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Riassunti esame Lingua e letteratura latina, Prof. Berno, libro consigliato dispensa del corso di Lingua e letteratura latina I A.A. 2015/16, A.A.V.V. Appunti scolastici Premium

Riassunto per l'esame di Lingua e letteratura latina della professoressa Berno, basato su appunti personali e studio autonomo della raccolta dei saggi consigliata dal docente, AA.VV. I saggi trattati sono i seguenti: 1) Dell'imitazione: furto e originalità (G.B. Conte); 2) Seneca e la poesia (G. Mazzoli); 3) Esegesi virgiliana in Seneca (A. Setaioli); 4) Il... Vedi di più

Esame di Lingua e letteratura latina docente Prof. F. Berno

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ESTRATTO DOCUMENTO

è un vero e proprio atto di “occupazione” del testo omerico. Per Virgilio la dialettica

dell’appropriazione vuole che il nuovo possessore mostri tanta modestia da indossare la veste

esterna dell’imitatore e nasconda dietro tale modestia le sue vere ambizioni. Come se Virgilio

volesse in prima istanza far credere che l’Eneide è il terzo poema di Omero, ma alla fine rivelasse

il suo immodesto disegno: rimpiazzare Omero, soppiantarlo. L’autorità assoluta del modello è

l’unico carattere di Omero che Virgilio vuole lasciare intatto, vuole anzi che sia riconfermato con

forza. Ma la sua strategia operativa sta invece tutta nell’intento opposto: mira a staccare Omero

dall’intangibilità e dall’imponenza monumentalistica. Quello che infatti vuole Virgilio è un risultato

eminentemente moderno. È anzi proprio la modernità – l’idea che Roma sia pronta per un

rinnovamento culturale e politico – l’ansioso obiettivo di tutta la Rinascenza augustea. Si potrebbe

dire che Omero stesso, trapiantato ora nella Rinascenza augustea, venga chiamato a riscrivere

personalmente i suoi poemi ma servendosi della mano, della mente e del cuore di Virgilio. Bisogna

quindi arrivare a capire che Omero altro non è che la matrice stessa della forma esterna

dell’Eneide. Per questo Virgilio segue l’eccelso modello da vicino, e anche per questo tanto spesso

se ne emancipa. L’Eneide vive così di una sapiente polifonia, grazie alla quale, secondo due

distinti disegni melodici, imitazione e originalità si fondono ad ogni passo in un gioco di

consonanze e dissonanze. L’interdiscorsività, inoltre, non propone tanto una gara di forza fra

imitatore e imitato, come sarebbe se si riducesse tutto a semplice emulazione: istituisce piuttosto

un dialogo, un confronto continuo fra forme e linguaggi giustapposti. Nella trasformazione del

modello omerico c’è molto di più: si affaccia una nuova teologia, una nuova etica si profila: Omero

è lasciato indietro. Virgilio, infatti, smonta le scene, ne ricompone liberamente le parti costitutive,

muta (anzi rovescia) le funzioni dei personaggi, e crea un grandioso spettacolo di sublimità

teologica e composta dignità. Omero deve piegarsi alle regole dell’imitazione: deve farsi rubare i

versi per vederli ancora una volta capaci di creare un mondo ideale, una nuova morale, una nuova

forma di vita, più civile e più moderna, ma pur sempre eroica come era stata quella proposta da lui

stesso tanti secoli prima. La modernizzazione del modello richiede necessariamente che esso sia

“attualizzato”. Chi imita recupera una forma altrui, ma deve necessariamente conferirle significati e

valori che siano in consonanza con la sua propria sensibilità. Che l’imitazione sia poi anche una

forma di sfida è ormai del tutto evidente. Chi sfida cerca anzitutto un riconoscimento; la sua

massima ambizione è di poter raggiungere la parità col predecessore, fatte salve le dovute

differenze. L’imitatore può trapiantare il modello, può anche decurtarlo o trasformarlo, deve

comunque renderlo appropriato al proprio contesto. L’attualizzazione dei modelli comporta quindi

che essi si adattino alle regole cui si ispira il poema romano. E la scelta del sublime per Virgilio è

l’attenta costruzione di una diffusa atmosfera di grandezza. Di qui un forte pathos che impregna la

rappresentazione della sofferenza eroica: il dolore umano è compensato dalla virtù della

sopportazione e da una forte risolutezza dell’animo. L’infimo quotidiano è fuori da questo orizzonte.

Nel racconto omerico, invece, le cose, gli oggetti, la vita quotidiana, affollavano continuamente lo

scenario: avveniva così sia nel mondo degli uomini che in quello degli dei; persino la

rappresentazione del miracoloso e del divino non era esonerata dalla concretezza materiale.

Nell’Eneide, al contrario, il filtro del decorum lascia che del modello passi solo ciò che non rischia

di compromettere il sublime. Nell’Eneide gli dei sono diventati entità superiori che regolano le cose

dell’universo; quando vogliono inserirsi nelle vicende umane, essi si servono di intermediari che

agiscono ai loro ordini, demoni o spiriti servitori. Il senso virgiliano del decorum li ha ormai staccati

dal mondo terreno. La dignificazione teologica non è l’unico esito della tensione virgiliana verso il

sublime. Al fondo di questo sublime s’annida un senso tutto romano della dignità e della

grandezza. Ma esso funziona anche per esclusione, in quanto esclude dal racconto eccessi

fiabeschi e surreali. L’imitazione di Omero oscilla fra la ripetizione e la trasformazione. Il più delle

volte i due procedimenti agiscono simultaneamente, appartengono allo stesso gesto compositivo,

e sarebbe difficile separarli. Il primo è quello che si lascia percepire con più immediatezza. Per

esempio, la guerra nel Lazio, tra Troiani e Italici, è spesso presentata come una ripetizione della

guerra di Troia. Ma non è un rispecchiamento passivo: all’inizio i Troiani si trovano assediati e vicini

alla sconfitta, alla fine però saranno i vincitori, ed Enea ucciderà Turno, come Achille uccideva

Ettore nell’Iliade. Nella nuova Iliade i Troiani sono destinati a vincere, come risarcimento alla

distruzione che ha subito la loro patria: per l’etica virgiliana solo chi ha patito la sconfitta acquista il

diritto alla vittoria. Si vede bene che la ripetizione è anche un superamento di Omero: la guerra,

pur attraverso lutti e sofferenze, porterà non alla distruzione, ma alla costruzione di una nuova

unità. Il secondo procedimento imitativo, quello della trasformazione, è certo meno

immediatamente percettibile dell’altro, anche se più diffuso. La trasformazione del modello va di

pari passo con l’intensificazione patetica che il poeta sempre imprime al racconto. Virgilio non

rimane all’esterno degli avvenimenti, ma entra nello stato d’animo dei personaggi in azione, dà

voce alla propria e alla loro soggettività, guarda le cose dal loro punto di vista. Per quanto siano

evidenti le tracce lasciate nell’Eneide dalla grande tragedia attica, da Apollonio Rodio, da Ennio,

Lucrezio, Catullo e da molti altri poeti ancora, l’imitazione in questi casi consta sempre di

congeniali reminiscenze, di innesti saltuari: si tratta insomma di furta occasionali, e non tutti

consapevoli. Solo Omero subisce un’imitazione costitutivamente diversa, riservata a lui soltanto.

Con il suo progetto poetico Virgilio sembrava volersi appropriare soprattutto di una forma, ma

dietro le apparenze il lettore doveva scoprire l’ideazione di nuovi contenuti, che è come dire la

proposta di altri valori e una diversa “forma di mondo”.

SENECA E LA POESIA

G. Mazzoli

1. Principi teorici della citazione

Per cogliere la ragione teoretica delle citazioni letterarie senecane conviene risalire

all’esame d’una questione di metodologia filosofica: i rapporti da decreti e precetti. Al dibattito

dell’argomento Seneca dedica due Epp. contigue, 94 e 95, in cui il filosofo discute, definisce e

rimposta continuamente il medesimo tema. Per Seneca, l’institutio, cioè la filosofia contemplativa,

l’insegnamento filosofico teorico, precede per decreta; l’admonitio, cioè la filosofia activa,

l’esortazione pratica, si vale dei praecepta. Seneca dunque distingue l’etica in due parti

fondamentali: la prima è quella che riguarda i principi morali di più generale portata, la seconda è

quella “che porge a ciascuno i consigli adatti al suo caso particolare e non mira a dare all’uomo

una formazione morale complessiva”, ma si limita a fornirgli indicazioni e rimedi utili, pur se di

valore ristretto e specifico. I decreti espongono i principi teorici e universali della filosofia etica; i

precetti esprimono i consigli pratici e particolari. Nella prima delle due epistole sono due le tesi

contrastanti. Una accorda preferenza assoluta alla parenetica, trascurando l’institutio come del

tutto priva di utilità (sottintendiamo il disaccordo di Seneca). L’altra, l’esatto contrario, è da lui

ascritta ad Aristione di Chio. Costui sostiene la scarsa importanza e la superficiale efficacia della

parenetica, in quanto chi conosce perfettamente la teoria generale sa anche applicarla da solo ai

vari casi della pratica. E c’è pure una terza posizione, intermedia tra le due, quella di Cleante: il

quale ritiene utile anche la parte precettiva, ma solo se sostenuta da una adeguata conoscenza

dell’altra. Seneca accorda il proprio appoggio alla saggia via di mezzo, la tesi di Cleante. Egli

riconosce l’importanza d’una base etica teorica. I precetti da soli non possono vivere. L’esistenza

stessa di concetti filosofici di difficile comprensione, privi dell’evidenza necessaria ai precepta e

bisognosi di spiegazioni razionali, indica la necessità dei decreti. Gli esempi morali specifici

concretizzano e imprimono nell’animo le complesse astrazioni teoriche dei decreti, conferendo loro

la vita e l’attualità di cui hanno bisogno per assolvere i propri compiti di educazione spirituale.

2. Genesi della citazione letteraria

La stretta simbiosi tra decreta e praecepta non ha valore per Seneca soltanto come metodo

filosofico ma anche come criterio stilistico. È interessante l’esame di due Epp., anch’esse contigue

ma brevissime, 38 e 39. Nella prima Seneca sottolinea l’importanza dello scambio epistolare con

Lucilio, affermando anzi utile intensificarlo. Esalta il valore della lettera filosofica, capace di

penetrare assai più a fondo negli spiriti rispetto ai pubblici dibattiti, fragorosi e poco spontanei.

Passa poi a spiegare i motivi che conferiscono efficacia a questo genere di scritti: e ci ritroviamo

davanti all’elogio dei praecepta. E assimila l’azione di questi precetti a quella dei semi: sia i semi

che i precetti, da una condizione iniziale di esiguità, finiscono col liberare forze e conseguenze

macroscopiche. Concisi germi di verità morale gettati nel terreno fertile dell’animo, i precetti

producono grandi frutti di virtù. All’inizio della seconda lettera Seneca sembra anticipare la

distinzione tra institutio e admonitio, tra decreti e precetti. Rileva la differenza che intercorre tra una

ratio ordinaria di composizione filosofica, cioè l’esposizione ampia e profonda, e il sistema del

commentarium o breviarium, detto summarium: tutti sinonimi per indicare il compendio di filosofia,

quel genere di trattatelli elementari di cui stigmatizza l’uso sempre più frequente tra i romani. Di

queste due rationes, la prima è quella necessaria per chi voglia giungere alla sapientia, la seconda

non sarebbe da sola sufficiente a procurarla e perciò la presuppone già conseguita; la prima

insegna realmente, la seconda funge da semplice supporto mnemonico. I concetti devono essere

in rapporto l’uno con l’altro. Seneca è pronto ad accordare il suo consenso ai precetti, di cui

conosce la proficuità; tuttavia desidera che siano non collezionati come cose morte e senza nesso

logico, ma coerentizzati nel contesto dei decreti. La materia del precetto filosofico, innestata nel

corpo dell’opera letteraria, acquista una precisa funzione stilistica, oltre che morale, e si

caratterizza come sententia. Carattere principale della sentenza in prosa sembra essere per

Seneca l’evidenza con cui esprime in precetto etico, conferendogli efficacia. Presentando con

sobria chiarezza buoni esempi morali, suscita nei lettori viva volontà d’imitarli. Seneca ne fa largo

uso negli scritti filosofici. E accanto alle proprie ne attinge esempi da ogni fonte, preferibilmente

stoica. Dunque Seneca appare disposto, ogni qualvolta incontri nelle opere altrui concetti adatti

alle esigenze della sua argomentazione, a trapiantarli nelle sue pagine, volutamente

trascurandone la provenienza. Quando una sentenza esprime concetti universalmente accettati sul

piano etico, merita di essere esaltata e citata, senza criteri discriminanti e senza che l’eventuale

bassezza del contesto da cui è attinta ne pregiudichi il valore assoluto.

3. La citazione poetica

Trasfuso nella struttura metrica, il contenuto dei precetti consegue per Seneca il massimo

di concentrazione espressiva e di efficacia morale. Quei medesimi elevati precetti che lasciano

freddo l’uditorio, non appena siano sottoposti a leggi ritmiche e vengano costretti entro precisi

schemi metrici, si imprimono come se scagliati da un braccio ben testo. Particolarmente per animi

non ancora dirozzati, grande è l’ausilio delle sentenze poetiche. Nei carmina Seneca scopre

presenti in elevato numero versi esprimenti concetti dell’etica stoica e valori ai quali sembra

assegnare anzitutto una funzione morale. In queste sentenze poetiche, che vanno direttamente al

vivo del fondo spirituale, Seneca doveva vedere il trionfo del bello etico. Nell’attingere dai poeti

prediletti la vasta serie di citazioni che costella le sue pagine, Seneca accanto al preponderante

fine morale sembra proporsi un altro intento: rivolgersi e dare impulso all’ingegno dei lettori,

facilitando loro la comprensione delle idee e conquistando il loro gusto. Questi concisi frammenti di

poesia si colorano di un’altra funzione: quella stilistica. Seneca, inoltre, sembra sempre apprezzare

la poesia più come strumento di progresso etico che come mezzo di puro svago e distensione;

proprio in questo continuo sforzo edificante si rivela il suo fondamentale moralismo. Perché le

citazioni poetiche meritino l’attenzione del filosofo conviene che le loro due funzioni principali –

stimolo morale e alleggerimento stilistico – si accompagnino e si sorreggano l’una con l’altra. Egli

sembra esaltare il valore dalla poesia filosofica vera e propria, cioè dei carmi composti

personalmente dai filosofi: gli unici che sappiano respingere le vuote lusinghe formali e si

ripropongono di assoggettare alle severe leggi metriche solo i concetti salutari ed essenziali. Basti

pensare, a tal proposto, alle tragedie senecane: nella loro trama la componente gnomica domina

su quella poetica; nei loro versi la sentenza trae da ogni occasione lo spunto per emergere e

brillare di luce etica. I personaggi portano sulle spalle il fardello del simbolo morale e la loro vita

individuale e umanità ne restano spesso oppresse. Nei caratteri, intrecci, dialoghi, si concretizzano

i precetti dello stoicismo. Ma il carmen etico sentenzioso non è certo originale di Seneca: egli

stesso, subito dopo averla formulata, la riconduce a Cleante, il secondo scolarca della Stoa.

POETI LATINI DEL PERIODO IMPERIALE: VIRGILIO

L’apprezzamento di Seneca per la poesia virgiliana è altissimo e palese: l’intera sua opera,

infatti, fiorisce di un patrimonio di allusioni, reminiscenze e tonalità virgiliane. Delle citazioni dirette

si hanno statistiche abbastanza precise. Dal punto di vista filologico, sono state oggetto di studio

soprattutto le varianti che le citazioni di Seneca presentano rispetto alla tradizione diretta: varianti

da imputare principalmente a interferenze o sviste mnemoniche. Che Seneca citasse Virgilio a

memoria è opinione quasi generale e attendibile. Ma sarebbe semplicistico spiegare tutte le sue

varianti come lapsus accidentali. Non sono infrequenti i casi in cui esse sono intenzionali, motivate

da ragioni di grammatica, di stile o di contenuto. Sul conto di Virgilio, Seneca si pronuncia

frequentemente, con un entusiasmo che non conosce ombre. Infatti l’attributo che più spesso

accompagna il nome del poeta nella sua opera è noster: attributo da assumere soprattutto come

orgogliosa constatazione della romanità del poeta. Questo giudizio compendia i tre punti essenziali

in cui si articola la posizione critica senecana di fronte a Virgilio: 1) la sublime ispirazione

conferisce ai versi più alti del Mantovano un carattere oracolare e rende il poeta assimilabile a un

vates

, a un profeta ; 2) il suo carmen eccelle quanto a valore salutare ; 3) Virgilio è senza riserve il

maximus tra i poeti

. Il passo virgiliano in cui Seneca sente la più alta voce poetica è nel terzo libro

delle Georgiche, in cui vi sono versi altamente commossi, che cantano e profetizzano la perenne

tragedia del destino umano. Soprattutto la mesta sentenza iniziale, che ricorda a quale esiguo

frammento della vita si riducano i giorni della felicità: è appunto il carmen pronunciato nel De

brevitate vita, dal maximus vates; inoltre nell’Epistola 108, Seneca esorta con fervore a penetrarne

il profondo significato oracolare. L’universale salutarità della poesia virgiliana è poi schiettamente

riconosciuta nella Consolatio ad Polybium. Come si spiega il debito di gratitudine contratto

dall’umanità nei confronti di Virgilio? Illuminante è in proposito l’Epistola 108: il celeberrimo

emistichio delle Georgiche, “fugit inreparabile tempus”, viene qui assunto come campione da

sottoporre a due ben diversi metodi di “lettura”, quello filologico-grammaticale e quello filosofico.

Per la prima volta Virgilio viene preso in esame come un vero classico, del tutto idoneo ad

affiancare o addirittura a soppiantare i due più rinomati poeti del passato, Omero ed Ennio. Per

classico intendiamo un autore ritenuto degno, in base a definiti criteri di portata universale,

d’essere assunto come oggetto d’accurata analisi e studio devoto. Delle due, Seneca considera

con freddezza e avversione quella grammaticale; rifiuta una critica attenta ai soli valori verbali e

formali della poesia virgiliana. Nell’Epistola 108 lamenta che gli interessi della scuola si siano

spostati dalla philosophia alla philologia. Questa premessa colloca in cattiva luce l’attività del

grammaticus, che nei versi virgiliani si limitano a rintracciare certe tendenze dell’usus linguistico

del poeta. È fatale che, sottoposti a un’ottica così difettosa e insensibile ai valori etici, anche i

carmina del Mantovano finiscano per rivelare mende. È quanto avviene nell’Epistola 58, dove

denuncia presenti persino in Virgilio parole e espressioni ormai obsolete. Analoghe mende

d’arcaismo contesta al Mantovano nel frammento del XXII libro delle Epistole conservatoci da

Gellio. Seneca non pronuncia mai giudizi altamente elogiativi sulla sola forma della poesia

virgiliana. L’alta facondia del poeta proviene tutta dal nobile contenuto etico delle sue parole. Il

giudizio si rivela primariamente contenutistico: la grandezza dei verba virgiliani deriva direttamente

dalla moralità, delle res che essi esprimono. Le rare volte in cui registra in versi di Virgilio una

frattura tra decoro formale e coerenza filosofica, Seneca non esita a criticare in nome di

quest’ultima il poeta. Seneca ragiona quindi da Stoico intransigente, e rimprovera al poeta di

sacrificare l’etica al desiderio di riuscire disertus. Tuttavia lo giustifica ampiamente, addebitandogli

non un errore dottrinale ma solo un’improprietà terminologica. Rarissime sono le riserve avanzate

da Seneca sul valore tecnico e sull’attendibilità scientifica dei versi virgiliani. Una sola

osservazione è importante, perché riguarda il significato e lo scopo complessivo delle Georgiche.

Seneca, ravvisando infatti idee non giuste sulla coltura delle piante, riunge a un’affermazione di

carattere generale, in grado di corroborare con molti altri esempi. Il poeta sacrifica ai lenocinii della

forma il verum contenutistico. La forte differenza è nella sostanza di questo verum, che non è più

una dottrina filosofica ma è l’ars agricola. Nel caso delle Georgiche l’infrazione al verum è

determinata dalla ricerca del decus formale: ma poiché si tratta di un verum tecnico, senza rapporti

con la sfera etica, non notiamo nel giudizio di Seneca implicazioni sfavorevoli. Opponendosi a

un’opinione corrente, nega che le Georgiche siano state composte principalmente per addestrare

alla res rustica i contadini e mette in primo piano il loro intento artistico. Ciò che egli contesta è la

specifica funzione di poema didascalico rivolto agli agricoltori. È legittimo dunque scorgere in

Seneca l’indizio di una diffusa avversione per la poesia didascalico-tecnica. Per il resto, la vera

grandezza del poeta apparirà solo a chi adotterà il metodo di lettura del filosofo morale. Questa

ermeneutica moraleggiante, tesa a scoprire tesori di saggezza, accompagna e giustifica molte

citazioni virgiliane di Seneca. È facile comprendere come il filosofo, mosso dal desiderio di

decifrare l’oro morale riposto nei versi virgiliani, si accosti più volte a interpretazioni allegorizzanti.

Per la prima volta nell’antichità, il criterio allegorico viene esplicitamente esteso alla poesia

virgiliana: non c’è libro in essa ove non si rispecchino, con vivaci riflessi, l’umano agire e

soprattutto l’umano soffrire. Tutto lascia credere che Seneca scopra particolarmente nell’Eneide la

tormentata simbologia della vita mortale. Seneca ammette lecita una lettura morale che vada oltre

il significato letterale di molti suoi versi, non senza sottolineare che la sua tesi ermeneutica è

soggettiva. In un celebre verso virgiliano (Aen. 2, 354: Una salus victis nullam sperare salutem) il

filosofo scopre un valido supporto alla dottrina storica dell’apatheia conseguita mediante il logos; e

non esita perciò a conferirgli una risonanza universale. È quindi certo questa impostazione

ermeneutica il criterio in base al quale Seneca giunge ad assegnare a Virgilio il primato assoluto

nel genere poetico. Noi moderni possiamo ben dire fondato il pronostico virgiliano circa la propria

gloria futura; ma non può non colpirci il fatto che già Seneca si mostri così sicuro nel dichiararlo

esatto, a un’ottantina d’anni appena dalla composizione dell’Eneide. Il fatto è che già con Seneca

sta avviandosi per la figura di Virgilio quel processo di idealizzazione che gioverà immensamente

nei secoli seguenti allo sviluppo della cultura tardo-latina medievale. Virgilio è dunque il maximus

vates: questa valutazione non è un hapax in Seneca, ma viene riproposta altrove in modo ancora

più netto. La conseguenza diretta di un tale apprezzamento risiede nel ricchissimo numero di versi

virgiliani testualmente addotti dal filosofo. In fatto di citazioni Virgilio è al primo posto nella sua

opera, seguito a larga distanza da tutti gli altri poeti. Citarne versi non è quasi mai per lui pretesto

per un gioco erudito; ne trae ispirazione da lontano, si pone in sintonia con le loro più profonde

risonanze etiche e poetiche, sicché esplicano all’interno della sua prosa una duplice azione quasi

sempre concomitante: di oblectamentum stilistico e di chiarificazione concettuale. Nel quadro, un

solo risultato sorprende: le Ecloghe, l’opera virgiliana meno presente a Seneca e più scarsamente

citata, appaiono invece più utilizzate dell’Eneide, il poema di cui il filosofo cita il maggior numero di

versi in cifra assoluta. A parte questa anomali, il prospetto registra bene le tendenze essenziali del

“virgilianismo” senecano. I favori del filosofo vanno soprattutto al 1° e al 3° libro delle Georgiche, al

6° e 1° libro dell’Eneide. I primi sei libri del poema, dedicati all’”odissea” di Enea e dei Troiani,

presentano una assai maggiore varietà episodica e si lasciano perciò meglio utilizzare dal

moralista, che ricerca in Virgilio exempla di vari comportamenti umani. Si può infine osservare, dal

punto di vista cronologico, che le citazioni virgiliane si fanno sempre più frequenti dai primi

Dialoghi alle Epistole. In queste, che sono l’ultima opera di Seneca, troviamo addotti più versi

virgiliani che in tutto il complesso degli scritti precedenti. Inoltre, nelle Epistole, delle 69 citazioni

virgiliane ivi adunate solo 28 sono raccolte nella prima metà; ben 42 nelle ultime 40 lettere. Si

direbbe che Seneca abbia sempre più a fondo compreso e valorizzato la maturità della poesia

virgiliana; e che per questa via ne abbia percepito la classicità, dal momento che l’intuizione del

“classico” scaturisce dal progressivo reciproco adeguarsi di due distinte maturità: quella dell’autore

e quella del lettore.

ESEGESI VIRGILIANA IN SENECA

A. Setaioli

Le opere di Seneca ci offrono un grandissimo numero di citazioni e di reminiscenze

poetiche, tolte soprattutto dai poeti dell’età augustea, fra questi principalmente Ovidio, più ancora,

Virgilio. Nell’Epistola 108, il filosofo ci parla dei tre diversi modi di accostarsi a un’opera letteraria: i

modi propri del grammatico, del filologo e del filosofo. Il primo in Virgilio o in Cicerone noterà le

parole arcaiche o disusate e i vocaboli che ricorrono in altri luoghi dello stesso autore; il secondo

ricercherà invece le notizie antiquarie ed erudite. Seneca giudica queste sottili e fredde

disquisizioni come una pura perdita di tempo, anche se riconosce che uno stesso argomento può

prestarsi a diversi tipi di ricerca. L’unica maniera interpretativa valida è però quella del filosofo, che

sa ricavare dalla attenta analisi dello scrittore che legge, insegnamenti di alto valore morale. È

appunto questa l’utilità che si ricava dai poeti per lo stoico. L’ammonimento poetico ha il potere di

farci riconoscere i nostri difetti e di spingerci a emendarli. Il filosofo dovrà perciò inserire versi nelle

sue opere morali, e otterrà così anche l’effetto di renderle più gradite e più facilmente assimilabili

anche a chi non conosce la filosofia. Per Seneca dunque la poesia ha essenzialmente un valore

morale: essa è la compagna della filosofia nello spronare al bene. Virgilio è il poeta che più di ogni

altro ha improntato di sé l’opera di Seneca. Egli è citato più di cento volte, per un totale di circa

duecento versi (per 17 volte egli lo chiama Vergilius noster). Seneca condanna le fantasie dei poeti

sull’aldilà, che contribuiscono ad accrescere negli uomini il timore della morte. Tra questi poeti è

anche Virgilio. Nell’Epistola 59, Seneca distingue tra voluptas e gaudium: solo quest’ultimo è

proprio del sapiente. Qui Virgilio viene criticato per non avere impiegato i termini in modo

appropriato da un punto di vista strettamente filosofico, ma allo stesso tempo viene lodato per

avere usato una chiara espressione (“diserte; quod voluit expressit”). Al filosofo sarà facile

comprendere che il poeta, con uno scambio di termini ammissibile al poeta, ha inteso parlare non

del gaudium del sapiente, bensì delle voluptates dei viziosi. Del resto, afferma Seneca, tutti nel

discorso comune ci serviamo della parola gaugium in senso filosoficamente improprio. Il filosofo

afferma esplicitamente in un’epistola di non approvare chi ricerca la filosofia nei poeti, perché

ognuno è portato a vedervi la propria. Quest’affermazione trova conferma anche nell’altro luogo in

cui Seneca confuta Virgilio, là dove questi enuncia una sentenza contraria alla filosofia stoica.

Nell’Epistola 66, Seneca legge sì Virgilio da stoico, ma non fa del poeta stesso uno stoico; anzi, se

trova qualcosa di incompatibile con la sua filosofia, non esita a criticarlo apertamente. È da notare

come spessissimo in Seneca, il verso è considerato di per sé, avulso dal contesto in cui si trova. Si

potrebbe dire che questo procedimento è assai naturale e spontaneo, insito nell’uso stesso di

citare. In Seneca poi c’è un forte influenza che gioca in questo senso: la tradizione diatribica

cinico-stoica. Seneca non fa che trasferire sentenze ed immagini dal campo del contingente e del

concreto a quello dell’astratto e del morale. Il rapporto tra le citazioni e i versi del poeta consiste

generalmente nella trasposizione per così dire dal particolare all’universale che questi ultimi

subiscono per potersi piegare ad esprimere teorie e principi della filosofia stoica. Da questo deriva

che nella maggioranza dei casi è appropriato parlare del bisogno di Seneca di esprimere i propri

pensieri con maggiore vivezza attraverso le parole del poeta. Quasi tutte le citazioni senecane da

Virgilio assumono un netto colorito stoico e alcune addirittura acquistano un significato molto

distante da quello originario. Talvolta il filosofo si serve di passi che già in Virgilio hanno forma di

sentenze generali, ovvero di esortazioni: anche queste acquistano nella prosa senecana un

significato e una portata più vasta di quella che avevano nel poeta, anche se in questi casi la

forzatura è meno evidente. Ricorderemo per prima la citazione di uno dei versi dell’Eneide che più

hanno un significato generale e assoluto: si tratta delle famose parole che la Sibilla rivolge a

Palinuro: “desine fata deum flecti sperare precando”. Seneca lo cita per enunciare il principio

stoico dell’immutabilità dei fati e dell’inutilità delle suppliche e dei lamenti davanti alla morte. La

generalizzazione era in questo caso assai facile. Da notare che il verso, che in Virgilio invitava

Palinuro a rassegnarsi a non poter passare il fiume infernale prima di essere sepolto, diventa in

Seneca un’esortazione ad accettare virilmente e senza esitazioni la morte. Nell’Epistola 18,

Seneca cita le parole di Evandro ad Enea: “aude hospes contemnere opes et te quoque dignum –

finge deo”, per sottolineare il disprezzo del sapiente per le ricchezze, considerate come beni

accessori di fronte alla vera ricchezza, che è nell’animo. Qui il passo virgiliano si adatta

abbastanza bene al discorso di Seneca. Altrove, parlando del terremoto, Seneca afferma che

nessuna regione ne è immune e che tutti quindi hanno motivo di temerlo. Questo precetto è

ribadito col verso pronunciato da Enea in mezzo alle fiamme e alla rovina di Troia: “una salus victis

nullam sperare salutem”. Come in Virgilio, si ha in Seneca l’annunciazione di una verità, solo che

qui acquista un valore molto più vasto e generale ed è rivolta a tutto il genere umano. Nell’Epistola

49, Seneca esorta a non perdere in futilità il breve tempo della nostra vita. Con una lunga metafora

militare, egli ammonisce gli uomini sul perpetuo stato di guerra in cui tutti ci troviamo. È qui

particolarmente evidente il significato più vasto che i versi virgiliano acquistano in questo contesto.

Le parole di Venere, intese a suscitare la pietà di Vulcano per ottenere più facilmente le armi per il

figlio, diventano per lo stoico un richiamo alla serietà della nostra missione nella vita. Nell’Epistola

101, Seneca afferma che il sapiente deve vivere come se ogni giorno della sua vita fosse l’ultimo.

Passa poi a un duro attacco contro Mecenate, che si augurava ogni sorta di mali pur di vivere

ancora. Le parole di Turno, che nell’Eneide esprimono il fermo proposito di non voler sopravvivere

alla rovina dei suoi e di sfuggire con la morte al disonore, sono fatte corrispondere alla concezione

propria del saggio stoico, che sa accettare con dignità la morte, senza lamenti né rimpianti.

Nell’Epistola 82, i versi rivolti ad Enea dalla Sibilla “tu ne cede malis sed contra audentior ito qua

tua te fortuna sinet”, che nell’Eneide esortano Enea a non perdersi d’animo, perché infine trionferà

dei suoi nemici, vengono applicati da Seneca alla virtus del sapiente, che affronta impavido ogni

prova, ben consapevole che i veri mali non sono quelli che ci minacciano dall’esterno. Più di

frequente però sono figure e immagini poetiche che acquistano in Seneca speciali sfumature

filosofiche e morali. Un bell’esempio se ne ha nell’Epistola 114. Essa tratta della corruzione dello

stile, che dipende, per lo stoico, dalla corruzione dell’animo: finché questo è sano, anche lo stile è

robusto e virile; se si corrompe, tutto il resto lo segue nella rovina. A questo punto si inserisce la

citazione dei versi virgiliani sulle api. Dal filosofo questi versi sono trasportati nell’ordine morale e

vogliono significare l’armonia che regna fra tutte le nostre facoltà finché l’animo mantiene il

dominio e la dissoluzione che deriva dal venir meno di questa guida. La stessa citazione ricorre

anche nel De clementia, dove vuol significare l’unità e la concordia dei cittadini. Come al solito egli

cita per ravvivare la sua esposizione: egli applica questi versi indifferentemente al campo politico o

al morale, e solo nel contesto della sua prosa essi acquistano una colorazione precisa nell’uno o

nell’altro senso. Il tema dell’inquieto vagare con cui il vizioso cerca invano di liberarsi dagli affanni

dell’animo è illustrato due volte da Seneca con versi virgiliani, e in un caso la citazione si adatta

con una certa difficoltà al nuovo significato cui il filosofo la piega. Parlando dell’inutilità dei viaggi

per chi ha l’animo roso dalle passioni e dalle ambizioni, Seneca esclama: “quid enim proderit

evasisse tot urbes Argolicas mediosque fugam tenuisse per hostes?”. In Virgilio i versi vogliono al

contrario significare la gioia dei compagni di Enea per essere sfuggiti a tanti pericoli. Altrove il

vizioso che non trova pace è paragonato alla Sibilla virgiliana. Anche in questo caso Seneca

afferma esplicitamente che la citazione virgiliana gli serve per istituire una similitudine fra cose di

ordine diverso. Spesso Seneca, inoltre, si serve della citazione virgiliana per descrivere e

caratterizzare la figura e il comportamento del sapiente stoico. In un passo in cui la fantasia del

filosofo è accesa nel suo vagheggiamento della sovrumana bellezza dell’anima del saggio, egli si

rivolge ad essa con le parole di Enea a Venere. Nella citazione da Virgilio l’anima del saggio

prende il posto della dea. Altrove i versi virgiliani servono a descrivere il nobile ardore dello stoico

che sfida la Fortuna a metterlo alla prova: “Quid cessas, Fortuna? Congredere: paratum vides”.

Egli brama ardentemente che gli siano imposte difficili prove, per potere misurare in esse il suo

valore. Nell’Epistola 102, si afferma che “qui mori sperat” non deve concepire alcun timore, perché

l’anima del saggio sopravvive nel ricordo e con la forza dell’esempio alla scomparsa del corpo. I

versi citati, relativi agli inizi della passione amorosa di Didone per Enea, ci mostrano ancora una

volta quell’isolamento totale della parola poetica dal suo contesto, che è proprio di tante citazioni

senecane. Nell’Epistola 95, Seneca introduce un lungo passo virgiliano in cui, per il filosofo, sono

meravigliosamente descritte tutte le qualità del vir fortis. Non occorre dire che Seneca è ben

consapevole che Virgilio ha inteso parlare del purosangue e non del vir fortis. Egli esalta i versi che

meno si confacevano al significato traslato a cui piega il passo di Virgilio, e prima di introdurre la

citazione distingue chiaramente i due piani. Poiché i versi virgiliani, nel momento stesso in cui sono

citati, passano su un piano diverso da quello originario, allorché Seneca intreccia col suo discorso

e riferisce a Catone, prototipo del vir fortis, parecchi tratti della descrizione virgiliana del cavallo da


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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Lingua e letteratura latina della professoressa Berno, basato su appunti personali e studio autonomo della raccolta dei saggi consigliata dal docente, AA.VV. I saggi trattati sono i seguenti: 1) Dell'imitazione: furto e originalità (G.B. Conte); 2) Seneca e la poesia (G. Mazzoli); 3) Esegesi virgiliana in Seneca (A. Setaioli); 4) Il saggio destino di Didone (F.R. Berno); 5) Seneca, Catone e due citazioni virgiliane (F.R. Berno); 6) Enea pius imperitus (F.R. Berno)


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in lettere moderne
SSD:
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher giovyviv94 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Lingua e letteratura latina e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Berno Francesca Romana.

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