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Riassunti esame Storia delle Dottrine Politiche, Scuccimarra, libro consigliato I confini del mondo

Riassunti esame Storia delle Dottrine Politiche, Scuccimarra, testo consigliato "I confini del mondo". Il testo affronta temi come: il cosmopolitismo classico, cosmopolitismo moderno. Riassume i concetti principali anche del dibattito di fine 700 sulla pace perpetua. C'è tutto. Voto Esame: 30

Esame di Storia delle dottrine politiche docente Prof. L. Scuccimarra

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I CONFINI DEL MONDO

TRA KOSMOS E POLIS

1. Le radici del concetto

Cosmopolitismo è un concetto tardo della cultura classica, nasce nella coscienza dell'uomo greco

dove si sviluppa quella rappresentazione del mondo come unità. Il termine kosmos incomincia a

essere utilizzato per indicare l'universo o la totalità della superficie terrestre. A prevalere della prima

filosofia ionica è una concezione unitaria del genere umano, la tendenza a considerare l'uomo e

l'umanità nel loro insieme, postulando per principio la comune appartenenza di tutti quelli che

hanno sembianze umane. Il kosmos dei filosofi naturalisti, alla continua ricerca dell'arché, un

principio dal quale potevano essere derivate l'acqua di Talete, l'aria di Anassimene, il fuoco di

Eraclito (ecc..), designa una dimensione etica e naturalistica di un ordine caratterizzato da armonia e

retto da leggi irrevocabili. In un passo di Eraclito si allude a un ordine universale che è uguale per

tutti e che non fu creato né dagli uomini e né dagli dei, ma che era sempre fuoco vivente. Più tardi

nel Gorgia, Platone rievoca tale discorso parlando di alcuni sapienti per i quali il cielo e la terra, gli

dei e gli uomini sono legati tra loro dalla comunicazione, dall'amicizia e dalla giustizia e che per

questo motivo chiamano l'universo intero kosmos e non disordine.

Lo spazio di azione delineato dai presocratici è ancora quello circoscritto alla polis, esso si sviluppa

organizzandosi come un mondo che riproduce in piccola scala l'ordine sacro dell'universo. Lungi

dal proporsi come un'alternativa alla legge della città e al suo principio di appartenenza, l'ordine

cosmico delineato dai presocratici influenza le modalità di articolazione dello spazio interno della

polis. È solo all'interno di quest'ultima che troviamo valorizzato il principio di eguaglianza,

all'interno della polis si instaura il dibattito su identità e differenza tra gli uomini.

L'appartenenza alla polis agisce come contrapposizione, chiunque si ponga al di fuori di essa è un

nemico: lo xenos, l'estraneo, lo straniero è il nemico. Lo straniero si trova in una condizione di

estraneità politica e si espone al rischio dell'attacco e dell'uccisione. A partire dai primi decenni del

V secolo, si instaura una percezione improvvisa di una unità complessiva del mondo greco, fondata

sui legami di sangue e sull'omogeneità culturale del mondo ellenico. In alcuni passi delle sue Storie

Erodoto mette in risaluto il duplice status dell'uomo greco, che si presenta da una parte come

membro di una comunità ristretta e ben definita a livello territoriale e giuridico, dall'altra come

membro di una comunità definita da criteri etnici e culturali. Però la posizione di estraneità dello

xenos, viene mitigata da quella del barbaro, considerato straniero due volte. Gli uomini sono

separati da una cesura fondamentale quella tra elleni e barbari.

2. La trascendenza del teoreta

In altri esponenti della filosofia ionica si trova l'idea che la piena dedizione all'esplorazione del

kosmos, costituisca una forma di vita irriducibile ai vincoli della polis a cui il filosofo partecipa

passivamente. In un famoso passo del Teeteto emerge la figura del filosofo visto come un indagatore

delle cose che sono in alto, come colui che è svincolato dai tradizionali legami sociali e territoriali.

A questa figura però, nel V secolo, si contrappone la figura del giramondo, dell'esploratore di ciò

che è in basso. In Democrito, il principio di trascendenza del teoreta sfocia nell'affermazione di un

universale diritto del cittadino esercitabile in qualsiasi punto dell'oikoumene (mondo abitato): ogni

paese della terra è patria dell'uomo saggio. È un ideale di esistenza senza confini che troviamo nella

rivoluzione sofista le cui caratteristiche fondamentali sono: l'indipendenza del giudizio, la libertà

del movimento, il rifiuto di ogni stabile radicamento e l'inesauribile girovagare. È proprio nella

dottrina sofista che vediamo articolato il nascente ideale cosmopolitico.

L'auditorio di Ippia afferma l'esistenza di un legame spirituale che unisce gli esponenti

dell'aristocrazia della ragione, una cerchia di sapienti pronti a vivere in un mondo senza confini e

leggi scritte. Nella concezione di Antifone il superamento delle tradizionali divisioni etniche,

politiche e sociali doveva rappresentare il primo passo per la ricostruzione dell'unità armonica degli

uomini. Il cosmopolitismo sofistico è un modo per esprimere l'allontanamento del saggio, attraverso

il girovagare.

3. Il paradosso socratico

Evidente è l'adesione del circolo socratico alla forma radicale di “trascendenza del teoreta”. Il

personaggio Socrate, appare dalle testimonianze scritte, molto lontano dall'intellettuale senza fissa

dimora, che caratterizzava larga parte della cultura greca del suo tempo. Egli non solo rifiuta di

considerare il contatto con altri popoli e città una componente fondamentale dell'esperienza

filosofica, ma si dichiara legato ad Atene da un rapporto molto intimo. Infatti da sempre per

Socrate, lo straniero è sempre più debole di coloro che hanno una città. Però in Socrate vediamo una

completa astinenza alle cose pubbliche, che per lui non significa rinunciare alla politica ma

rifuggire dalle forme di impegno istituzionale, per esercitare sui propri concittadini quella forma di

chiarificazione teoretica circa le virtù e i valori etico-politici, che rende possibile la retta azione

pratica nello stesso contesto della polis. Socrate emerge come colui che ha saputo far scendere la

filosofia dal cielo sulla terra, mettendo completamente da parte l'indagine sulla natura e le origini

del kosmos, per interrogarsi sul contenuto pratico-morale della propria forma di vita. Anche nelle

sue ultime ore di vita, il filosofo rigetta la prospettiva dell'emigrazione, ritenendola in contrasto con

i principi che fino a quel momento hanno guidato la sua esistenza. Nonostante il suo rifiuto del

nomadismo sofistico, Socrate condivide con i filosofi naturalisti una profonda estraneità all'ordine

della vita associata. Egli sconta la paradossale condizione dello straniero in patria che lo ha

accompagnato per tutta la sua esistenza; la dialettica tra vicinanza e lontananza costituisce il nucleo

paradossale della politica socratica.

4. Kosmopolites

La nuova forma di trascendenza del teoreta incarnata da Socrate divenne il nucleo centrale di un

nuovo modo di pensare il rapporto tra individuo e comunità politica, destinato a trovare la sua

consacrazione nella filosofia ellenistica. Fra gli allievi di Socrate fu Aristippo a porre

esplicitamente la necessità che il saggio oltrepassasse i vincoli della cittadinanza, per salvaguardare

la propria indipendenza di vita e di pensiero. Aristippo, nella sua concezione edonistica, identifica

nel piacere, goduto attimo per attimo, il fine naturale della vita umana e nella legge della polis una

mera convenzione destinata a generare rinunce. Tra i personaggi più importanti della filosofia post-

socratica abbiamo Diogene di Sinope che lasciò al pensiero greco, il carattere cinico. Diogene

abbandonò la sua città natale, rifiutò la protezione dei potenti e scelse di vivere in assoluta povertà.

Secondo lui la libertà del saggio si esprimeva nella autarkeia, ovvero l'autosufficienza che è

completa dipendenza dalle convenzioni e assoluta indifferenza per tutto ciò che poteva e doveva

essere ripudiato: le ricchezze, gli onori, la fama, la famiglia e la polis. Egli era convinto che la

pratica della virtù, implicasse un ritorno alla natura e di conseguenza la rottura con la dimensione

politica. Si definiva un errante, un bandito della patria alla continua ricerca di un pezzo di pane; fu il

primo ad utilizzare il termine kosmopolites (cittadino del mondo) con il quale rifiutava ogni legame

politico-territoriale con qualsiasi paese, la Natura era la sua unica casa. Il cosmopolitismo cinico

resta un ideale individuale, fondato su una concezione della virtù come esercizio dell'autodominio e

liberazione dai falsi bisogni indotti dalla società. Nel movimento cinico troviamo portata alle

estreme conseguenze la dimensione di nomadismo filosofico del pensiero sofista.

IL CANONE STOICO

1. La politeia degli stoici

I cinici possono essere considerati gli eredi più diretti del socratismo, ma è nello stoicismo che

troviamo la ripresa dell'istanza cosmopolitica enunciata per la prima volta da Diogene. In Zenone

di Cinzio fondatore di tale scuola, troviamo il rifiuto dei legami di cittadinanza e l'adesione

all'ideale di un universo unificato, privo di frontiere e ostacoli al movimento degli uomini. Nella

predicazione di Zenone troviamo l'istanza morale del riconoscimento dell'umano, che si sarebbe

imposta come uno degli elementi caratterizzanti del cosmopolitismo stoico. Il kosmos di Zenone è

rappresentato come un tutto organico: vivo, razionale e intelligente che non è soltanto divino ma è

Dio stesso. Gli uomini debbono vivere secondo natura, superando il disordine e la frammentazione

che caratterizza la loro esistenza. Come essere razionale, l'uomo deve mettere ordine nella propria

vita ed entrare in armonia con l'intero universo di cui è parte, perciò non potrà limitarsi a essere

l'abitante di una singola città, ma dovrà sentirsi cittadino del mondo. L'universo stoico può

trasformarsi una kosmopolis, un unica grandiosa città in cui c'è uno stretto rapporto che lega tra di

loro gli uomini e gli dei.

Però è con Crisippo, secondo fondatore dello stoicismo, che troviamo ben definito il cosmo, egli lo

definisce: “come la sede degli dei e degli uomini e come il sistema dei loro atti e dei loro fini”.

Crisippo identifica l'ordine vigente nell'universo con una legge di natura, che nell'uomo trova

manifestazione nella sua partecipazione al Logos universale. Essere abitanti della grande città

comune agli uomini e agli dei significa, rispettare e obbedire alle prescrizioni della legge naturale.

Crisippo riconosce un reciproco vincolo di comunione e convivenza che per natura stringe tutti i

membri del genere umano. Sul piano sociale, nel principio di simpatia universale delle cose e degli

esseri, secondo Crisippo, si esprime la più profonda razionalità dell'universo.

Se Aristotele aveva pensato ancora alla polis come al naturale contesto di realizzazione dell'uomo

virtuoso, gli stoici spalancavano le porte a uno spazio di azione morale grande quanto la stessa

oikumene. Nell'ambito dell'etica stoica, la nozione di straniero diveniva perciò del tutto superflua,

cosi come anche la distinzione tra elleni e barbari. A spingere gli stoici verso posizioni di questo

tipo era la convinzione che anche nel limitato contesto della polis il saggio, avrebbe trovato il modo

per testimoniare la sua intima partecipazione al Logos universale, contribuendo alla realizzazione

del legame di simpatia esistente per natura tra tutti gli uomini. Secondo i maestri dell'antica Stoa,

solo il saggio grazie alla sua chiara percezione del bene e del male, poteva dirsi veramente libero,

solo questi, grazie alla sua perfezione, era capace di guidare i suoi concittadini sulla strada della

virtù, tenendoli lontani dal vizio. Nella predicazione degli stoici, lo stolto – ovvero l'uomo privo di

virtù – tendeva ad assumere la posizione privativa propria dello schiavo e del barbaro. In tal modo,

tra le righe del cosmopolitismo stoico tornava a insinuarsi il principio di una radicale divisione del

genere umano, un'ideale dispregiatore della massa degli stolti e dei malvagi e di per sé molto

lontano dalla prospettiva di un'universale solidarietà tra gli uomini.

2. Il sogno di Alessandro

Nell'ottica di Zenone e di Crisippo essere kosmopolites significa proiettare, sull'orizzonte del

kosmos, quello stesso legame partecipativo che nella cultura greca classica aveva stretto l'individuo

alla polis di appartenenza. Il mondo nel quale lo stoicismo incomincia a muoversi è quello di

Alessandro il Macedone, un regno dominato da una politica dei grandi spazi, dopo Alessandro

l'uomo greco si scopre abitante di un mondo più vasto caratterizzato da grandi unità associative

pluri-etniche. Alessandro Magno è il vero iniziatore di quel profondo mutamento che vede il

mondo sotto gli occhi di un cosmopolitismo stoico. Il sogno di Alessandro era quello di dare vita a

una unione duratura di tutti i popoli dell'oikumene, istituendo una forma politica in grado di

assicurare la pace, la cultura e le leggi all'interno genere umano. La civiltà ellenistica, non a caso,

era la più grande reti di scambi culturali e commerciali che il mondo non avesse mai visto fino a

quel momento. La quotidiana mescolanza di uomini di origini, costumi e abitudini diverse apriva la

strada a nuovi pensieri che hanno influenzato enormemente la civiltà ellenica.

3. Da Atene a Roma

La seconda stagione dello stoicismo greco è stata fortemente influenzata dalla presenza militare

romana, data l'egemonia dell'impero romano nell'intero bacino del Mediterraneo. Il canone stoico

subì così notevoli mutamenti e innovazioni, infatti si trasformò in un “umanesimo della ragione”. A

essere riaffermata era quella fede nell'universale possesso della ragione da parte di tutti gli uomini,

che nel precedente sviluppo del canone stoico era offuscata dalla esaltazione della saggezza. E

inoltre a differenza dello stoicismo greco, qui sembra dominare l'intento di restituire centralità ai

concreti vincoli di cittadinanza che i primi stoici avevano ridimensionato.

Cicerone è l'autore che incarna l'essenza dello stoicismo greco-romano. Ciò che Cicerone apprezza

della dottrina stoica della kosmopolis è l'idea che esista per natura un legame universale che tiene

assieme tutti gli uomini, qualunque sia la loro origine etnica e culturale, questo assunto lo troviamo

nel De officiis. L'appartenenza a questa “società universale del genere umano” si traduce nel

riconoscimento di determinati criteri di comportamento diretti a conservare quanto occorre alla vita

pratica, per assicurare l'unione degli uomini. Nella dottrina ciceroniana dell'honestum la dimensione

della socievolezza assume due direttrici: i doveri di giustizia, fondati sul rispetto degli altri esseri

umani, e quelli di beneficenza, basati invece sull'impegno attivo per il bene dei propri simili.

Secondo Cicerone c'è l'obbligo di riconoscere e rispettare l'umanità in tutte le sue forme: obbligo di

rispettare i limiti della proprietà individuale, di contribuire attivamente al benessere altrui con le

proprie qualità personali e i propri beni e non recare danno ai propri simili. Occorre seguire la guida

della natura mettendo in comune le cose di utilità comune, “attraverso lo scambio dei servizi e cioè

dando e ricevendo, con le arti, le prestazioni e gli averi”. Nel De officiis il principio ciceroniano di

giustizia si traduce nel dovere di fuggire dalla guerra come strumento di aggressione, oppressione e

sterminio: per un essere dotato di ragione e di linguaggio come l'uomo, l'uso della forza è in

extremis, e alla quale si può ricorrere solo a fini difensivi dopo aver esaurito la possibilità di

discussione. Qualora il conflitto armato sia inevitabile, bisogna astenersi da ogni forma di brutalità e

agire onorevolmente nei confronti del nemico. Con Cicerone, gli ideali stoici si evolvono e si

identificano con i confini morali della giustizia e del benessere umano rispetto ai quali ciascun

individuo deve rendere conto delle proprie azioni. A unire gli uomini in un reciproco vincolo di

solidarietà è un vero e proprio obbligo giuridico, che si fonda sull'ordine razionale dell'universo.

Nel De Legibus egli porta alle estreme conseguenze tale concezione, facendo della legge naturale il

fondamento di ogni legislazione umana e il parametro di valutazione della sua legittimità. Un ordine

cosmopolitico, quello ciceroniano, basato sul riconoscimento della affinità che lega tutti gli esseri

umani nel comune possesso della ragione (ratio) e nella disposizione alla saggezza (sapienza). Non

solo i saggi, ma tutti gli uomini possono dirsi membri di questa grande città del mondo. È la natura

stessa ad averci fatto in modo che tutti siamo partecipi al diritto e a comunicarcelo tra di noi senza

alcuna limitazione etnica o culturale.

Cicerone si schiera a favore per una incondizionata applicazione del principio di socievolezza

universale, fondato sui dettami della ragione. La societas hominum è descritto nel De officiis di

Cicerone partendo dal fatto, che il miglior modo per mantenere saldo il legame della società umana

è quello di essere benevoli specialmente nei confronti di chi ti è più vicino. Qui attua una vera e

propria gerarchia dei doveri di socialità, l'uomo sarà obbligato in primo luogo nei confronti della

patria che è la più cara e seria in quando fondata su un'assoluta comunanza di interessi e valori. Poi

vengono i genitori, figli, la casa e i parenti. Provare attaccamento per ciò che ci è vicino fa parte

della natura umana ed è bene che un cittadino si comporti in questo modo. Cicerone presenta

un'etica patriottica del bene comune coincidente con i valori tradizionali del repubblicanesimo

civico romano. La massima applicazione della virtù coincide con il governo della civitas, nel quale

è possibile perseguire la realizzazione concreta del bene comune. Cicerone giunge a negare che la

lontananza dalla patria, possa rappresentare un'autentica causa di infelicità, per chi è impegnato in

un itinerario spirituale indipendente da ogni condizionamento terreno. In tempi di crisi politica e

morale, lasciare la città può essere, l'unico modo per restare fedeli a se stessi e a ciò in cui si crede:

“la libertà dell'esilio resta sempre preferibile alla servitù in patria.

4. Le due repubbliche

Seneca, altro esponente dello stoicismo romano, si sofferma su un'ideale di autosufficienza

individuale. Per il saggio ogni luogo è patria, perché in ogni luogo egli troverà solo due beni capaci

di dare senso all'esistenza umana: la natura comune a tutti e la virtù personale. Secondo Seneca dal

momento in cui viene al mondo ciascuno di noi è membro di due repubbliche:

“la grande comprendente dei e uomini, l'altra quella cui ci ha assegnato la sorte della nostra nascita

(Atene o Cartagine o qualsiasi altra città), che non è comune a tutti gli uomini ma a solo un gruppo

di uomini ben definito”

Dietro il modello, della grande Repubblica di Seneca, c'è dietro il modello cosmoteologico della

Stoa, divenuto comune anche tra gli stoici romani. La condizione rilevante per l'uomo di Seneca è

quella di essere membro di una immensa repubblica umana, le principali istanze derivanti da questo

principio di fraternità universale sono: divieto di versare sangue umano, aiutare e sostenere i propri

simili soprattutto se sono deboli o inferiori. Inoltre in Seneca vediamo una sua radicale condanna

della guerra, vedi passo delle epistule morali.

La vita contemplativa, è un rifugio esistenziale a disposizione dell'individuo al quale è negata la

possibilità di svolgere le sue naturale mansioni di cittadino; tramite la vita contemplativa l'uomo si

trova proiettato su un più vasto spazio di relazioni intersoggettive che trascende da ogni ristretta

comunità politica e che coincide con l'intero genere umano.

Optando per una vita ritirata il sapiens, non si sottrae all'impegno sociale che per gli stoici era

l'essenza stessa dell'uomo, egli non rifugge nemmeno dall'attività politica, scegliendo

semplicemente di affrontarle entrambi filosoficamente. Egli non giungerà mai a considerare l'otium

filosofico come un'alternativa assoluta a una vita attiva all'interno della comunità di appartenenza.

Al contrario, anche nei momenti di più radicale distacco dalla politica, Seneca confermerà la sua

adesione ai doveri del cittadino nei confronti della repubblica. Attraverso la terapia delle passioni, il

sapiente raggiunge quella condizione di tranquillitas animi che rappresenta, il fine del filosofare

come processo di purificazione. Al termine di questo processo ciascun individuo può essere guida di

se stesso all'intero del mondo. Nella dimensione senecana, uomo e cittadino vengono a delinearsi

come concetti complementari, appartenenti a due diversi ordini di grandezza.

5. La cosmopoli realizzata?

Anche Seneca appare lontano da una concezione politica della kosmopolis stoica, il riferimento alla

grande repubblica del mondo mantiene la caratteristica delle tradizionali categorie del

cosmopolitismo ellenico. In esse manca ancora qualsiasi accenno a una forma politica in grado di

riunire la molteplicità frammentata del genere umano. Roma non è più soltanto la dominatrice del

mondo, ma diviene la patria comune di tutti gli uomini, la madre dei popoli, capace di dare

accoglienza al suo interno a tutte le gentes disperse sulla superficie della terra. La pax romana

diviene anche uno strumento di difesa nei confronti dello straniero.

Gli ultimi grandi esponenti dello stoicismo romano sono Epitteto e Marco Aurelio. Secondo la

tradizionale impostazione del canone stoico anche Marco Aurelio fa riferimento all'ordine

razionale che governa l'accadere, il quale consente di tracciare una rete normativa destinata a

guidare l'uomo nei suoi rapporti con l'universo. Secondo Marco Aurelio, noi tutti siamo legati da un

vincolo di coappartenenza sanguinea e dobbiamo diffondere e vivere secondo principi buoni per il

bene dell'uomo stesso. “Mantieniti quindi semplice, onesto, integro, riservato, schietto, amante della

giustizia, pio e benevolo. Rispetta gli dei, salva gli uomini: unico frutto dell'esistenza terrena.”

Marco Aurelio appare consapevole delle particolari responsabilità che gravano su di lui in quanto

uomo di governo. Per lui l'intima adesione alla comunità del genere umano non implica la rinuncia

alla propria identità di cittadino di Roma e di imperatore. Però anche Marco Aurelio appare lontano

dall'elaborare un disegno di uno Stato universale, capace di conferire una concreta sostanza politica

all'ideale stoico della kosmopolis.

TERRA E CIELO

1. Cosmopolitismo messianico

Il canone cosmopolitico stoico cadde progressivamente con il tramonto del mondo classico: con la

crisi dell'impero romano si apriva un'epoca nuova anche a causa dell'irruzione della religione

ebraico-cristiana sul mondo. Filone d'Alessandria si avvalse del cosmopolitismo stoico per

giustificare il carattere della rivelazione unica attribuita dall'ebraismo ai testi della Torah. Filone

sceglie il termine kosmopolites per designare colui che è in grado di conformare le sue azioni ai

principi secondo i quali è governato l'universo intero. Lui distingue tra i kosmopolitai, quei cittadini

che sono impegnati a potenziare l'elemento celeste che è in loro, da tutti i sacerdoti e i profeti. Per

Filone è importante la figura del sapiente che sa farsi da mediatore tra Dio e gli uomini dal punto di

vista politico e religioso, trasformando il volere divino in un percorso di vita comune.

2. Cittadini del Regno dei Cieli

Al centro della predicazione cristiana delle origini si pone, il riferimento a una comunità universale,

libera da ogni schiavitù temporale e da ogni legame locale con un popolo particolare: un unico

gregge di Dio che attribuisce l'identica possibilità di ottenere la salvezza a tutti attraverso la fede,

trasformando cosi anche gli stranieri in concittadini e familiari di Dio. Nella predicazione cristiana,

l'ideale classico di una comunità del genere umano tende per la prima volta ad assumere le forme di

una società vera e universale fondata sul libero accordo delle intelligenze e delle volontà.

Importante è l'universalismo di Paolo, che muovendo da Oriente verso Occidente progetta di

raggiungere i confini del mondo per raccogliere attraverso l'Annuncio tutti i popoli della terra.

Come il saggio della tradizione cinico-stoica, anche l'uomo di fede del cristianesimo sembra, aver

perso ogni legame con l'orizzonte di appartenenza civica della forma di vita classica. Il

cristianesimo però, non lotta contro le distinzioni politiche, sociali e culturali, ma le considera

irrilevanti di fronte all'unità di tutti i fedeli in Cristo; i cristiani sono dei cittadini del Regno dei cieli.

Paolo nella Lettera ai Filippesi scrive: “la nostra patria è nei cieli, e di là anche aspettiamo come

salvatore il Signore Gesù Cristo”.

Emblematica è l'Epistola a Diogeneto, in cui è descritta la situazione dei cristiani:

“essi non abitano città proprie, non usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di

vita speciale. Essi vivono nelle loro patrie come forestieri; partecipano a tutto come cittadini, ma da

tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è per loro una patria, e ogni patria è per

loro straniera. I cristiani sono alla ricerca di una patria migliore, quella celeste; amano tutti e da tutti

vengono perseguitati.”

Questa duplice appartenenza sembra un''ideale di doppia cittadinanza, quella della città terrena e

quella della città celeste. Negli scritti di Tertulliano, i cristiani sono descritti come una comunità di

puri, costantemente in lotta con il mondo circostante e pronti a testimoniare la propria fede anche

con il martirio.

3 Universalismo senza cittadinanza

In Agostino l'estraneità del cristiano da ogni forma di radicamento terreno diviene il punto di

partenza di un intensa riflessione filosofica. Opera più importante di S.Agostino è il De civitate dei,

la città di Dio. Questa città del cielo, accoglie i cittadini da tutti i popoli e aduna una società in

cammino da tutte le lingue, senza curarsi di ciò che è diverso nei costumi, leggi e istituzioni, con cui

la pace terrena si ottiene o si mantiene. Anche il cristiano descritto da Agostino è costretto a vivere

provvisoriamente in due mondi in contrasto tra di loro, egli non si sente cittadino di questo mondo,

ma peregrino e viaggiatore senza fissa dimora, ma ciò non implica per il cristiano il rifiuto al

principio della vita attiva. Con la sua opera Agostino, trasmetteva l'idea di una società

soprannaturale che si sarebbe rivelata come la realtà ultima e decisiva per l'esistenza di ogni uomo.

La storia del cristianesimo come culto coincide con le vicende di una Chiesa universale e visibile,

composta da uomini di diverse condizioni, nazionalità, lingue uniti sulla terra dall'appartenenza a

una medesima comunità. Nell'imperium romano, le frontiere infatti svaniscono e diviene

realizzabile una sociabilità generale di tutte le creature umane. Al cosmopolitico classico si

sovrappone l'universalismo realizzato dell'impero e della Chiesa romana. L'idea di fondo che si

innalza in quest'epoca è quella di un'organica compagine sociale nella quale le gentes e le nationes

di tutto il mondo si trovano riunite sotto un unico principio ordinatore, che abbraccia una comunità

universale, in cui la società ecclesiastica, giunge a coincidenza con la società politica ordinata sotto

i principi cristiani.

4. Dominium mundi

Nel corso del lungo medioevo, l'ideale cosmopolitico muta: da istanza di rigenerazione intellettuale

e morale dell'umanità, si trasforma in attributo ornamentale della realtà dell'impero e in

rappresentazione allegorica della missione della Chiesa. L'imperatore assume le vesti di un

autokrator chiamato a governare il mondo come se fosse Dio in persona, un kosmokrator il quale

dovere è di diffondere il cristianesimo e mantenere unita la comunità fornita da tutti i popoli civili

per mezzo della fede cristiana.

5. Lo spazio della cristianità

La respublica christiana si contrappone nettamente a uno spazio esterno, quello dei territori non

cristiani, e qui riemerge la tradizionale dicotomia civiltà-barbarie. Il mondo del cristiano viene a

coincidere, con la christianitas, intesa come l'insieme di tutti coloro che hanno scelto di far parte del

corpo di Cristo, assoggettandosi alla Chiesa di Roma. La conversione all'originario messaggio

cristiano diventa un'impegnativa responsabilità collettiva, rimessa nelle mani della Chiesa di Roma.

Il cattolicesimo medioevale tende a confondere l'ideale missionario con quello guerriero e ne esce

fuori quella logica di conversione forzata della guerra santa che caratterizzerà i secoli successivi.

La contrapposizione tra cristiani e infedeli viene ricondotta a una serie di stereotipi etnici e culturali,

che nell'antica Grecia avevano caratterizzato l'antitesi tra greci e barbari. Gli infedeli vengono

discriminati con una lunga serie di aggettivi negativi: infedeli, crudeli, perfidi, nemici di Dio, tanto

che uccidere questi pagani è azione gradita a Dio.

Dante Alighieri nel De Monarchia cita tre problemi principali a cui l'opera vuole dare soluzione:

se la Monarchia sia necessaria al benessere del mondo; se il popolo romano si sia attribuito di diritto

il ruolo di Monarca; e se l'autorità del monarca dipenda direttamente da Dio.

Oggetto della sua costruzione non è più la christianitas ma la civilitas, intesa come una più ampia

entità fondata su leggi naturali e composta da tutti gli uomini che vivono sulla faccia della terra, di

qualunque religione essi siano. Dante concepisce questa comunità umana come un tutto unitario,

ordinato per il fine supremo per il quale l'uomo è stato creato: la piena realizzazione della virtù

intellettive che lo differenziano da qualsiasi altra creatura. Affinché l'uomo si trovi nelle concezioni

necessarie per adempiere liberamente alla sua attività, è necessaria una condizione di pace

realizzabile solo se esiste un unico principio di legge, capace di assicurare l'ordine e la giustizia per

tutti gli uomini, al di sopra delle volontà particolari. Dante attribuisce tale compito alla monarchia,

ovvero vincere il principio di corruzione che inficia le istituzioni. Lo Stato mondiale di Dante è

fondato su una regola comune, che ogni città o regno potrà adottare ai suoi bisogni e alle sue

specifiche condizioni di vita. Solo attraverso la mediazione di un monarca universale sarà possibile

conciliare l'autonomia e la libertà delle nuove istituzioni politiche con l'ideale di pace e tranquillità,

che Dante considera il supremo bene terreno. Dante a differenza degli altri pensatori della

repubblica cristiana sembra consapevole della necessità di ripensare il paradigma universalistico

medievale, riformulandolo in base alle nuove forme di luce emergenti.

LA RINASCITA UMANISTICA

1. Civis mundi

Nel De vulgari eloquentia di Dante si vede il suo cosmopolitismo molto simile a quello classico,

che lui ha sperimentato nella sua vita da esule dalla città natia di Firenze. A partire dal Quattrocento

il ruolo dell'umanesimo civile italiano assume le forme di un cosmopolitismo negativo alla ricerca

dell'etica repubblicana dell'impegno civile. L'esperienza dell'esilio finisce per coinvolgere tanti

protagonisti degli studi umanistici, caratterizzando questa nuova epoca storica con una nuova

mobilità. La figura rinascimentale è incarnata principalmente da Erasmo, per lui il rapporto con il

passato non può prescindere dal contributo dei Padri della Chiesa. Lui vuole essere cittadino del

mondo: “voglio essere compatriota di tutti piuttosto che straniero per tutti”. Incarnando il modello

di un umanesimo cristiano. La figura di intellettuale cosmopolita messa in atto da Erasmo, diviene

durante il 500 una vera icona della modernità filosofica e letteraria. Nella cultura rinascimentale il

viaggiare e lo scrivere sono percepiti come attività importanti per la nuova condizione umana;

avviene una vera e propria rinascita del cosmopolitismo positivo caratteristico della cultura

ellenistica. Se il cosmopolitismo della media e tarda Stoa era il riflesso filosofico dell'allargamento

dei confini sperimentato dalla civiltà greco-romana, gli umanisti del 500 si trovano a vivere un

processo contrario, essi non si muovono all'interno di imperi multinazionali e poliglotti, bensì il loro

spazio coincide con la forma chiusa di uno Stato territorialmente delimitato. Ciò che in questo

periodo viene sperimentato è uno scontro di massa, alimentato dalle diversità culturali e religiose.

2. Querela pacis

Nell'umanesimo cinquecentesco il ritorno ai grandi temi del canone classico deriva da una critica

radicale al flagello della guerra. Già in Thomas More, si vede una critica agli splendori della

guerra. Nella sua Utopia, More può denunciare la malvagità dei capi di Stato che si occupano di

cose militari piuttosto che di imprese di pace e condanna senza remissione le guerre condotte per un

motivo futile come gli interessi dinastici. La ricerca di una pace duratura rappresenta anche il vero

pensiero di Erasmo, nel Querela Pacis e Dulce Bellum Inexpertis, Erasmo evoca gli orrori della

guerra e il fascino della pace, fa un appello alla ragione e al cuore degli uomini: alla folli distruttiva

della guerra che ha impadronito l'Europa, contrappone il principio di una concordia universale che

egli vede inscritta nella costituzione naturale del genere umano. La guerra si propone come

l'espressione ultima di passioni negative che afferrano l'uomo e lo spingono a forme di

comportamento aggressive e irrazionali, infatti: anche i peggiori animali non aggrediscono i propri

simili per un pretesto qualsiasi ma per il cibo o per difendere la prole. Come gli stoici è convinto

che il disordine della guerra è frutto di una cattiva socializzazione, una condizione temporanea dalla

quale possiamo uscirne attraverso una sorta di terapia delle passioni. Insiste sulla necessità di

prendere le distanze dalle forme di esaltazione di sé e il rifiuto degli altri. Il suo obiettivo principale

è quello di rammentare ai governanti quali siano i doveri morali a cui debbono ispirare la loro

opera, se vogliono adempiere alla funzione pacificatrice che la natura gli attribuisce. Erasmo fu uno

dei primi a comprendere il potere della carta stampata, definito da lui, come “uno strumento quasi

divino”, di cui se ne servì per educare e influenzare la minoranza acculturata che rappresenta

l'opinione pubblica. Con Erasmo, il cosmopolitismo rinascimentale si proponeva come una

concezione teorica impegnata nella costruzione di un universo di libertà, mobilità, tolleranza e pace.

Tale stagione di pacifismo etico e letterario si svilupperà fino al XX secolo.

L'ECUMENE GLOBALE E LE SUE RAPPRESENTAZIONI

1. La scoperta del mondo

Il XVI secolo è l'epoca del rinnovamento dello spazio: l'umanità scopre nuovi cieli e nuove terre, le

grandi scoperte geografiche che si susseguono dal 1434 fanno emergere due nuove aree

geografiche, l'America e le terre australi, accanto ai tre continenti tradizionali. Per la prima volta

nella storia della cultura occidentale,viene chiamata in causa l'intera superficie terrestre. Da un

punto di vista sociale emerge la figura del navigatore-esploratore delle spedizioni transoceaniche,

che diventerà una figura trionfante della modernità. Non a caso in Utopia di Thomas More, il

protagonista è l'esploratore Itlodeo. La scoperta di nuove terre è anche un incontro con nuovi popoli

e nuove culture che entrano a far parte della civiltà europea, per la prima volta è presente la

rappresentazione di una comunità di cittadini del mondo. Tutti questi sono elementi che

alimenteranno la grande stagione del cosmopolitismo moderno. L'impatto con gli Indios da parte

degli europei era ben diverso rispetto all'impatto con gli altri stranieri tradizionali (musulmani,

africani, asiatici), essi si presentavano nudi e in azioni indecifrabili per gli esploratori occidentali.

L'interesse del geografo rinascimentale nei confronti delle nuove terre è anche una forma di

curiosità per l'umanità, cresce il bisogno di riunire i popoli dispersi attraverso i viaggiatori. La

rivoluzione geografica del 500 ha aperto nuovi settori di scienza e conoscenza per l'intero genere

umano. Oltre alla ricerca delle spezie e la curiosità, è anche lo spirito di crociata che alla fine del

400 ha animato i più temerari navigatori alla ricerca di nuovi orizzonti al di là del Mediterraneo. Il

fenomeno spirituale perciò ha influenzato enormemente nelle scoperte, basta pensare che con la

bolla Inter cetera divinae, il papa Alessandro VI ha spostato i confini della cristianità oltre mare e ai

re cattolici veniva attribuito il compito di colmare il vuoto degli infedeli, operando per la gloria di

Dio e della Chiesa nella colonizzazione e civilizzazione dei loro abitanti. A partire da questo

momento l'occupazione dello spazio e la diffusione del messaggio di salvezza possono coincidere,

Colombo era l'eletto, l'incaricato di una missione divina, la vittoria universale del cristianesimo. Nel

XVI secolo, l'intera cultura europea era ancora pienamente dominata dalla logica medievale della

crociata, infatti i conquistadores hanno messo in atto brutali mezzi di colonizzazione e il confronto

con gli indios era quello tradizionale discriminatorio cristiano-pagano, aumentando cosi la carica di

aggressività e crudeltà durante la conquista. L'unica scelta offerta ai pagani era solo quella tra

conversione volontaria o assoggettamento forzato, entrambe portavano allo stesso risultato: la

rinuncia al pieno possesso di sé e dei propri beni.

2. La morale di Itlodeo

Come abbiamo detto prima, il principale protagonista nella Utopia di Thomas More è un

esploratore di nome Itlodeo, un coraggioso uomo di mare che ha partecipato alle spedizioni di

Vespucci verso il continente americano. Nell'isola di Utopia la giustizia può essere realizzata

attraverso la perfetta uguaglianza, alla comunità di beni, alla soppressione del denaro e del lusso.

L'umanesimo di More non è ancora pronto però per un autentico processo di confronto

interculturale: infatti in nessun passo dell'opera emerge l'interesse per lo specifico senso degli


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche e relazioni internazionali (POMEZIA, ROMA)
SSD:
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher sciencespolitics di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia delle dottrine politiche e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scuccimarra Luca.

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