Psicologia del linguaggio - La comunicazione interrotta di Fabio Merlini cap. 1-11

La comunicazione interrotta

Cap. 1 - La comunicazione è interrotta I

(Lettera di Fabio Merlini a Fulvio Papi)

Cap. 2 - La comunicazione è interrotta II

(Risposta di Fulvio Papi a Fabio Merlini)

Cap. 3 - La politica nella crisi del tempo storico

Nota per un’etica del presente. La frantumazione della storia avrebbe dovuto porre con urgenza alla politica il problema di quale nuovo senso attribuire alla nozione di prassi. Soprattutto avrebbe dovuto porlo a quei progetti politici che più direttamente hanno pensato la loro azione a partire dall’identità tra mondo, tempo e storia. Il condizionale è d’obbligo poiché sorge il sospetto che la politica si sia piuttosto limitata a spostare su queste forze l’idealità della vecchia metafisica della storia, contribuendo all’affermazione di una nuova ideologia del progresso che ha trovato nell’economia e nelle tecnologie della comunicazione un suo potentissimo vettore d’affermazione.

Non è facile capire in che senso sia possibile parlare di fine della storia. Per non dire quando crisi politica e fine della storia sono messe in relazione. Se qualcosa è finito non è certo la storia in quanto accadere di eventi. È finita invece l’epoca dell’immagine storica del mondo, cioè quell’epoca che nella storia aveva potuto riconoscere il senso stesso della temporalità umana. Il termine finita significa che la storia ha cessato di essere una significazione condivisa a partire da cui costruire progetti, immaginari futuri, amministrare eredità. Il che comunque non significa che questo particolare investimento del tempo sia del tutto scomparso dal nostro immaginario.

Il fenomeno della mondializzazione è tematizzato attraverso la categoria della storia. Cioè secondo quella tipica schematizzazione del rapporto tra eventi e tempo resa possibile dal ricorso al singolare collettivo. Questo comporta il fatto di poter pensare la mondializzazione in quanto processo. Non siamo quindi usciti dalla modernità. Siamo moderni nell’affrontare un evento che continua ad essere raccontato attraverso il suo linguaggio. Nella prospettiva dell’emancipazione ciò che è veramente in gioco è la legittimazione del presente nell’assetto della sua tendenza dominante solo che anziché fondarla sulla memoria del passato (sulla tradizione) la legittimità è ora fondata sull’anticipazione di un’immagine rassicurante del futuro.

Nella prospettiva della regressione in gioco è la legittimazione del proprio presente: un’autocoscienza critica che però cerca nuovamente di fondare la propria legittimità sull’anticipazione del futuro anche se di segno radicalmente opposto. La storia è stata il sogno filosofico della modernità. Il risveglio da questo sogno pone alla politica il problema di scelte che non possono più contare sull’idea di una continuità cumulativa, la quale, comunque vadano le cose, riesce sempre ad inscrivere il tempo umano in una dimensione di senso univoca. Dunque non resta che il presente o per meglio dire i presenti con le loro differenze. I presenti attuali sono tutto ciò che deve importare a una politica. Non quindi cosa sacrificare oggi per ottenere qualcosa domani ma cosa potenziare oggi, come mantenimento di quella promessa che giustificò i sacrifici di ieri proprio in nome del presente che oggi siamo chiamati ad abitare. Il contenuto della promessa sarebbe differito all’infinito. Così come sarebbe reiterata all’infinito la controparte del sacrificio. È su questo punto che si misura tutta la portata dell’attuale crisi della politica.

Cap. 4 - Politica e storia. L’impostura della fine delle ideologie

Quando oggi si parla di ideologia non ci si riferisce alla scienza delle idee ma alla formazione di pensiero edificata sulla dimenticanza o rimozione della ragione materiale delle cose: tutti quei sistemi che credono di potersi ergere sul vuoto senza alcun riguardo per la base reale della storia della vita. La possibilità attuale di tacciare di ideologico un pensiero presuppone sempre l’opposizione positivista tra oggettività dello sguardo scientifico e razionalizzazione soggettiva.

Quando si accosta il tema della politica a quello dell’ideologia si dà per scontato che anche la politica ha a che vedere con la verità. Una politica attraverso i partiti che la sostanziano si pensa sempre come giusta e si autodefinisce giusta quando crede di essere nella verità. Tutto ciò è perfettamente esemplificabile non appena si torna con la memoria alla rivoluzione del ’89 con la caduta del muro di Berlino. Questo modo di vedere le cose riconosce nella forma democratica della gestione politica una modalità di governo che corrispondenza all’essenza stessa del genere umano. La legittimità dell’universalizzazione della democrazia liberale e la sua interpretazione come evento epocale che sancisce la conclusione della storia in quanto raggiungimento finale di un ideale che non sarebbe più stato da migliorare.

Dalle macerie del muro di Berlino è spuntato il discorso sulla fine dell’ideologia per indicare la nuova alba di un presente trasparente a se stesso svincolato da sistemi politici e di pensiero. La realtà storica è entrata in un’altra logica narrativa: il racconto dell’identità tra mondo umano e mercato, il racconto del mercato come ordine spontaneo della società, la possibilità di emancipazione e di sviluppo universali. Non c’è niente di più ideologico che parlare di fine delle ideologie. L’ideologia non è qualcosa che scompaia con il declino di una sua particolare incarnazione. Il passaggio dall’ideologia dei grandi racconti dominati dalla storia universale all’ideologia del racconto unico dominato dalla figura del mercato universale è corrisposto al passaggio da un regime in cui universale e individuale erano congiunti in un’unica figura in un regime in cui vige invece la distinzione tra universale ed individuale.

Universale appalto delle forze dell’economia della finanza internazionale, individuale di tutte quelle pratiche private esplose con la cultura della new age. Dunque per un verso c’è il soggetto universalizzato in quanto meccanismo dell’impresa globalizzata ed all’altro il soggetto individualizzato da tutta una serie di esercizi e pratiche che sostituiscono alla produzione della parola la riappropriazione del corpo. Il tema del racconto e delle narrazioni svolge qui un ruolo centrale perché il nostro accesso alla realtà, a quello che percepiamo come nostro mondo, non è mai immediato. Ogni discorso sull’ineluttabilità di un fenomeno storico è ideologico perché in determinati momenti storici ci si riconosce molto più come soggetti a e non come soggetti di. La naturalizzazione di un fenomeno storico è sempre il risultato della combinazione tra una determinata congiuntura storica e il suo raddoppio narrativo. Non solo vediamo ed esperiamo le cose grazie al fatto di poterne parlare, condividendone i significati. Anche il fatto stesso di dirle in un certo modo contribuisce alla possibilità del loro presentarsi in quel modo. La rivoluzione a noi occidentali non appare più una possibilità praticabile. Oggi viviamo tutti la grande apertura di uno spazio senza limiti, spazio illimitato dell’informazione, della comunicazione, della circolazione dei capitali e delle merci.

Qual è la qualità del tempo che accompagna quest’incredibile espansione dello spazio? È il tempo istante dell’immediatezza, il tempo articolato sull’asse del brevissimo termine. Il tempo che restringe sempre di più l’orizzonte di attesa fino a farne un punto confuso con il presente aperto all’approfondimento delle proprie potenzialità ma del tutto chiuso all’irruzione del futuro in quanto irrompere differenziale. La nostra contemporaneità non è post modernità. Siamo nella situazione in cui una cosa che non si realizza subito nella forma in cui è attesa esce dal nostro futuro, perché il nostro futuro è solo ormai una radicalizzazione del presente. Una tendenza che si va radicalizzando anche nel campo della ricerca scientifica. Viviamo nell’epoca dell’attesa impaziente: o subito o niente. Per questo è meglio parlare di ipermodernità. All’estensione dello spazio corrisponde il restringimento del tempo: abbiamo davanti a noi uno spazio enorme ma non abbiamo più tempo. il che è una conseguenza dei processi di velocizzazione delle informazioni e di contrazione delle distanze.

Politica e democrazia sono confrontate oggi dal dramma di questa dittatura dei tempi corti dove occorre fornire soluzioni rapide e immediate a problemi che per la loro gravità e portata sono all’ordine del giorno su scala internazionale. Ci sono meccanismi che fanno sì che oggi le politiche democratiche non possano sottrarsi a questa regola dell’immediatezza perché facendolo ostacolerebbero quegli stessi interessi da cui deriva il consenso a governare. Laddove si accosta politica e democrazia si parla anche sempre con una certa insistenza di libertà. Libertà che ha a che vedere con un progetto quotidiano di emancipazione da quei vincoli interni ed esterni che si frappongono all’autorealizzazione individuale e comunitaria. Libertà come processo incessante di liberazione.

Stare però dentro le logiche imperanti non sembra un grande progetto di libertà a meno che la parola abbia già da tempo perso il suo potere significante. Non sarebbe del resto la prima volta che una parola continui a circolare per forza d’inerzia nonostante la sua totale assenza di contenuti. Può allora darsi che il dibattito sulle democrazie liberali, sulla loro legittimità, sul loro rapporto all’etica, parli di cose che non ci interessano più perché hanno ormai cessato di appartenere al mondo in cui troviamo oggi le condizioni del nostro vivere, del nostro essere, del nostro parlare quotidiani.

Cap. 5 - Scienza e saggezza. Scene da un divorzio

Sulla scienza, e in generale sulla tecnologia, circola oggi un luogo comune: scienza e tecnica in se stesse non sono né buone né cattive; buono o cattivo è semmai l’uso che ne viene fatto. Quindi cosa può essere ritenuta neutra? Una cosa è considerata neutra non solo quando l’insieme degli elementi di cui si compone appare indipendentemente da quella pluralità di forze, controforze, interessi, compromessi e poteri che concorrono a farla essere così com’è ad un determinato stadio del suo sviluppo, ma anche quando il giudizio anziché investire la cosa stessa è spostato sulla natura degli effetti prodotti. Tra gli effetti e la cosa si interpone una terza istanza con la funzione di interromperne la continuità. Un intermedio che assume su di sé la cocausalità della cosa liberandola da ogni responsabilità per affermarsi quale unico spazio legittimo dell’attività giudiziaria: lo spazio delle applicazioni.

La cosa può apparire neutrale perché è sull’universo delle applicazioni che viene ora spostata la valutazione: buona o cattiva applicazione. Affermare però che, per rapporto agli effetti, scienza e tecnologia creino un problema solo al livello della loro trasformazione pratica, significa avere già interiorizzato da qualche parte il divorzio e la frattura tra scienza e saggezza. La possibilità di interrompere la continuità tra cosa e potenziale di una cosa è assicurata dal fatto che con potenziale s’intende lo spazio delle applicazioni. Da una parte la scienza e la tecnologia, dall’altra la saggezza in quanto sapere indipendente in grado di assicurare loro un’implementazione virtuosa.

La conoscenza in questo quadro bisogna collocarla sia sul versante della scienza che su quello della saggezza solo con un valore molto diverso. Perché nel primo caso essa equivale a produzione della conoscenza, nell’altro è sapere del buon uso e del buon orientamento degli effetti prodotti da questo universo composito. Conoscenza teoretica da una parte e conoscenza pratica dall’altra. Parlare di natura umana violata è un modo di difendere i propri diritti identitari, il proprio mondo, interpretandone il declino come processo di denaturalizzazione. Mentre ciò che è in gioco è piuttosto una rinaturalizzazione dell’umano. La debolezza della tesi sulla neutralità della scienza e della tecnologia risiede nel fatto di dimenticare che sapere e prassi non sono mai in realtà semplicemente agite dai soggetti come se da una parte vi fossero gli oggetti, i linguaggi e dall’altra gli uomini, col loro potere di disporre in modo più o meno ponderato.

La distinzione tra sapere scientifico e saggezza si è verificata in un punto preciso della catena storica: la rivoluzione scientifica del ‘700. Se si guarda da un punto di vista diacronico, l’impressione è che per poter diventare scienza (teoria) e dominare il campo della conoscenza, il sapere abbia dovuto necessariamente scorporare la saggezza dal proprio organismo, assegnandole uno spazio di applicazione indipendente. Se invece si adotta la prospettiva sincronica, saggezza e scienza appaiono piuttosto come due dimensioni del sapere che corrono parallele, anche se in determinati momenti della storia il dominio dell’una sospinge l’altra verso spazi marginali.

Tuttavia in ciò non vi è contraddizione, poiché nel primo caso il passaggio dall’una all’altra è un avvicendamento tra forme culturali egemoni. Mentre nel secondo si tratta piuttosto della difficile convivenza tra una forma culturale dominante che ha un forte riconoscimento generalizzato e una forma culturale marginale. La disgiunzione tra scienza e saggezza ha un’origine determinata. È la distinzione operata, per la prima volta da Aristotele, tra una ragione teorica orientata alla comprensione di un ambito della realtà che non può essere diversamente da come è e una ragione pratica orientata invece alla comprensione di tutto ciò che potrebbe benissimo essere diverso da come si presenta tra l’universo della necessità e l’universo della contingenza. Si può dire che Aristotele affronta l’orizzonte della conoscenza e del suo valore morale, distinguendovi specifiche aree di competenza.

Con saggezza è possibile tradurre lemmi diversi dalla connotazione non solo morale. La saggezza è la virtù suprema, in base ad un’interscambiabilità con il sapere che non permette ancora di operare alcuna distinzione tra i due. Sapere in quanto saggezza e saggezza in quanto sapere. È in quest’equivalenza che si realizza la pratica quotidiana della verità, cioè la capacità di parlare e di agire secondo quel canone che rispetta l’ordine naturale delle cose. Aristotele interviene analiticamente proprio su questa unità. La filosofia metafisica, cioè la conoscenza dell’essere in quanto essere, è distinta in modo netto dalla saggezza. Per la prima volta incontriamo l’idea della filosofia come un’attività di natura scientifica. Viene introdotta la distinzione tra scienze teoretiche (matematica, fisica, filosofia), scienze pratiche (universo della prassi) e scienze poetiche (arte e tecnica).

Questa separazione non è però irrevocabile. La storia della cultura conoscerà ancora molte altre volte il matrimonio tra scienza e saggezza: filosofia ellenica, filosofia neoplatonica, filosofie cristiane fino alle posizioni bioetiche contemporanee. Questa vicenda di separazioni e di ricongiungimenti è al centro dello sguardo di Dilthey. Nella sua lettura, la tensione tra filosofia intesa quale sapere orientato all’elevazione spirituale dell’individuo e filosofia intesa quale sapere positivo può essere letta come evento originario che condizionerà il suo sviluppo futuro, indipendentemente dalla storicità dei linguaggi, dei problemi e degli oggetti con i quali si vedranno confrontate le diverse prospettive. Essere, valori, scopi, virtù: così chiama Dilthey i temi del filosofare. Indicano una realtà plurale ma il loro fondamento.