, dall’errore del

padre di essersi messo troppo vicino al bambino». Così come per il sangue mestruale, vediamo qui

all’opera uno sdoppiamento semantico che allo stesso tempo mostra l’ideologia profonda di questo

sistema di credenze. La plica avente origine da un errore – di tipo prossemico, si potrebbe dire – dà

luogo a due possibili ambivalenze: a condizione che non venga toccata, attira la protezione

benevola delle «donne di fuori», ma, se la si taglia, attira la loro punizione, a meno che non lo si

faccia in giorni precisi come il Venerdì santo o davanti la statua della Vergine. È infine significativo

che la «treccia di donna» colpisca un bambino che non è stato ancora battezzato, soprattutto se la

separazione tra le due dimensioni, biologica e simbolica stabilita da questo sacramento viene turbata

dalla prossimità del padre al figlio – dunque, implicitamente, anche a/ai genitore/i spirituale/i.

Questo corto-circuito di tipo incestuoso, è segnato dallo strabismo che può colpire il bambino, che è

quindi una delle cause maggiori all’origine della plica. Si comprende bene che la sottrazione alla

protezione delle «donne di fuori», rischia di provocare il rammollimento della spina dorsale del

bambino, dunque un crollo della virilità e del potere fecondante della sostanza che si ritiene essere

qui immagazzinata.

Questo spiega allo stesso modo perché una plica, caduta spontaneamente dalla testa del bambino, è

spesso accuratamente conservata dalle madri in un fazzoletto o in un panno, accanto al cordone

ombelicale. Tutti e due sono segni del sistema di relazioni di cui il bambino è caricato alla nascita:

così come il cordone ombelicale stabilisce un legame con il corpo della madre ed il mondo

interiore, la plica, che appare talvolta sulla testa del bambino, stabilisce un legame con la potenza

ambivalente che rappresentano queste donne dell’esterno. La similarità tra la plica ed il cordone,

che sembra quasi rappresentare questo doppio orientamento simmetrico ed opposto del bambino,

troverà una conferma inattesa nella scoperta recente delle qualità del cordone ombelicale per la

medicina ufficiale. Questo in effetti contiene del sangue molto ricco di cellule staminali capaci di

generare globuli rossi, bianchi e piastrine. Se i capelli ed il pelo creano sulla pelle di un bambino un

legame verso l’esterno del mondo, il cordone ombelicale ci riporta verso l’interno del corpo.

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Segnaliamo infine l’uso medico conosciuto in Sicilia fino ad epoca recente, in cui si faceva sentire

l’odore del proprio cordone ad un bambino per guarirlo da un raffreddore particolarmente virulento.

Andando alla padronanza dello spazio domestico, queste «donne di fuori» sono chiamate anche

patruneddi a casa, le «piccole padrone della casa», e si presentano talvolta in numero di sette,

accompagnate da un’ultima che fa da guida. Esse si divertono spesso a spostare i bambini in

assenza delle loro madri o durante la notte: succede così che si ritrovino i bambini, l’indomani, sotto

il letto o dentro l’armadio, questo spinge alcune famiglie a lasciare la casa. La credenza popolare

vuole che queste «donne di fuori» siano delle donne seducenti che, la notte, lasciano i loro corpi,

potevano interrogare i defunti, e sostituire un bambino sano con un bambino strabico.

Per guadagnarsi la benevolenza di questi esseri, che hanno visibilmente a che fare con lo spazio

come dice il loro nome, l’uso era quello di marchiare ritualmente l’abitazione della sua presenza; a

Trapani, per esempio, quando si rientrava per la prima volta, si disponeva qualche moneta e delle

patate in tutti gli angoli; o ancora meglio si aggiungeva anche un po’ di sale e dei legumi. Quando si

annunciava un matrimonio, si doveva preparare un pasto per i patruneddi a casa, e se nasceva un

bambino, la nonna doveva presentarlo a tutti gli angoli della casa pronunciando la formula rituale:

Patruneddi a casa vistitivi a ffesta/ eu v’ammitu, a mme figghia cci nascì («piccoli padroni della

casa, indossate i vostri abiti della festa/ vi invito, a mia figlia ha avuto un bambino»), o ancora:

casuzza mé, eu v’ammitu/ trattati bbonu a stu figghiu («piccoli padroni della casa, vi invito, trattate

bene questo bambino»). Anche a Marsala, nella provincia di Trapani, si presentava il neonato ai

patruneddi a casa, gettando del sale e dei confetti in tutti gli angoli e pronunciando la formula

seguente: ccà ti fici to matri e ccò ti fici to patri («qui ti ha fatto tua madre e qui ti ha fatto tuo

padre»). Il sale ed i confetti erano tolti qualche settimana dopo.

Il cubo dei fluidi

I fatti etnografici qui esposti possono mostrare il contributo delle donne non solo nella creazione del

maschile che si esprime nel linguaggio del sangue (tramite l’azione stimolante del pelo) ma anche

ad una sorta di protezione delle sostanze maschili, soprattutto il midollo dei bambini. Questa

protezione se fatta attraverso il loro sangue, si identifica con quella del sangue mestruale (u sangu),

ed attraverso il loro latte, soprattutto quello grasso, di spalla, della madre. Considerato provocare

esso stesso la crosta lattea, il latte della madre intrattiene una relazione speciale con il midollo,

dunque con la virilità che il cuoio capelluto, i baffi e la barba dei ragazzi rappresentano. Lo studio

della rappresentazione del pelo permette di affinare la conoscenza della logica dei fluidi nei termini

dell’identità e della valenza differenziale dei sessi stabilità da Françoise Héritier (1996), integrando

al sistema esposto da Aristotele ne La generazione degli animali e fondata fondamentalmente sulla

differente cottura del sangue per i due sessi.

Per facilitare l’apprensione dei rapporti tra le componenti del corpo, li abbiamo riuniti in un

diagramma. L’intenzione è quella di mettere in evidenza i principi di concatenazione che rivelano la

differenza tra i termini (elementi e fluidi) e i generi (M-F), tutto sapendo che questi segni possono

diventare oggetto di molte manipolazioni. Essi possono invertirsi (> <) o essere rimpiazzati da altri

segni, o ancora spostare una funzione della relazione che li organizza. Per esempio, nel «cubo dei

fluidi» che proponiamo, mentre il pelo rappresentante il sesso femminile «fa» il sangue dell’uomo

seguendo un rapporto di produzione (>) similare quello che si trova tra l’osso e la carne, in altre

relazione sono in rapporto di protezione (>>), immediata o mediata, o in un rapporto d’implicazione

(< >), logica o sostanziale. In quest’ultimo caso si vede tra il pelo e la carne e tra il sangue e l’osso,

o ancora tra l’osso e lo sperma e tra la carne ed il latte. Allo stesso modo, esiste un rapporto di

protezione tra le mestruazioni (cioè il sangue femminile) e lo sperma, o tra il latte (qui sotto forma

di crosta lattea) e i baffi (cioè il pelo maschile, simbolo di virilità). Non stupisce che in Sicilia è

largamente diffusa la credenza che lo sperma attecchisce («s’incolla») più facilmente se il rapporto

sessuale ha luogo in prossimità delle mestruazioni, determinando spesso la scelta della data del

matrimonio. Non sorprende neanche che per esprimere la buona salute di un poppante si

sottolineasse, oltre il colore della carne (secondo l’espressione «è tutto sangue e latte», è ttuttu

sangu e llatti), che i baffi «gli sorridono» (cci rriri u bbaffu) evocando la peluria sulle sue labbra. I

termini potevano infine cambiare posto ricoprendo altre relazioni o altre associazioni simboliche,

per esempio quando si considera la credenza del latte di spalla opposto al latte di cuore. In effetti,

20

una rappresentazione grafica può permetterci di cogliere delle relazioni che rimangono spesso

inosservate e che le credenze o le attività rituali corroborano. Ad ogni modo questo è un primo

tentativo di messa in ordine di questo «cubo dei fluidi». Questa definizione, certamente parziale,

rende nondimeno l’idea bisogna cercare l’origine degli elementi solidi, seguendo una concezione

40

della Grecia antica, nel fluido: è il liquido solidificato .

Ponendo la questione di sapere come certi simboli siano più carichi di contenuto affettivo rispetto

ad altri, Edmund Leach (1958) si dichiara essenzialmente d’accordo con la teoria dello psicanalista

freudiano Charles Berg (1951), secondo cui «la capigliatura ed il pelo sono universalmente simboli

genitali». Per Berg, il taglio di capelli e la rasatura sono così, talvolta, un atto di «castrazione

simbolica» dell’organo genitale ed «un tentativo di controllare le pulsioni primordiali aggressive».

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Tramite il meccanismo d’abreazione , il conflitto sarebbe deviato verso l’alto, «verso i capelli ed i

peli del viso che sono visibili socialmente».

Molti dati etnografici invalidano questa interpretazione – che si fonda su un uso non avvertito e

sostanziale del concetto di simbolo – come per esempio in Sicilia in cui, al momento del lutto, gli

uomini si lasciano crescere la barba e le donne sciogliere le trecce. Benché ammettendo che in

alcuni rituali delle società tradizionali la capigliatura ed il pelo acquisiscono lo stesso valore

simbolico che hanno nello studio dello psicanalista, è difficile passare in rassegna la molteplicità dei

significati dei peli in rapporto al sistema sociale in cui si inscrivono così come le modalità del loro

trattamento. È studiando il pelo ed il sangue, ed altre componenti del corpo, in termini di sistemi

simbolici che potremmo sfuggire dalla doppia semplificazione che consiste, da una parte, nel voler

ridurre tutto alla sessualità, e, d’altra parte, nel concepirli sotto forma di peni o vulve. Il pelo ed il

sangue testimoniano, al contrario, che la sessualità è ben più complessa rispetto agli organi genitali

grazie ai quali essa esiste.

CAPITOLO III

IL MIRACOLO DEL SANGUE: SAN GENNARO DI NAPOLI

«Tutti e due insieme: San Gennaro!

Troisi: No, te lo ripeto, vedi che l’hai capito, hai visto che sono arrivato prima io, non è così? Si

sono il primo…

Arena: Ma vedi se mi fa parlare.

Troisi: Io lo faccio parlare, questo non mi riguarda san Gennaro…

Si, solo, io non vorrei che per il fatto che perdi tutto questo sangue, tutti gli anni, per fare il

miracolo, tu abbia… un po’ di anemia, qualcosa… cominci a scambiare un viso per un altro…

42

quindi, guarda bene, san Gennaro… lui ha la barba, è piccolo…» .

«È sangue e non è acqua, è sangue e non è acqua

Faccia gialla Squaglialo, fallo fallo questo miracolo 43

Faccia gialla Squaglialo, fallo fallo per questo popolo.»

La sostanza del miracolo

Abbiamo studiato fin qui le espressioni rilevanti della manipolazione del latte, del sangue e dello

sperma nell’orizzonte cristiano. Nel capitolo che segue, studieremo qualche rituale a cui queste

rappresentazioni danno luogo, da un lato misurando le loro differenze in rapporto ai contesti

culturali nei quali esse appaiono, dall’altro cercando di cogliere le invarianti che mobilitano il loro

40 Questo sembra valere più per le ossa che per il pelo o i capelli. Per la Grecia e la Roma antica, in cui in effetto il

capello è concepito come una materia concreta della psukhe, a cui si deve il resoconto più completo del valore

simbolico dei fluidi e dei peli nel mondo antico. Sulla continuità tra il respiro, l’anima e lo sperma nel pensiero cristiano

e nell’opere di qualche autore della Grecia antica, ed in particolare ne La natura delle ossa di Ippocrate.

41 In psicoterapia, la scarica emozionale attraverso la quale un soggetto si libera di un trauma antico i cui termini

essenziali sono rimasti inconsci.

42 Massimo Troisi e Lello Arena, Il miracolo di San Gennaro, rappresentazione comica.

43 Enzo Avitabile, Faccia gialla Squaglialo, canzone, in John Turturro, Passione.

21

ancoraggio nei corpi. E questo, non solo nel corpo degli uomini, ma anche in quello di figure divine

(rilevante quindi il mio) che mettono simbolicamente in scena.

In certe regioni dell’area romana, di un santo che non vuole fare i miracoli, si dice, in maniera

proverbiale, ch’egli non suda (un è ssantu chi ssura, si dice per esempio in Sicilia). Il santo in

questione qui, san Gennaro di Napoli, non è un santo che suda, ma che accorda tuttavia il segno

della sua benevolenza per mezzo di un altro liquido corporeo, il sangue, e notoriamente quando

questo, conservato allo stato solido nella più grande di due ampolle (a sezione ellittica), si liquefa.

Addentriamoci nella descrizione del miracolo datone da Alexandre Dumas padre (1984) che vi ha

assistito nel 1835. Nessuno meglio di lui si è reso conto dell’atmosfera dell’evento:

«Poco più di un’ora trascorse nell’attesa, senza che il miracolo si sia compiuto. In quest’ora, la folla

era molto tranquilla; ma c’era la calma che precede la tempesta. Presto, i rumori ricominciarono, le

urla si fecero sentire di nuovo, alcuni clamori selvaggi e isolati scoppiarono. Infine, crisi

tumultuose, vocii, urla, rumori, si fusero in un ruggito universale di cui nulla può dare l’idea […]

A quel punto le parenti di san Gennaro si mescolarono alla parte: c’era qualcosa di rivoltante che

queste venti o trenta megere strappando i loro cappelli per la rabbia, minacciando san Gennaro con

il pugno, inveendo contro i loro parenti con tutta la forza nei loro polmoni, urlando le più grosse

ingiurie, vociando le più terribili minacce, insultando il santo sul suo altare come una plebaglia

ebbra avrebbe fatto con un parricida sul patibolo. In mezzo a questo sabba infernale, tutt’insieme il

prete eleva in aria l’ampolla, urlando: – Gloria a san Gennaro, il miracolo è compiuto! Assistiamo

tutti al cambiamento. Alcuni si gettano a faccia per terra.

Alle ingiurie, ai vocii, alle crisi, ai clamori, ai ruggiti, succedono gemiti, reclami, pianti, singhiozzi.

Tutta questa plebaglia, impazzisce di gioia, si rotolava, si rialzava, si abbracciava, piangendo:

miracolo! miracolo! E chiedeva perdono a san Gennaro, agitando i propri fazzoletti zuppi di

lacrime, per gli eccessi a cui si erano lasciati andare al suo cospetto.

Allo stesso istante, i musicisti cominciarono a suonare e cantare il Te Deum, mentre un colpo di

cannone sparato al forte sant’Elmo, e il cui rumore veniva udito fino alla chiesa, annunciava alla

città ed al mondo, urbi et orbi, che il miracolo era avvenuto.

La folla si precipita verso l’altare, noi come gli altri. Così che la prima volta, si dia un bacio

all’ampolla; ma, da perfettamente coagulato che esso era all’inizio, il sangue ora era perfettamente

liquido. È in questa liquefazione, come abbiamo detto, che consiste il miracolo.»

Si tratta quindi del miracolo di san Gennaro, un «fatto mirabolante» secondo la Chiesa, che si tenta

di provocare almeno tre volte all’anno, a Napoli, e di cui solo alcune caratteristiche erano state

colte, fino ad epoca recente, come segno di eventuale prosperità. Per esempio, non bastava che il

sangue si liquefacesse, bisognava anche che il processo fosse rapido. Così, dopo tre ore o più, il

miracolo era considerato non favorevole, e si pensava ch’era meglio che il sangue rimanesse allo

stato solido.

La meccanica dei fluidi integra quindi la dimensione temporale, e questo è di differenti tipi, come si

vedrà.

Altri segni della prodigiosa liquefazione, riguardanti lo stato ed il colore del sangue, danno luogo ad

un vasto ventaglio di pronostici, nelle tre occasioni canoniche nel corso delle quali il miracolo

avviene: innanzitutto, il sabato che precede la prima domenica di maggio e durante gli otto giorni

seguenti, in memoria della prima traslazione del corpo (o delle reliquie) di san Gennaro, nella

sepoltura nel territorio dell’attuale paese di Fuorigrotta nella catacomba napoletana. Poi il 19

settembre, anniversario del martirio e dies natalis del santo. Infine il 16 dicembre, durante la festa

creata in ricordo del terremoto e dell’eruzione del Vesuvio del 1631. Lo storico Giulio C. Capaccio

aggiunge nel XVII secolo una quarta data.

Dal punto di vista scientifico, la questione riguardante il problema della ri-coagulazione del sangue,

è risolta, infatti raramente viene considerata nelle polemiche attorno al miracolo – questo obbligo

collettivo è altrove significativo anche per una certa dimensione psicologica del fenomeno, come se

fosse evidente che questo umore divino ritorni alla sua condizione fisica iniziale: allo stato solido.

Riprodotto in laboratorio da Garlaschelli, Ramaccini e Della Sala, che hanno pubblicato i risultati

nel 1991 nella rivista Nature, il fenomeno della tissotropia spiega il miracolo di san Gennaro a

partire da una proprietà chimica di alcuni elementi, tra i quali il cloruro di ferro sotto forma di

molisite facilmente reperibile sulle pendenze del Vesuvio. L’unione di questi elementi produce un

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fluido se sottoposto ad un’azione meccanica, come dei leggeri scuotimenti o delle vibrazioni, se

questo non è nuovamente turbato (come succede nei periodi di chiusura del Duomo) ritorna allo

stato solido. L’esperimento dei tre scienziati modifica la posta in gioco del dibattito. La possibile

riproduzione del miracolo – dall’epoca della sua apparizione, fortemente marcata dall’alchimia e

dalla presenza di molti miracoli dello stesso genere – priva di tutti i sensi la condizione di

«inspiegabilità scientifica» per la quale la Chiesa legittima il fatto mirabolante riconducendolo al

mistero. Ora, la Chiesa, prudentemente, non ha mai accordato a questi avvenimenti lo statuto del

miracolo, tuttavia per soddisfare la «devozione popolare» ed il potere che ne derivano, si è posta al

cuore delle cerimonie che periodicamente lo rinnovano e alle quali gli uomini delle istituzioni,

quale che sia il colore politico, non mancano di assicurare la loro presenza.

Il sangue messo in scena

La realtà del miracolo trascende il piano religioso o scientifico, poiché la «densità specifica

dell’avvenimento», per riprendere le parole di Marino Niola, «è di ordine simbolico». In effetti è

questo il discorso rituale e l’apparato mitologico che bisogna prendere in considerazione, se si vuole

comprendere la logica che regola questa messa in scena.

La tradizione vuole che il sangue sia stato prelevato dal corpo del santo dalla sua nutrice Eusebia al

momento della decapitazione all’inizio del IV secolo d.C., all’epoca della persecuzione di

Diocleziano. Questo sangue può passare dalla forma solida alla forma liquida soltanto alla vista

delle reliquie della testa di san Gennaro conservate nel suo busto-reliquario, questo è ciò che sembra

essere successo la prima volta ad Eusebia e che non è sfuggito ad Alexandre Dumas. Per i

napoletani, la testa del santo è indissociabile dal suo sangue: segno tangibile di una relazione

dialogica, è che essa è sempre presente al momento della liquefazione, evocando così l’universo del

miracolo sottolineato dal martirio. Questo busto reliquario, a cui tutto il mondo si rivolge, è al cuore

dei differenti codici: verbale, cromatico e degli umori che il rito mettere ammirabilmente in scena.

In seguito ai lavori di Jean-Claude Schimitt e di quelli di Georges Didi-Huberman, Pierre-Olivier

Dittmar (sembra) ha concentrato l’attenzione sull’importanza dei reliquari in merito al «desiderio di

visione» delle reliquie che gli si riferiscono. Questo aspetto non è al centro della nostra riflessione,

ma permette di sottolineare la complessità del dispositivo legando, attraverso un sottile gioco di

svelamento e occultamento, il sangue contenuto nelle ampolle e le reliquie della testa conservata nel

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busto-reliquario – ciò che fa pensare ai rituali di «cruentazione » del Medioevo.

Insieme, la testa ed il sangue raddoppiano il valore metonimico che gli si accorda separatamente: la

prima, in rapporto al corpo, il secondo come sostanza ad alto valore simbolico che vale per tutti i

fluidi. Il sangue, in particolare, non solo alimenta le metafore della discendenza agnatica («sono il

sangue del mio sangue», si dice quasi ovunque in Europa dei propri figli), ma indica anche la

sostanza che «regola» la fecondità femminile (lu sangu) e la cui «scomparsa», da un lato indica una

possibile gravidanza, dall’altra, coincide per un certo periodo con la presenza del latte. Il valore

simbolico della testa sulle spalle è ben conosciuta.

La procedura rituale è perfettamente coincidente al mito. I confratelli della Deputazione di san

Gennaro prelevano i due flaconi contenenti il sangue del santo (allo stato coagulato) all’interno di

una cassaforte situata dietro l’altare e che viene aperta con quattro chiavi differenti di cui due sono

detenute dal Cardinale. Poi i due flaconi vengono riposte nel porta-reliquie (la teca) che verrà

portata in processione dal Cardinale, accompagnando il busto-reliquario. Il prezioso sangue sembra

ricevere talvolta un’attenzione, per esempio da parte delle donne che lanciano i petali di rose dai

balconi, ma essi sono rivolti al busto perché compia il miracolo tanto atteso della liquefazione.

Nella chiesa di santa Chiara, durante la cerimonia del mese di maggio, il cardinale siede tra il busto

del santo, posto alla sua destra, e le due ampolle contenute nello stesso reliquario, poste alla sinistra;

egli le prenderà in mano al momento della verifica dello stato del sangue. Se la liquefazione non è

avvenuta nel corso della processione, come potrebbe accadere a causa delle scosse provocate dai

movimenti, il movimento consisterà nel rovesciare le ampolle.

44 Tecnica chirurgica mediante la quale si provoca il sanguinamento di un tessuto o di una piaga per consentire un

innesto o per accelerare un processo di cicatrizzazione; o anche credenza diffusa nel Medioevo secondo cui le ferite del

cadavere ritornavano a sanguinare alla presenza dell’assassino.

23

Tra le preghiere cantilenate in Chiesa prima della processione, ve n’è una che insiste

sull’inseparabilità tra la testa ed il sangue:

«Con il sangue e con la testa

liberaci dalla tempesta

con la testa e con il sangue liberaci tutti quanti»

non c’è dubbio che questo accostamento, sub specie reliquiae, del sangue e della testa «ri-

presentifica l’avvenimento fondatore», legittimando il potere del santo. Come ha scritto Valerio

Petrarca: «Si piange il martire come un morto presente, affinché egli possa morire nuovamente,

veramente, e quindi rinascere riversando il suo sangue per riallacciare il legame e per la salute della

comunità. Se si pensa che il miracolo avviene nella cattedrale o in un’altra chiesa di Napoli, altri

fedeli, riuniti in una basilica davanti la solfatara di Pozzuoli, vedono, quanto loro, arrossire la pietra

su cui sarebbe stato decapitato il santo».

Tuttavia, un altro paradigma entra in gioco per spiegare alcuni aspetti legati al miracolo della

liquefazione e della ri-solidificazione ch’essa implica. Effettivamente, è l’alternanza tra questi due

stati, solido e liquido, del sangue che sembra veramente significativa nel rituale, poiché conferma il

principio della regolarità (imperfetta!) invocata per spiegare la «norma del miracolo». Comunque,

secondo la nostra ipotesi, questa alternanza si inscrive in un quadro interpretativo differente che

legittima – in maniera più sostanziale, si potrebbe dire – la fisiologia umana, in particolare

femminile.

Come scrive ancora Niola, si tratta di «un caso esemplare […] di una politica del simbolo dominata

da una larga circolazione cultura che fa che un significante unico sia all’origine di derive

semantiche opposte ma non meno pertinenti allo stesso regime di senso […]. Il sangue, simbolo di

morte quando è coagulato nel reliquario, cambia di segno al momento della liquefazione,

diventando simbolo di vita». È nella molteplicità dei significati ammessa per il cambiamento di

stato del sangue (dalla liquefazione alla solidificazione, e viceversa) che abbiamo cercato la

funzione delle altre coppie opposizionali possibili, legando senza riferimento all’opposizione

fondatrice ed inevitabile vita-morte. In termini strutturali, si tratta di far emergere le stesse forme

dietro dei contenuti diversi che si riconoscono immediatamente, sostanza obbligata, nelle differenze

che strutturano i due generi, femminile e maschile. Questo metodo ha orientato l’analisi del

fenomeno in questione.

Faccia ingiallita

Salvo le scosse e le procedure di tipo sciamanico che la giustificano, la liquefazione è sostenuta da

preghiere ed invocazioni che provengono soprattutto da un gruppo di donne anziane – e parienti e

san Ginnare, «le “parenti” di San Gennaro» – che hanno il diritto di sedersi, durante la cerimonia, ai

primi banchi della chiesa. Una credenza vuole che queste donne discendano direttamente da

Eusebia. Il ruolo della nutrice nella stagione fertile entra strutturalmente in relazione con il suo

ruolo al momento della morte tragica del santo. Raccogliendo in due ampolle il sangue di colui che

aveva allattato. Eusebia sussume non solo l’opposizione sostanziale e di genere tra i due fluidi

vitali, ma anche l’opposizione vita-more che sottende ai due stati del sangue. Peraltro, tutti i

personaggi di questo complesso mitico-rituale definiscono i loro attributi come facenti parte di un

sistema di compensazione coerente: per esempio, mentre la madre del santo si supponeva non aver

avuto il latte, il figlio venne obbligato a versare il suo sangue in maniera tragica. Ad ogni modo, la

nutrice avrà un ruolo centrale nella storia di san Gennaro. La relazione di continuità ambivalente tra

questo antenato mitico e le discendenti, parenti del santo, trova conferma nel quadro del rito.

Uscendo dal ciclo fecondo, le parenti di san Gennaro pregano il santo affinché si compia il

miracolo, ma si rivolgono a lui con epiteti che variano a seconda che il sangue sia o meno

liquefatto: delle «coccole divertenti» come le definisce Matilde Serao (2000); «insulti e crisi», come

le definisce il redattore dell’Enciclopedia delle religioni (1970-76). Quest’ultima lettura (ben più

realista, del rito) avrebbe indotto le gerarchie ecclesiastiche, verso la fine degli anni ’70, ad

attenuare gli aspetti meno liturgici dell’intervento delle parenti ed a ridurre quello che è il ruolo

delle «consorelle», che abolisce la maternità simbolica di Eusebia e la loro parentela con san

Gennaro. Il pomo della discordia si trova nel colore del viso. L’espressione più frequentemente

rivolta al santo, se il miracolo si fa attendere è faccia ngialluta, «faccia ingiallita», o «verde»,

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espressione che l’ultima priora di san Gennaro, la famosa Esterina, sotto la pressione mediatica

spiegava come un segno d’affetto verso il santo. Ad ogni modo, ella riferiva le frasi ingiuriose, che

non erano autorizzate ma largamente attestate, all’epoca precedente alla sua gestione del rito.

È evidente che l’appellativo faccia ngialluta è percepito dalle parenti di san Gennaro come un

insulto, che appare tuttavia compatibile, per utilizzare le parole di Mauss, con l’«espressione

obbligata dei sentimenti». Certo, si rivolge al santo con un tono esasperato quando il miracolo tarda

ad arrivare. Ma, interrogando sul significato dell’espressione, né i napoletani né gli abitanti di

Pozzuoli danno una definizione immediata ed univoca: essi devono cercarla, spesso senza trovarla,

riferendola in certi casi al colore del busto reliquario d’argento dorato del duomo di Napoli. Il busto

di Pozzuoli è in marmo. Raramente, i più eruditi legano l’espressione faccia ngialluta all’itterizia.

Ancora più impenetrabile, e anche più produttivo dal punto di vista simbolico, è il significato

dell’espressione nel lessico quotidiano in cui viene impiegata senza riferimenti a san Gennaro. Le

differenti accezioni di faccia ngialluta («faccia ingiallita» o «verde») trovano le loro fonti in una

condizione di generale malessere. Il colore giallo, in particolare, tradurrebbe un stato di nervosità ed

irascibilità che è comune a numero santi nell’Italia meridionale al momento della loro festa e che

può essere l’annuncio di veri disastri. Il caso di san Giovanni Battista, spiacevole perché è morto

anch’egli decapitato, è emblematico. Il giorno della sua festa è considerato essere molto pericoloso

soprattutto per i bambini che si teme possano morire giocando.

Queste accezioni sembrano indicare la soglia massima che si può raggiungere ad un livello

inconscio. La formula «faccia ingiallita» appare perfettamente adeguata. Essa si limita a codificare

questa condizione generale di malessere, d’irascibilità e nervosità che penetra dal viso esangue ed

incolore; un’interpretazione più spinta potrebbe provocare una crisi degli apparati simbolici su cui

riposa l’orizzonte religioso, come se una «tabuizzazione» nascosta del discorso mitico era

indispensabile per l’efficacia simbolica del rito. L’espressione «faccia ingiallita» lascia comunque

scoprire un senso profondo del rituale e del processo di «tabuizzazione».

Effettivamente, l’espressione «faccia ingiallita» (o «gialla») traduce anche lo stato d’irascibilità e

nervosità attribuita generalmente alle donne mestruate. A Pozzuoli, per esempio, si crede che

impiegare queste donne nel lavoro della vendemmia potrebbe fare trasformare il vino in aceto. Così

queste ultime temono che la loro «faccia gialla» sia scoperta dal proprietario della vigna che

potrebbe impedirle di lavorare.

Le donne in menopausa che sono le «parenti» entrano in relazione con san Gennaro assomigliando

inconsciamente ad una donna mestruata (o, al contrario, che soffrono d’amenorrea): si chiede quindi

al santo di manifestarsi cambiando lo stato della sua sostanza vitale (da solido a liquido). Non

dimentichiamo che in molti dialetti dell’Italia del sud, il termine «parienti» indica in maniera

metaforica le mestruazioni. In siciliano si dirà per esempio: «sono arrivati i parenti» (mi vinniru i

parienti) o ancora «gli amici» (l’amici) o «il marchese» (lu marchisi) o più semplicemente ancora

«le cose» (i cuosi). Bizzarro, se non anche apparentemente blasfemo, l’ipotesi di un legame

inconscio tra il sangue del santo ed il ciclo mestruale (o, più precisamente, lo statuto distinto del

sangue maschile e del sangue femminile) è stato implicitamente, ed in maniera (in)sopportabile,

formulata da Freud nello studio sul primo dei due casi che gli sono serviti da esempio per illustrare

il metodo analitico.

San Gennaro visto da Freud

Per spiegare la disposizione a rimuovere le parole appartenenti a delle lingue straniere, Freud, nella

Psicopatologia della vita quotidiana (2004) riferisce «in dettaglio» un «piccolo incidente» avvenuto

ad un giovane di formazione universitaria che aveva conosciuto nel corso di un viaggio di vacanza e

con cui la conversazione ricadde sulla situazione sociale della «razza» (ebraica) alla quale entrambi

appartenevano. Per lamentarsi dello stato d’inferiorità al quale era condannata la sua generazione,

privata della possibilità di sviluppare i propri talenti e soddisfare i propri bisogni, il giovane finisce

per citare il celebre verso di Virgilio, nel quale la sfortunata Didone si rimette alla posterità per la

cura della vendicazione dell’oltraggio che le ha inflitto Enea: Exoriar(e) ex nostris ossibus ultor!

Ma egli aveva invertito i termini nostris ed ex e dimenticato il termine aliquis. Freud lo suggerisce

in aiutandolo così a ricostruire il verso completo: “Exoriar(e) aliquis nostris ex ossibus ultor!”

(«alzati, sconosciuto nato dalle mie ossa, mio vendicatore») – sottolineando nel passaggio,

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nell’espressione virgiliana, tutta la pregnanza della «nascita dalle ossa». Lo psicanalista soddisfa

inoltre il desiderio del giovane di conoscere il meccanismo della rimozione, invitandolo a riferire in

associazione libera, lealmente e senza critica, tutto quello che gli passa per la testa.

Dopo la scomposizione della parola aliquis in a e liqui, le altre idee che vengono in mente al

giovane sono: reliquie, liquidazione, liquido, fluido che evocano in lui i nomi di una serie di santi:

Simone da Trento, sant’Agostino, san Bernardo e san Gennaro con il miracolo del suo sangue. Dopo

aver ricordato che Agostino e san Gennaro fanno pensare entrambi al calendario (ed in particolare ai

nomi di due mesi), Freud chiede quindi al giovane di ricordargli il miracolo del sangue. Al di là

dell’implicazione psicanalitica, ciò che è importante dal punto di vista documentario e per

rafforzare l’ipotesi che abbiamo formulato:

«–Non vuole ricordarmi il miracolo del sangue?

–Molto volentieri, In una chiesa di Napoli si custodisce in un’ampolla il sangue di san Gennaro che,

per un miracolo, in una determinata festività, ridiventa liquido. La popolazione attribuisce

grandissimo valore a questo miracolo e si eccita molto se esso tarda a manifestarsi, come è accaduto

una volta al tempo dell’occupazione francese. Allora il generale occupante – o mi sbaglio? che fosse

Garibaldi? – prese da parte il reverendo e gli indicò con gesto eloquente i soldati schierati sulla

piazza, lasciandogli intendere che sperava che il miracolo si compisse al più presto, E questo, in

realtà, si compì.

–Orsù continui, perché si ferma?

–Ora, mi è senz’altro venuta in mente una cosa […] troppo intima, però, per essere comunicata […]

del resto non vedo alcun nesso, né alcuna necessità di raccontarla [...]

–Quanto al nesso, ci penso io. Non posso certo costringerla a raccontare cose per Lei spiacevoli, ma

allora non mi chieda di spiegarle per quale via sia giunto a dimenticare la parola aliquis.

–Veramente? Lei crede? Allora, ho a un tratto pensato a una signora, da cui potrei forse ricevere una

notizia che sarebbe sgradevole per entrambi.

–Che non le sono comparse le mestruazioni?

–Come ha potuto indovinarlo?

–Non è così difficile. Mi ci ha preparato Lei stesso a sufficienza. Pensi ai santi del calendario, allo

sciogliersi, del sangue in un determinato giorno, all’inquietudine quando l’avvenimento non si

verifica, alla minaccia esplicita che il miracolo deve compiersi, altrimenti… Lei si è servito

magnificamente del miracolo di san Gennaro per alludere al ciclo delle donne”.

–Senza averne coscienza. E Lei è veramente convinto che io non sia riuscito a formulare la paroletta

aliquis per questa ansiosa attesa?

–Mi sembra fuor di dubbio. Orbene, si rammenti della Sua scomposizione in a e liquis e

dell’associazione: reliquie, liquidazione, fluidità. E proprio necessario che inserisca nella

connessione san Simonino immolato da bambino, delle cui reliquie Lei si è qui ricordato?

–Sarebbe preferibile non lo facesse. Spero che Lei non prenda sul serio questi pensieri, se mai io li

abbia veramente avuti. Le confesserò, in cambio, che la signora è italiana e che ho visitato Napoli in

sua compagnia. Ma tutto ciò non può essere una pura coincidenza?

–Lascio giudicare a Lei, se riesce a spiegare tutte queste connessioni ricorrendo alla casualità.

Posso, però, dirle che tutti i fatti analoghi, se vorrà analizzarli, la porteranno a “casi fortuiti”

altrettanto strani (è Freud a sottolinearlo).

Come il mito delle origini elaborato in Totem e Tabù, questo testo, emblematico del rituale

psicanalitico, è anch’esso troppo perfetto. Esso mostra come, a partire da una perdita di memoria e

da una ricostruzione linguistica fallace (che permette talvolta lo «sviluppo» analitico) una relazione

convincente s’instaura tra, da una parte, un fatto biologico – l’arresto delle mestruazioni che segnala

la possibilità di una gravidanza indesiderata provocando l’angoscia dell’uomo interessato – e,

dall’altra, un sistema di rappresentazione che Freud stabilisce come modello esplicativo. Preso nella

dimostrazione del suo intervento, Freud si limita, in realtà, ad utilizzare un meccanismo analogico

interrompendo l’analisi laddove, secondo il nostro punto di vista, si sarebbe dovuto cominciare. La

frase di Freud «vi siete serviti del miracolo di san Gennaro di maniera notevolmente allegorica,

come una rappresentazione figurata di cui siete interessato riguardante le mestruazioni della signora

in questione» e in questo senso non solo emblematico ma suscettibile di trasformarsi nel suo

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contrario – questo permette altrove di comprendere la similitudine tra la ricostruzione linguistica

fallace e la manipolazione del vissuto individuale nel sogno. Freud si serve del miracolo di san

Gennaro per mettere ordine e spiegare l’angoscia del giovane interlocutore, ma fabbricando questo

viaggio di andata e ritorno tra la lingua e la vita, attraverso la storia più o meno reale dello studente,

egli apre ugualmente, senza averne troppo coscienza, verso una spiegazione coerente della

dimensione collettiva del miracolo.

Il miracolo di san Gennaro non esprime l’esigenza del rinnovamento della comunità grazie al

passaggio – dunque alla complementarietà – dal femminile al maschile (o viceversa) di cui la

liquefazione del sangue è il simbolo? Il ritorno periodico delle mestruazioni che è il segno del ciclo

di riproduzione fino alla menopausa (e quindi dell’idea stessa di fecondità) non è un paradigma di

possibile alternanza tra gli stati dei grumi e dei fluidi esibiti da questo sangue divino?

Effettivamente, attraverso il miracolo del sangue lo statuto stesso del santo che che interpelliamo,

ha una duplice direzione: è sia un santo che passa da una condizione quasi femminile

(simboleggiata dal sangue raggrumato) alla fluidità che caratterizza il sangue maschile (simbolo

dello sperma, altrove), sia un santo che, rianimando periodicamente il suo sangue, rinnova

l’alternanza naturale ed incessante che, grazie al corpo irrinunciabile delle donne, assicura la

riproduzione della specie. In fondo, nel corso delle epoche presociali immaginate dagli uomini –

immaginati nei miti come nei riti attraverso delle forme concrete d’organizzazione sociale – è in

linea matrilineare che si piò avanzare questa certezza. Allo stesso modo, gli uomini costruiscono i

loro miti e li sviluppano nei quadri rituali manipolando il punto di vista simbolico delle sostanze e

dei materiali di base. Un ruolo fondamentale è giocato dalle evidenze elementari del ciclo di

riproduzione che caratterizzano il sesso femminile e di cui gli uomini tentano di appropriarsi con

tutti i mezzi. Queste evidenze elementari si articolano lungo un arco temporale che va dalla

comparsa delle mestruazioni alla gravidanza, dal parto all’allattamento, fino alla fine del ciclo

riproduttivo. La credenza nell’esistenza del latte di spalla opposto al latte di cuore è percepita dal

punto di vista simbolico come lo sperma, è un importante caso di questo tentativo perseguito dagli

uomini di appropriarsi della fecondità femminile.

Caravaggio agli infrarossi

Una tela attribuita fino a qualche anno fa a Caravaggio e oggi ad uno sconosciuto caravaggesco o ad

uno dei suoi allievi napoletani (che sarebbe ancora più significativo), riunisce alcuni elementi che

sono serviti a formulare la nostra ipotesi, mostrando che il pittore aveva dedotto bene delle cose a

proposito di questo miracolo, offrendo una rappresentazione enigmatica rimasta inesplicata fino ai

nostri giorni. Si tratta di «San Gennaro decapitato», un olio su tela realizzato dopo il secondo

soggiorno di Caravaggio a Napoli nel mese di ottobre del 1609 ed esposto attualmente al Museo

diocesano di arte sacra di Palestrina. La recente restaurazione della tavola ha apportato degli

elementi decisivi, permettendo di ridurre le impasse attributive, che riguardano tanto l’autore quanto

il soggetto rappresentato. Leggiamo le proposte della storica dell’arte Claudia Tempesta:

«La presenza del disegno rivela con la riflettografia agli infrarossi, la mancanza della superficie a

risparmio, tipica della conduzione pittorica di Caravaggio, qui costruita piuttosto sulle

giustapposizioni attente della materia; le realizzazioni delle ombre con degli strati sovrapposti al

colore, lasciano pensare ad un autore differente, ma certamente ancorato alla tradizione

caravaggesca e che ne avrebbe presagito il senso rivoluzionario. La lucidatura curata ha messo in

luce, nella parte inferiore del quadro, delle tracce di colore che, reintegrate con l’aiuto

dell’immagine riflettografica, comprendono delle chiare illusioni alla solfatara di Pozzuoli dove san

Gennaro fu martirizzato».

Restituito finalmente al corpus di un allievo di Caravaggio, il napoletano Giambattista Caracciolo,

l’opera, secondo l’ipotesi di Rossella Vodret (2007), potrebbe essere una copia di un Caravaggio

perduto. La presenza delle ampolle conferma in maniera decisiva non solo che si tratta di san

Gennaro (dal momento che fino a periodi recenti si era pensato a sant’Agapito), ma anche che il

quadro associa alla rappresentazione del martirio degli elementi sostanziali del miracolo, dandogli,

anche implicitamente, una interpretazione significativa.

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Al fine di svelare l’aspetto nascosto di questo quadro, bisogna partire dall’invisibile, cioè dagli

elementi assenti ch’esso sottintende. In effetti, il quadro presenta, in maniera sui generis, solo

l’immagine del santo decapitato e con i pugni legati. Non vi sono tracce del suo boia, degli

strumenti che ha potuto utilizzare, né della nutrice che, secondo il racconto agiografico, avrebbe

raccolto il sangue che colava dalla sua testa. Nel «san Gennaro decapitato» i numerosi schizzi di

sangue si dirigono, con precisione stupefacente, all’interno del collo verso l’imboccatura delle due

ampolle già mezze piene.

Non una goccia sfugge, nessuna sbavatura sulla camicia bianca e sulla stola di san Gennaro, né sulle

mani né sulla tunica. Il collo è quasi completamente aperto, ma in modo talmente netto da far

pensare che si tratti di una marionetta la cui testa è sul punto di richiudersi più che ad una persona

decapitata. Nella visione di Caravaggio, piuttosto che disperdersi il sangue si ricompone con la tesa,

e ciò a dispetto dell’atto violento che l’ha prodotto.

Un ultimo dettagli merita la nostra attenzione. Caravaggio, o colui che ha seguito la lezione del

«maestro della luce», dipinge il viso di san Gennaro con dei tratti non sconvolti per la violenza

subita, ma con guance scarne e di un colore giallo pallido – si potrebbe dire – che ricordano gli

epiteti che le sue parenti gli rivolgono, nel Duomo di Napoli o nella Chiesa di Santa Chiara, quando

il sangue tarda a liquefarsi. In altre parole, sottraendo alla scena del martirio i due elementi che in

certo modo lo rendono storico (la decapitazione e il gesto pio all’origine delle reliquie di sangue), il

pittore trasforma il miracolo in un fenomeno quasi naturale e controllabile.

Considerando il quadro come risultato di una attenta selezione degli elementi costitutivi del rito,

possiamo formulare l’ipotesi che due secoli dopo l’«invenzione» del miracolo (il documento più

antico risale ad agosto del 1389), il pittore ha voluto darne (senza dubbio inconsciamente)

un’interpretazione che va nel nostro senso: egli nasconde abilmente questa interpretazione nella

manipolazione simbolica della scena del martirio. Non dimentichiamo che Caravaggio,

probabilmente bisessuale e condannato ad essere decapitato per un omicidio commesso nel 1606 a

Roma, fece di questa modalità d’esecuzione un soggetto importante anche prima della sua condanna

– Giuditta e Oloferne, la testa di Medusa, Davide e Golia (o Golia e Caravaggio stesso), Salomè che

porta la testa di Giovanni Battista e la decapitazione di quest’ultimo. Il quadro di san Gennaro

presenta delle caratteristiche singolari.

Ritorno al latte

Facendo appello alla psicanalisi ed alla pittura, questa pratica pone il problema più generale dello

statuto del sangue di questi personaggi androgini che sono spesso le figure divine nell’orizzonte

religioso.

Un ultimo elemento studiato da Marino Niola ha attirato la nostra attenzione, incitandoci a riflettere

su questo fenomeno secondo l’orientamento strutturalista della «logica dei fluidi» inaugurata da

Françoise Héritier. «L’effetto modellizzante di san Gennaro – scrive – non si ferma al sangue se è

vero che a Pozzuoli, alle porte di Napoli, luogo della decapitazione del santo, si può assistere –

Niola cita qui il Forastiero di Capaccio – al prodigio “[della reliquia] del latte della Vergine

Gloriosa, il quale […] con tanto di meraviglia resta tutto l’anno duro e congelato, poi, alla veglia

dell’Assunzione, alla prima sera si liquefa, e rimane molle e liquefatto fino alla sera del giorno

seguente”».

Questo prodigio a Pozzuoli non esiste più, ma basta l’attenzione che abbiamo riportato per mostrare

il legame che i due fluidi tessono tra Pozzuoli e Napoli, legami simbolici della storia del santo. Non

dimentichiamo, peraltro, che Pozzuoli, in cui la Vergine Gloriosa alterna lo stato del suo latte, è il

luogo in cui la nutrice di san Gennaro ha raccolto il suo sangue nelle due ampolle dopo, se non nel

corso della decapitazione. Il passaggio da solido a liquido e la ri-solidificazione dei due umori

riportano, in tutti i casi, una delle opposizioni tra le più significative della cultura umana.

Il sangue ed il latte costituiscono oggetto di una manipolazione simbolica che gli permette di

ricoprire, per le mutazioni del loro stato, l’opposizione maschile-femminile. Quando l’indurimento

del latte della Vergine sembra riprodurre l’articolazione tra il latte di spalla ed il latte di cuore (o di

testa) documentato in Sicilia, Calabria e Puglia (a Napoli non abbiamo trovato che la credenza nel

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latte di spalla), il sangue del santo sembra alternare lo stato doppio nel quale si presenta il sangue

delle donne: liquido e grumoso.

Attraverso la manipolazione simbolica delle loro caratteristiche fisiche, le due sostanze riuniscono

così i due generi, dando sostanza al rituale androgino riguardante san Gennaro.

Un ultimo aspetto da sottolineare è, inoltre, certamente la contaminazione tra i due fluidi quando

essi entrano in contatto con i corpi, ed in particolare in quello della donna. Nel sud Italia si distingue

tra l’allattamento pulito e l’allattamento sporco in ragione non tanto della presenza delle donne

durante l’allattamento (che può donare cattivo gusto al latte), ma in ragione del semplice ritorno del

ciclo nella donna che allatta. Con la nozione di manipolazione simbolica, questo aspetto della

contaminazione dei fluidi mi sembra ancora utile ad esplorare in rapporto alle società che studia

l’etnologia.

CAPITOLO IV

I FLAGELLANTI E LA VERGINE: ATTUALITÀ DEI GIARDINI DI ADONE

«O Adone! Sia a noi propizio comunque e sempre. I nostri cuori si sono rallegrati al tuo arrivo; fa

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ch’essi si rallegrino ancora al tuo ritorno.»

L’oggetto di questo capitolo è un rituale del versamento del sangue che gli individui di sesso

maschile s’infliggono, durante la settimana santa, in alcuni piccoli paesi di tradizione cristiana del

mezzogiorno d’Italia. Questa manipolazione simbolica della sostanza vitale presenta una doppia

caratteristica apparentemente contraddittoria: da una parte, è inquadrata in un sistema religioso

particolare, che fa simultaneamente risaltare i tratti che ha ereditato da altre culture mediterranee;

dall’altra parte, rinvia a dei fenomeni naturali, quindi universali, come la circolazione dei fluidi nel

corpo. Questi due sistemi, fisiologico e religioso, si incrociano generando talvolta dei conflitti, il più

spesso degli «arrangiamenti»; e questi mostrano, per mezzo di configurazioni culturali singolari,

l’efficacia del rito nel suo legame inevitabile con il mito.

Contrariato o ben tollerato, ed in alcune epoche anche integrato dalle autorità religiose, questo

rituale di versamento di sangue è diretto a farci comprendere certi significati simbolici delle

mitologie – evangeliche e precristiane – che lo soggiacciono. Permettendo di misurare i limiti delle

interpretazioni correnti, il modello di questo rito potrebbe aprire infine non solo verso una

comparazione con dei dati delle religioni del libro – noi pensiamo particolarmente ai «rituali di

sangue» dei musulmani sciiti – ma ancora con dei dati di società antiche o esotiche (tra le quali

possiamo contare quelle della Grecia o della Mesopotamia antiche).

Prima di analizzare il rituale nei dettagli, riassumiamo come esso si sviluppa nei piccoli paesi della

provincia calabrese di Catanzaro, Nocera Terinese. Integreremo in seguito gli elementi più

significativi provenienti da altri piccoli paesi della Calabria o della Campania. Ad ogni modo,

esistono ormai solo tre lui in cui è possibile ancora assistere a dei rituali di questo tipo, quand’essi

erano largamente attestati un po’ ovunque nel sud Italia ancora all’inizio del XX secolo. Questo

versamento di sangue è apparso ugualmente legato alla cultura medicale tradizionale che prevedeva

di tanto in tanto, e soprattutto in primavera, un sanguinamento rigeneratore, salvo che in

quest’ultimo caso nessun valore simbolico gli era stato associato.

Il cardo e la rosa

L’occasione rituale è quella della settimana di Pasqua. A Nocera, il Venerdì santo di sera ed il

46

Sabato (una volta il Giovedì ) dall’8 al 18, degli uomini chiamati Vattienti (lett. «quelli che [si]

colpiscono») si autoinfliggono in momenti e punti canonici del paesi così che in alcuni luoghi a loro

scelta, facendo colare copiosamente il loro sangue dal grasso delle cosce e dalle gambe con l’aiuto

47

di due utensili fabbricati in maniera artigianale: il cardu(lett. il «cardo») e la rosa (lett. la «rosa») .

45 Teocrito, XV Idillio, I Siracusani o feste di Adone.

46 Il giorno è cambiato negli anni Sessanta del secolo scorso in seguito alla riforma liturgica voluta da Pio XII.

47 In altri piccoli paesi della Calabria, i Vattienti erano chiamati San Girolami (dal nome del santo morto a causa dei

giovani ai quali si consegnava) ed essi si flagellavano anche con l’aiuto di utensili che erano serviti per la Crocifissione

come i chiodi e le tenaglie. 29

Il cardu è un disco di sughero di 10cm di diametro circa e 3cm di spessore, presentando su una delle

due facce 13 scaglie di vetro (chiamate lanze, «lance») solidamente piantate grazie ad una

mescolanza di cera, di cui una è vergine; il nome ed il numero di queste lance rinviano senza dubbio

a Cristo ed agli apostoli. È con questo utensile che il Vattente si percuote il corpo per fare sgorgare

il sangue, e questa operazione è preceduta – soprattutto la prima volta – dall’intervento delle sue

mani e della rosa, che presenta una superficie ben levigata ed i cui colpi fanno affluire il sangue

verso la parte in cui si vuole farlo colare, e che dopo servirà a pulirlo. Le norme di questi due

utensili non sono significativi in se stessi ma l’uno in rapporto all’altro ed in rapporto alla funzione

48

che svolgono: cardu è il nome del cardo selvaggio spinoso ; la rosa non è come un cardu senza

scaglie. La rosa facilita l’azione del cardu attenuando l’impatto sulle parti delle gambe percosse.

Utilizzate in successione rapida, i due utensili sono tenuti dal Vattente nelle sue mani e queste

ultime sono incrociate sul suo petto mentre egli si sposta (rapidamente, ed è un’altra caratteristica

del suo intervento) da un punto all’altro del percorso.

Oggi i Vattienti camminano a passo svelto, mentre i documenti degli anni Sessanta del Novecento

mostrano che il tragitto era sempre compiuto di corsa. Lo stesso avviene a Verbicaro, dove i

Battenti si percuotono la notte del giovedì santo lungo un percorso canonico compiuto 3 volte

correndo. I Battenti di Verbicaro sostituiscono la rosa con loro mani, con le quali lasciano molte

impronte sui muri.

Il sangue per la Vergine

A Nocera, come abbiamo detto, i Vattienti si segnano in luoghi di loro scelta: davanti la porta delle

loro casa, di quelle di qualche amico o parenti, davanti delle piccole immagini devozionali o delle

piccole piantagioni d’erba fatte dalle donne; ma anche davanti i luoghi sacri come le chiese. Questo

non impedisce ch’essi accordino un valore tutto particolare al fatto di colpirsi davanti all’immagine,

molto venerata, della Pietà: una statua in legno di pero selvatico della Vergine che tiene tra le

braccia il figlio morto. Ciò può accadere durante la Via Crucis del venerdì o anche durante la

processione del sabato in cui il percorso ricopre una parte di quello fatto dai Vattienti. Questi ultimi

si flagellano due-tre volte davanti la Vergine in occasione dell’unico incontro con lei, che ha luogo

generalmente a metà del percorso. In ogni caso, il versamento di sangue davanti questa statua della

Pietà è percepito dai Vattienti stessi come il momento assiale del rito.

Osserviamo, fin d’ora, che il culto per la Vergine supera qui, in qualche modo, quello per il Figlio; e

che questa processione della statua della Pietà ha luogo in un periodo inusuale del calendario

49

liturgico: tra la morte di Cristo il venerdì e la sua resurrezione .

Senza dubbio questo statuto liminare della Pietà che fa si che si tenga lontano dal suo sguardo una

grande croce, portata in processione da un fedele che esce qualche minuto prima di lei (segue un

piccolo crocifisso) dalla stessa chiesa dell’Annunziata. Alcuni danno di questo «avvenimento» la

seguente spiegazione: nonostante la Vergine porti suo Figlio insanguinato tra le braccia, essa non sa

o non vuole credere che sia morto. A Nocera, questa statua della Pietà avrebbe rimpiazzato molto

tempo fa una vera Addolorata, ed è come questa (a Ndulurata o anche a Madonna nostra, la nostra

Madonna) che la gente l’ha chiamata fino ai nostri giorni. È durante la processione del sabato, in un

luogo sopraelevato del paese chiamato Pizzu cacatu, che la Pietà «incontra» infine la croce, durante

una pausa. Prima di riprendere, ognuno nella propria direzione, il percorso li porta alla stessa chiesa

dalla quale erano usciti (ed in cui sono destinati a rimanere nuovamente separati per tutto l’anno).

48 A Verbicaro, il cardu a nove «lance» e si chiama cardiddu, come a Terranova di Sibari. Cardiddu è anche il nome

del cardellino, l’uccellino cantante dal becco appuntito.

Un tempo a Nocera le «lance» erano in numero di 7, come le ferite di Cristo. A Guardia San Framondi, piccolo paese di

6 mila abitanti nella provincia di Benevento, il cardu, chiamato «spugnetta», presenta una quarantina di spilli. La

seconda decade del mese di agosto, tutti i sette anni (l’ultima volta era il 2010), i penitenti, abbigliati con una lunga

veste bianca munita di un cappuccio che impedisce di riconoscerli, si colpiscono sulla schiena in nome della Vergine e

dell’Assunzione.

49 In altri paesi, può accadere che si celebri la Resurrezione la domenica in un «incontro» tra il Figlio resuscitato e sua

madre, o anche il sabato, ma in questo caso senza utilizzare una Pietà in cui il Figlio è ancora morto e sanguinante tra le

braccia della Madre. Di questo incontro, che vede il ringiovanimento della Madre, gli Evangelisti non dicono nulla.

Essa corrisponde tuttavia all’ideologia profonda soggiacente alla morte ed alla resurrezione di Cristo: una ierogamia

simbolica di questo con sua madre. 30

L’incontro in questo luogo sembra non solo comporre una scena di calvario, ma avviene in maniera

rapida ed «opaca», cosa che non impedisce ai Vattienti presenti in questo momento di flagellarsi.

Invece essi non si flagellano più solo davanti la croce. È in questa manifestazione alla figura della

Madre di Dio che i Vattienti sono «obbligati» ad offrire pubblicamente il loro sangue. E dato che

non possono farlo nel corso di un solo incontro, il giorno in cui escono, questo si farà sia il venerdì,

sia il sabato. La maggioranza dei Vattienti preferisce il sabato. nel 2013, 22 Vattienti sono usciti il

venerdì santo e l’indomani erano 425. Questa «preferenza» per la Vergine – alla quale peraltro la

gente di Nocera chiede le grazie che la spinge a versare il sangue – non ci sembra sia stata presa

sufficientemente in considerazione dalle «interpretazioni ufficiali» finalizzate ad integrare il rito,

talvolta nel tentativo di «addomesticarlo», in seno alla liturgia cristiana. Certo, non si può negare

che il Vattente pratica una forma di auto-sacrificio, ricordando per esempio la pressione mistica

incarnata da Cristo. Comunque, benché esse non siano false, queste interpretazioni non propongono

che una spiegazione parziale dei significati rituali, spostando l’attenzione esclusivamente verso il

rapporto tra i Vattienti e Cristo. Così, si è potuto leggere che: «i Vattienti si preoccupano di

mortificare la carne, strumento di peccato, e di unirsi spiritualmente a Cristo nelle sofferenze che

50

hanno preceduto la Crocifissione» . Ed ancora, in un discorso più sottile ma ideologicamente volto

alla stessa formula dell’imitatio Christi, si è affermato, sempre a proposito del rituale di Nocera

Terinese, che «la flagellazione non è un’autopunizione, poiché questa richiama alla volontà di

partecipare alla passione del Signore: questo loro desiderio profondo di dire: “hai fatto questo per

me, io faccio questo per te” […]. È un segno di grande modernità, di vera modernità: la liberazione,

la capacità di condurre la propria anima a non sentire più il peso del passato, ma a recuperare tutte

51

le energie» . Gli antropologi, quanto ad essi, hanno spesso insistito sul valore redentore di questo

versamento di sangue, destinato a circoscrivere la prospettiva della morte e «trasformarla così in

52

possibilità di vita» .

Il Vattente e l’Ecce Homo

Noi preferiamo adottare la prospettiva che consiste nel rimpiazzare il sangue nei sistemi mitici, di

parentela e di fluidi che gli conferisce il suo valore simbolico. Per questo cominceremo dalla fine,

che paradossalmente ritorna a spostarci all’inizio. Poiché, una volta compiuto il rituale del sangue, i

Vattienti i risciacquano le loro gambe con acqua tiepida a base di un decotto di piccoli rami o foglie

di rosmarino utilizzate anche come compressione sulle gambe. Questo decotto veniva servito a tutti

all’inizio del percorso, quando l’acqua era ancora calda, per disinfettare (grazie al tannino contenuto

nel rosmarino) le parti del corpo da flagellare. L’acqua del bagno deve bollire a lungo finché non

prende il colore verde. Ora, dall’antichità il rosmarino è simbolo di memoria e di morte, ma è

associato anche alla fecondità, centrale, come si vedrà, nel rituale che stiamo analizzando. In

particolare nel Medioevo e fino ad un’epoca recente, il giorno di San Giovanni il rosmarino serviva

ad aromatizzare l’acqua (chiamata acqua di san Giovanni) che veniva utilizzata dopo per i rituali

magici. Dopo questo bagno di rosmarino, che apre e chiude in maniera canonica il percorso rituale,

i Vattienti, vestiti normalmente, si mescolano alla processione ricevendo segni d’approvazione da

parte della collettività. Frutto di un voto individuale, l’azione di qualche Vattente è percepita come

avente carattere di necessità: «c’è a Nocera una sorta di paura misteriosa che le cose non vadano

53

bene se il ritorno non viene compiuto; vi è l’idea dell’utilità del rito stesso» .

Il Vattente non è mai solo, è accompagnato da altri due personaggi la cui presenza (non attestata,

sembra, nelle fonti folkloriche della fine del XIX secolo) ha assunto carattere obbligatorio. Il primo,

vestito normalmente, è spesso un adulto (chiamato l’amicu, l’«amico») che segue il Vattente

versando di tanto in tanto nelle parti delle gambe colpite dal cardu, o sulla rosa che le pulirà, un

vino buono o vecchio inacidito tenuto in un recipiente – a Verbicaro, talvolta quest’amico spruzza

questo vino direttamente sulle gambe del Battente soffiandolo dalla sua bocca, da cui prende il

nome di sbruffaturi. Più raramente, a Nocera, qualche donna (o un ragazzo) può compiere questa

50 Pontieri, 1921.

51 Queste sono le parole pronunciate nel 1999 dal cardinale Ersilio Tonini nel corso della trasmissione italiana,

«Frontiere».

52 Lombardi-Satriani-Meligrana, 1982.

53 Basile, 1952. 31

operazione, nel caso in cui il Vattente fa colare il sangue davanti la loro porta. Questo vecchio vino

inacidito, ricorda l’aceto che fu dato a Cristo con una spugna poco prima ch’egli morisse, utile a

disinfettare ed impedire la formazione di croste e la cicatrizzazione delle ferite. Queste dovevano

rimanere «fresche», ed alla fine del rituale esse si cicatrizzeranno rapidamente. Il secondo

personaggio che accompagna il Vattente è obbligato a seguirlo poiché è legato a lui tramite una

cordicella che va, quasi sempre, dal suo ombelico alla schiena del primo. Quando il Vattente corre,

anch’egli deve correre; quando il Vattente si ferma, egli deve fermarsi.

Chiamato Acciomu, dialettizzazione di Ecce Homo, questo personaggio non è un semplice

figurante, poiché mette in evidenza, tramite dei tratti opposti e complementari, la funzione del

Vattente. Segnaliamo, peraltro, l’Acciomu è scelto generalmente dal Vattente tra qualcuno della

famiglia, suo figlio se è possibile o suo nipote, il che dà un valore simbolico particolare alla

cordicella che lega il suo ombelico alla schiena del Vattente. L’Acciomu appare in qualche modo

come «figlio della schiena» del Vattente, il che si collega all’ideologia religiosa ed al sistema di

rappresentazione secondo cui, in questa parte del mondo, è concepita la connessione (qua e là). Il

carattere iniziatico del rituale appare ugualmente in maniera chiara.

Ritorneremo sul Vattente e l’Acciomu, non senza rilevare la differenza di genere a partire dalla

quale, incrociando la dimensione religiosa, si articolano tutte le altre opposizioni. Non si tratta solo

di uomini che fanno colare volontariamente il loro sangue, così come avviene in maniera naturale e

non provocata alle donne, ma vi è solo una donna, allo statuto particolare, davanti la quale

quest’atto rituale è compiuto: la Vergine Madre che piange il Figlio morto. Ora, la concezione e la

messa al mondo miracolosa del Figlio hanno spostato questa donna al riparo da tutto il «disordine»

54

a cui le donne comuni sono abituate dal fatto dei fluidi legati alla riproduzione .

Il Vattente sembra così mettere in scena, tramite la sua manipolazione rituale della sostanza vitale e

per la sua assimilazione a Cristo, certi aspetti del rapporto tra la Madre ed il Figlio. Le ferite di

quest’ultimo sono ben visibili nella statua che lo rappresenta morto tra le braccia di sua Madre e sta

al Vattente sottolinearne implicitamente, tramite il versamento di sangue, il valore simbolico.

Il rito si presta all’aiuto di molteplici codici: sessuale, generazionale, cromatico, vestiario, che

concorrono ad interpretare, rifondandolo periodicamente, il mito che essi confermano. È insieme

delle opposizioni che strutturano questi codici che è significativo, tanto più che alcune tra esse

permettono di comprendere meglio l’efficacia simbolica di altre opposizioni in seno al rito. Alcuni

aspetti dell’opposizione di genere che si rilevano nei dettagli per esempio sono più comprensibili

alla luce del fatto che il rito rappresenta il rapporto tra generazioni. Concentriamoci su questo

aspetto.

Il Cristo duplicato

Il sangue è versato dall’uomo maturo ma mai troppo anziano, mentre l’Acciomu che l’accompagna

è sempre un bambino, quasi adolescente o in piena adolescenza; ad ogni modo, la sua età impedisce

che gli si accordi uno statuto di pieno adolescente – in alcuni casi, rarissimi, dei giovani adulti

(compresi gli sposati) non sono significativi. Si forma così una coppia di cui il tratto distintivo, per

la sua presenza o la sua assenza, è in tutta evidenza la fecondità – almeno quella che, in rapporto

all’età, è socialmente valorizzata. Lo statuto generazionale incerto del ragazzo, fa si che le sue mani

siano occupate a tenere una croce in canna o in essi rivestite di un tessuto rosso, mentre l’altro

utilizza liberamente le sue per far uscire dal suo corpo una delle sostanze vitali umane, tutto questo

fa dell’Acciomu, in opposizione al Vattente, un essere fragile ai movimenti ostacolati ed il cui viso

arrossisce spesso di pudore. In ragione della cordicella che li unisce e del sangue che cola

mescolandosi al vino, i due, a piedi scalzi, conservano infine un equilibrio precario.

E non è ancora tutto, poiché, per i loro tratti vestiari, il Vattente e l’Acciomu duplicano la figura di

Cristo, al momento di rappresentare, separatamente ed in contiguità logica, gli aspetti strutturali ed

ambivalenti che li caratterizzano. Mentre il Vattente è abbigliato con pantalone corto ed una camicia

54 Peraltro, le donne restano piuttosto al margine dei momenti salienti del rito. A Verbicaro, queste preparano i piatti

del pasto che precede il percorso cerimoniale, ma senza sedersi al tavolo per consumare. Un tempo, a Nocera, una

mescolanza di liquori (anice soprattutto) era offerto alla Vergine e conservata in una boccetta ( u buttigliuni). Alla fine

della processione questo miscuglio veniva distribuito ai portatori della statua. Oggi si preparano ad essi degli spuntini

da consumarsi nei luoghi di riposo della processione, mentre i Vattienti devono digiunare.

32

o un pullover neri (un tempo anche bianchi o grigi ed altrove rossi), l’Acciomu è coperto da una

lunga tunica che parte dai fianchi o dal torso ed arriva fino alle caviglie lasciando il petto ed una

parte della schiena scoperti. Questa tunica è dello stesso colore porpora di quella in cui Cristo fu

avvolto dopo la crocifissione. Il Vattente e l’Acciomu hanno infine tutti e due una corona sulla testa.

Quella del Vattente, un tempo ben più folta, è di sparacogna (it. Sparagina), il fogliame pungente

degli asparagi selvaggi (asparagus acutifolius); la corona dell’Acciomu è di spina santa, la «santa

spina» (lycium europeaum).

I portatori della statua dell’Addolorata, chiamati «apostoli», possono anch’essi avere una corona

sulla testa ed è la stessa di quella del Vattente ma molto meno folta e si posa direttamente sulla testa

(se qualcuno nel corso dello stesso anno alterna il ruolo di portatore e di Vattente, deve

evidentemente cambia la corona). La scelta, differenziata, per rappresentare presso il Vattente la

«corona di spine» imposta a Cristo, non è insignificante, poiché, oltre ad essere pungente,

l’asparago selvatico presenta una qualità botanica particolare. Si tratta di una specie dioica, cioè

alcuni gambi della pianta hanno fiori sia maschili (stami), sia femminili (pistilli). Ora, questa

particolarità rende la produzione più difficile, visto ch’essa richiede obbligatoriamente un contatto

tra due soggetti di sesso differente. La scelta di questa specie come corona di spine del Vattente è

dunque diretta a rappresentare la complessità del piano riproduttivo delle figure divine che questo

incarna o evoca. Questa complessità è espressa, infine, dalla complementarietà degli attributi che

caratterizzano i nostri due personaggi.

Mentre l’adolescente impubere, o quasi, rappresenta la dimensione non feconda associata alla figura

di Cristo (un celibe di cui non si conosce attività sessuale), il sangue che il Vattente fa colare dal suo

corpo è una metafora pressante del processo di simbolizzazione delle sostanze per le quali Cristo è

considerato salvatore del mondo – questo è al cuore del «mistero» dell’Eucaristia riguardante il

vino-sangue offerto ai fedeli e di cui le parole che l’istituiscono sembrano legittimare pienamente

l’atto rituale del versamento di sangue compiuto dal Vattienti: «Bevetene tutti, questo è il mio

sangue, il sangue dell’alleanza, versato per tutti in remissione dei peccati».

Anche senza considerare il versamento di sangue, non si può dubitare che il Vattente sia, tanto

quanto l’Acciomu, una raffigurazione di Cristo, o più precisamente una delle due raffigurazioni

simboliche di Cristo presenti in questo rituale. Altri dettagli gestuali e vestiari che caratterizzano

l’Acciomu lo provano, e in particolare la corona di spine e la posizione delle sue mani durante gli

55

spostamenti, posizione che ricorda una delle varianti popolari di Cristo alla Colonna .

Gli asparagi selvatici che spuntano dal fogliame spinoso di cui il Vattente si serve per formare la sua

corona, si legano ad altri aspetti del rituale che ci immergono nel mondo ebraico, cioè nella festa di

Pessah (la Pasqua). Gli asparagi rappresentano senza dubbio il ricordo di erbe amare con le quali gli

Israeliti, secondo la prescrizione di Mosè, dovevano accompagnare in questo giorno il pane azimo

(il matzot) e la carne arrostita di una pecora. Questo elemento sarebbe comunque troppo debole ed

isolato se non venisse accompagnato da un’altra particolarità di cui il solo riferimento possibile è

giustamente la Pasqua ebraica (in cui quella dei Cristiani trova la sua origine). Ogni coppia formata

dal Vattente e dall’Acciomu comincia in effetti il suo percorso rituale generalmente in un magazzino

di proprietà del primo. Dopo aver lavato le gambe con il decotto (molto profumato) di rosmarino e

dopo aver indossato l’abito cerimoniale, il Vattente si serve del suo «primo sangue», come si chiama

a Verbicaro, per sottolineare, con la rosa o con la sua mano, prima l’Acciomu (sul petto e talvolta

anche sulla schiena) poi la porta della sua abitazione. Questo gesto non è isolato poiché in tutto il

percorso, il Vattente, come un agnello sacrificale, macchierà con il suo sangue le porte delle altre

abitazioni, di alcuni muri in cui si trovano le immagini devozionali o i muri di alcune chiese. Per

provare il riferimento alla Pasqua degli Israeliti, bisogna ricordare le parole di Mosè rivolte agli

Ebrei: «Vi procurerete una pecora per le vostre famiglie ed immolerete la Pasqua. Poi prenderete un

mazzo d’issopo, lo immergerete nel sangue messo in una bacinella e toccherete l’architrave ed i

montanti con il sangue della bacinella […] Quando Yahvé attraverserà l’Egitto per colpirlo, vedrà il

55 Effettivamente, quest’immagine, destinata a diventare un motivo straordinario dell’arte colta (da Mantegna ad

Antonello da Messina) e dell’arte popolare, non si trova nei Vangeli, in cui ci si limita ad evocare la flagellazione subita

da Cristo. Questo motivo rinvia piuttosto a dei personaggi mitici come il greco Prometeo o come il suo omologo

georgiano Amirani. 33

sangue sull’architrave e sui due montanti, passerà al di là di questa porta e non lascerà che lo

Sterminatore penetri nelle vostre case per colpire».

Tagliarsi per Atys

Ora, a dispetto dei risultati che può apportare questa ricostruzione storica di diversi elementi che

compongono il rituale del versamento di sangue, è meglio seguire il lavoro simbolico che le culture

stesse mettono in opera dei tratti che ereditano, scelgono o che gli sono imposti da altre culture.

Non solo le società umane riorganizzano questi tratti in funzione delle esigenze che sono loro

proprie, ma esse si dispiegano su un piano sincronico. Questo permette, peraltro, di comprendere

come si strutturano gli elementi di cui è possibile descrivere i movimenti diacronici o nello spazio.

E viceversa, di comprendere come è possibile riordinare sull’asse delle successioni gli elementi il

cui significato non può essere compreso se non con la loro disposizione su un piano sincronico.

Così, s’impone una constatazione: il rito dei Vattienti fa coesistere dei tratti d’origine differente,

compresi quelli molto recenti, che sono stati tutti oggetto di manipolazioni simboliche, in seno ad

un sistema culturale coerente. Per non allontanarci dal nostro soggetto, ricordiamo le ferite che i

preti ed i fedeli s’infliggevano durante le cerimonie dei misteri orientali di Cibele, e che

riassumiamo con le parole di Frazer (molto somiglianti peraltro, a parte il tono, a quelle che sono

state utilizzate fino agli anni Sessanta dai preti cattolici per giudicare il rituale di Nocera).

L’antropologo inglese rapporta la forma in cui questa cerimonia era soprattutto conosciuta a Roma,

supponendo ch’essa non differisse dai riti asiatici per la dea madre.

Il 24 marzo, il terzo giorno della festa in onore di Cibele e di Atys (il suo giovane amante, o suo

figlio secondo un’altra tradizione), era conosciuto sotto il nome di «Giorno del Sangue»:

«l’Arcigallo, o grande prete, si segnava le braccia e presentava il suo sangue in offerta. Non era il

solo a fare questo sacrificio di sangue. Gli altri preti, eccitati dalla musica barbara dei cimbali

colpiti, dei tamburi risonanti, dei corni muggenti e dei flauti stridenti, si precipitavano nella danza,

tutti scarmigliati ed agitando la testa; presto, in preda ad un’eccitazione frenetica, insensibile al

dolore, essi si tagliavano con dei cocci e si laceravano la pelle con dei coltelli, per spandere

sull’altare o sull’albero sacro il sangue che sgorgava dalle loro ferite. L’orribile rito faceva

probabilmente parte delle lagnanze in onore di Atys e forse aveva lo scopo di dargli le forze in vista

della sua resurrezione». Frazer avanza anche la congettura, non espressa nei testi, secondo cui «era

in questo Giorno del Sangue e nello scopo similare che gli inesperti sacrificavano la loro virilità

[…] poi lanciavano con violenza queste parti tranciati da essi stessi sulla statua della crudele dea»,

sotterrando infine queste parti nella terra o nelle camere sotterranee consacrate a Cibele.

L’avverbio «probabilmente» così come l’espressione «spiegazione congetturale», utilizzate da

Frazer, mostrano bene la sua incertezza quanto alla possibile applicazione a questo rito del

paradigma di morte e di resurrezione improntata dalla tradizione cristiana. Egli non impedisce che il

«Giorno del Sangue», allorquando i Galli si ferivano arrivando fino a tagliarsi i genitali per imitare

ciò che successe ad Atys, seguivano tre giorni di festa gioiosa (Hilaria), prendendo a Roma la forma

del carnevale, in ricordo del fatto che il giovane dio era stato riportato alla vita e reso a Cibele.

È certo che i «rituali di sangue» permettono di risalire fino alla Mesopotamia antica in cui, come

testimonia anche la Bibbia, Tammuz veniva pianto dalle donne; o meglio fino al mondo ebraico, in

cui questi rituali sono, paradossalmente, confermati dalla loro proibizione; o ancora a Roma, dove

essi sono al cuore degli «atti fecondanti» dei Lupercali. Certi aspetti di questo rituale meritano che

si dica qualche parola in più. Celebranti stranieri che si impadronivano delle vicinanze del Palatino,

i Luperchi, caratterizzati dalla loro nudità quasi integrale, si dividevano in due squadre legate

secondo la leggenda di Romolo e Remo – ciò mette quindi in scena, sul piano rituale, il conflitto

mitico tra i due gemelli all’origine di Roma, così come il «ricordo» linguistico del loro allattamento

da parte della lupa. Dopo aver sacrificato delle capre, uno dei due gruppi toccava con il coltello

ancora insanguinato due giovani nobili che erano stati portati davanti a loro, mentre l’altro gruppo

asciugava su di loro questo sangue con un pezzo di lana imbevuta di latte. Poi essi si cingevano di

pelli strappate alle capre, consumando un pasto ben annaffiato e infine cominciavano al Palatino la

loro corsa purificatrice e fecondante.

Poiché, correndo «i Luperchi brandivano dei cordoni tagliati dalla pelle di un caprone e colpendo

quelli che incontravano, in particolare le donne, assicuravano la loro fecondità». Ora, in questo

34

caso, è il materiale di cui è fatto la frusta che spiega l’efficacia del rituale, seguendo la concezione

che vuole che i capelli degli uomini e la pelle degli animali (soprattutto i caproni) siano delle

escrescenze della psukhe. Non dimentichiamo, infine, che i «rituali del sangue» trovano la loro

legittimità, con la benevolenza attiva della Chiesa, in seno alle confraternite di «flagellanti» del

Medioevo cristiano – basta pensare al celebre movimento dei flagellanti fondato tra il 1258 ed il

1260 dal monaco francescano di Perugia, Raniero Fasani.

Ora, per gli esempi che abbiamo dato, è molto evidente che possiamo riportare gli elementi del

nostro rituale a delle tradizioni anteriori, al fine di comprendere attraverso quali vie alcuni di essi

sono stati trasmessi e sono penetrati nella tradizione popolare. Questo non impedisce il fatto che

abbiamo sempre a che fare con dei «sistemi ricomposti» i cui frammenti, risultanti da una selezione

e da una manipolazione simbolica spesso arbitrarie, si riarticolano attorno all’opposizione

universale che assicurano il funzionamento delle culture. In altri termini abbiamo scelto di

considerare i tratti del nostro insieme non separatamente ma in rapporto ai themata arcaici che li

organizzano nel sistema, la generazione e il genere innanzitutto. Vediamo come questo principio di

metodo si applica ai personaggi implicati nel rituale di Nocera Terinese.

Come abbiamo postulato, siamo in presenza di due raffigurazioni di Cristo solidamente legate tra

loro e raddoppiate, complementarmente, dalla Vergine Madre. L’Acciomu (denominazione che

riguarda il personaggio di sottile ironia, poiché significa «ecco l’uomo») rappresenta in maniera

metaforica l’assenza della fecondità, mentre il Vattente è portatore di una fecondità speciale ed

ambivalente: non solo di tipo maschile, ma ricoprendo simbolicamente anche alcune funzioni

femminili, in particolare quelle che sono assenti nel corpo corpo della Vergine. In effetti, è la

fisiologia femminile che fa pensare al sanguinamento intermittente del Vattente, e in questo senso

anche un altro elemento indispensabile ed esclusivo del suo abbigliamento: il mannile, un velo nero

che fa parte del costume femminile tradizionale, la pacchiana, e che copre peraltro il viso del

Vattente per mantenere l’anonimato.

Fino al 1975, si è osservato lo stesso fenomeno a Terranova di Sibari, in provincia di Cosenza. In

quest’ultimo caso, i Vattienti si colpivano il petto e le cosce con l’aiuto di un cardiddu, una tavoletta

di 4-5 cm nei quei erano conficcate 33 scaglie (rimpiazzate negli ultimi tempi da spilli di

grammofono). Il vino veniva direttamente asperso sulle ferite dalla bocca di un amico. I Vattienti di

Terranova coprivano anche il loro viso con un velo chiaro (u velu) per non essere riconosciuti dalle

forze dell’ordine, mentre in realtà tutti sapevano chi erano, non solo perché il velo era quasi

trasparente, ma perché l’indomani, durante la processione del Venerdì santo, questi trasportavano la

56

bara del Cristo morto . In effetti, nel passato, come nel caso dei costumi dei Giudei di San Fratello

o dei Diavoli di Prizzi in Sicilia, il mannile di Nocera Terinese o il velo di Terranova di Sibari (che

fa pensare a quello del matrimonio) servivano al Vattienti da maschera. Questo, da un punto di vista

strutturale, potrebbe trasformare il Vattente in un personaggio minaccioso e contaminante, pronto a

sporcare di sangue chi assiste alla flagellazione. A dire il vero, in periodi recenti, è successo che

alcuni Vattienti facessero esattamente il contrario, cioè toccavano con la rosa insanguinata una

persona per «benedirla», gesto che rinvia al rituale fecondatore dei Lupercalia e si accorda bene con

la funzione di segni sanguinolenti lasciati sull’Acciomu o sui muri delle case e delle chiese. In

breve, utilizzato oggi per raccogliere i capelli e servire da base d’appoggio per la corona di spine, il

mannile di Nocera (come il velo di Terranova) mostra tutta l’ambivalenza di genere simboleggiata

dal versamento del sangue del Vattente in quanto, normalmente, erano le donne (di qualsiasi età e

condizione) a portarlo.

La «femminilizzazione» del Vattente spiega così l’ambivalenza dei gesti che potevano essere

eseguiti durante il percorso rituale. Sia quel che sia, i due personaggi dell’Acciomu e del Vattente

mettono in evidenza la doppia caratterizzazione non solo di Cristo, ma anche della Madre di Dio

rispettivamente come Vergine immacolata e come Madre fecondata in maniera miracolosa.

Infine, come abbiamo detto, è la natura dei rapporti tra la Madre ed il Figlio che il rituale permette

di svelare.

56 Gli ultimi Vattienti di Terranova sono stati fotografati da M. Adelmo Manna che ringraziamo per le informazioni

che li riguardano. Ringraziamo anche M. Vito Curcio di Nocera Terinese che è sempre il primo Vattiente ad uscire il

venerdì e uno dei più legati alla tradizione. 35


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in Studi storici, antropologici e geografici
SSD:
Università: Palermo - Unipa
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher gdilorenzo1993 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Palermo - Unipa o del prof D'Onofrio Salvatore.

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