Che materia stai cercando?

Psicologia del linguaggio - La comunicazione interrotta di Fabio Merlini cap. 1-11 Appunti scolastici Premium

Riassunto del testo la comunicazione interrotta di Fabio Merlini per l'esame di Psicologia del linguaggio della professoressa Stefania Zeroli, corso di laurea in scienze della comunicazione. Il documento presenta i riassunti capitolo per capitolo, dall'uno all'undici.

Esame di Psicologia del linguaggio docente Prof. S. Zeroli

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

perché il nostro accesso alla realtà, a quello che percepiamo come nostro mondo, non è mai immediato. Ogni

discorso sull’ineluttabilità di un fenomeno storico è ideologico perché in determinati momenti storici ci si

riconosce molto più come soggetti a e non come soggetti di. La naturalizzazione di un fenomeno storico è

sempre il risultato della combinazione tra una determinata congiuntura storica e il suo raddoppio narrativo.

Non solo vediamo ed esperiamo le cose grazie al fatto di poterne parlare, condividendone i significati. Anche

il fatto stesso di dirle in un certo modo contribuisce alla possibilità del loro presentarsi in quel modo. La

rivoluzione a noi occidentali non appare più una possibilità praticabile. Oggi viviamo tutti la grande apertura di

uno spazio senza limiti, spazio illimitato dell’informazione, della comunicazione, della circolazione dei capitali

e delle merci. Qual è la qualità del tempo che accompagna quest’incredibile espansione dello spazio? È il

tempo istante dell’immediatezza, il tempo articolato sull’asse del brevissimo termine. Il tempo che restringe

sempre di più l’orizzonte di attesa fino a farne un punto confuso con il presente aperto all’approfondimento

delle proprie potenzialità ma del tutto chiuso all’irruzione del futuro in quanto irrompere differenziale. La

nostra contemporaneità non è post modernità. Siamo nella situazione in cui una cosa che non si realizza

subito nella forma in cui è attesa esce dal nostro futuro, perchè il nostro futuro è solo ormai una

radicalizzazione del presente. Una tendenza che si va radicalizzando anche nel campo della ricerca

scientifica. Viviamo nell’epoca dell’attesa impaziente: o subito o niente. Per questo è meglio parlare di

ipermodernità. All’estensione dello spazio corrisponde il restringimento del tempo: abbiamo davanti a noi uno

spazio enorme ma non abbiamo più tempo. il che è una conseguenza dei processi di velocizzazione delle

informazione e di contrazione delle distanze. Politica e democrazia sono confrontate oggi dal dramma di

questa dittatura dei tempi corti dove occorre fornire soluzioni rapide e immediate a problemi che per la loro

gravità e portata sono all’ordine del giorno su scala internazionale. Ci sono meccanismi che fanno sì che oggi

le politiche democratiche non possano sottrarsi a questa regola dell’immediatezza perchè facendolo

ostacolerebbero quegli stessi interessi da cui deriva il consenso a governare. Laddove si accosta politica e

democrazia si parla anche sempre con una certa insistenza di libertà. Libertà che ha a che vedere con un

progetto quotidiano di emancipazione da quei vincoli interni ed esterni che si frappongono

all’autorealizzazione individuale e comunitaria. Libertà come processo incessante di liberazione. Stare però

dentro le logiche imperanti non sembra un grande progetto di libertà a meno che la parola abbia già da tempo

perso il suo potere significante. Non sarebbe del resto la prima volta che una parola continui a circolare per

forza d’inerzia nonostante la sua totale assenza di contenuti. Può allora darsi che il dibattito sulle democrazie

liberali, sulla loro legittimità, sul loro rapporto all’etica, parli di cose che non ci interessano più perché hanno

ormai cessato di appartenere al mondo in cui troviamo oggi le condizioni del nostro vivere, del nostro essere,

del nostro parlare quotidiani.

CAP.5 – Scienza e saggezza. Scene da un divorzio.

Sulla scienza, e in generale sulla tecnologia, circola oggi un luogo comune: scienza e tecnica in se stesse

non sono né buone né cattive; buono o cattivo è semmai l’uso che ne viene fatto. Quindi cosa può essere

ritenuta neutra? Una cosa è considerata neutra non solo quando l’insieme degli elementi di cui si compone

appare indipendentemente da quella pluralità di forze, controforze, interessi, compromessi e poteri che

concorrono a farla essere così come è ad un determinato stadio del suo sviluppo a anche quando il giudizio

anziché investire la cosa stessa è spostato sulla natura degli effetti prodotti. Tra gli effetti e la cosa si

interpone una terza istanza con la funzione di interromperne la continuità. Un intermedio che assume su di sé

la cocausalità della cosa liberandola da ogni responsabilità per affermarsi quale unico spazio legittimo

dell’attività giudiziaria: lo spazio delle applicazioni. La cosa può apparire neutrale perché è sull’universo delle

applicazioni che viene ora spostata la valutazione: buona o cattiva applicazione. Affermare però che, per

rapporto agli effetti, scienza e tecnologia creino un problema solo al livello della loro trasformazione pratica,

significa avere già interiorizzato da qualche parte il divorzio e la frattura tra scienza e saggezza. La possibilità

di interrompere la continuità tra cosa e potenziale di una cosa è assicurata dal fatto che con potenziale

s’intende lo spazio delle applicazioni. Da una parte la scienza e la tecnologia, dall’altra la saggezza in quanto

sapere indipendente in grado di assicurare loro un’implementazione virtuosa. La conoscenza in questo

quadro bisogna collocarla sia sul versante della scienza che su quello della saggezza solo con un valore

molto diverso. Perché nel primo caso essa equivale a produzione della conoscenza, nell’altro è sapere del

buon uso e del buon orientamento degli effetti prodotti da questo universo composito. Conoscenza teoretica

da una parte e conoscenza pratica dall’altra. Parlare di natura umana violata è un modo di difendere i propri

diritti identitari, il proprio mondo, interpretandone il declino come processo di denaturalizzazione. Mentre ciò

che è in gioco è piuttosto una rinaturalizzazione dell’umano. La debolezza della tesi sulla neutralità della

scienza e della tecnologia risiede nel fatto di dimenticare che sapere e prassi non sono mai in realtà

semplicemente agite dai soggetti come se da una parte vi fossero gli oggetti, i linguaggi e dall’altra gli uomini,

col loro potere di disporre in modo più o meno ponderato. La distinzione tra sapere scientifico e saggezza si è

verificata in un punto preciso della catena storica: la rivoluzione scientifica del ‘700. se si guarda da un punto

di vista diacronico, l’impressione è che per poter diventare scienza (teoria) e dominare il campo della

conoscenza, il sapere abbia dovuto necessariamente scorporare la saggezza dal proprio organismo,

assegnandole uno spazio di applicazione indipendente. Se invece si adotta la prospettiva sincronica,

saggezza e scienza appaiono piuttosto come due dimensioni del sapere che corrono parallele, anche se in

determinati momenti della storia il dominio dell’una sospinge l’altra verso spazi marginali. Tuttavia in ciò non

vi è contraddizione , poiché nel primo caso il passaggio dall’una all’altra è un avvicendamento tra forme 2

culturali egemoni. Mentre nel secondo si tratta piuttosto della difficile convivenza tra una forma culturale

dominante che ha un forte riconoscimento generalizzato e una forma culturale marginale. La disgiunzione tra

scienza e saggezza ha un’origine determinata. È la distinzione operata, per la prima volta da Aristotele, tra

una ragione teorica orientata alla comprensione di un ambito della realtà che non può essere diversamente

da come è e una ragione pratica orientata invece alla comprensione di tutto ciò che potrebbe benissimo

essere diverso da come si presenta tra l’universo della necessità e l’universo della contingenza. Si può dire

che Aristotele affronta l’orizzonte della conoscenza e del suo valore morale, distinguendovi specifiche aree di

competenza. Con saggezza è possibile tradurre lemmi diversi dalla connotazione non solo morale. La

saggezza è la virtù suprema, in base ad un’interscambiabilità con il sapere che non permette ancora di

operare alcuna distinzione tra i due. Sapere in quanto saggezza e saggezza in quanto sapere. È in

quest’equivalenza che si realizza la pratica quotidiana della verità, cioè la capacità di parlare e di agire

secondo quel canone che rispetta l’ordine naturale delle cose. Aristotele interviene analiticamente proprio su

questa unità. La filosofia metafisica, cioè la conoscenza dell’essere in quanto essere, è distinta in modo netto

dalla saggezza. Per la prima volta incontriamo l’idea della filosofia come un’attività di natura scientifica. Viene

introdotta la distinzione tra scienze teoretiche (matematica, fisica, filosofia), scienze pratiche (universo della

prassi) e scienze poetiche (arte e tecnica). Questa separazione non è però irrevocabile. La storia della cultura

conoscerà ancora molte altre volte il matrimonio tra scienza e saggezza: filosofia ellenica, filosofia

neoplatonica, filosofie cristiane fino alle posizioni bioetiche contemporanee. Questa vicenda di separazioni e

di ricongiungimenti è al centro dello sguardo di Dilthey. Nella sua lettura, la tensione tra filosofia intesa quale

sapere orientato all’elevazione spirituale dell’individuo e filosofia intesa quale sapere positivo può essere letta

come evento originario che condizionerà il suo sviluppo futuro, indipendentemente dalla storicità dei

linguaggi, dei problemi e degli oggetti con i quali si vedranno confrontate le diverse prospettive. Essere,

valori, scopi, virtù: così chiama Dilthey i temi del filosofare. Indicano una realtà plurale ma il loro fondamento

è cercato attraverso un sapere unitario. Dilthey ha un atteggiamento filosofico differente da Aristotele: non

più il sapere in quanto mdium di un progresso concernente la personalità e la società umana in vista della

libertà e della felicità interiore, la serenità, bensì il sapere per il sapere cioè la conoscenza teoretica. La

felicità è ora interna alla conoscenza (teoretica). E ciò grazie ad una purezza che richiama l’assenza di scopo

e di oggetti del pensiero divino. La scuola aristotelica rappresenta per Dilthey il terreno in cui l’ideale di un

lavoro scientifico, articolato in modo unitario, trova una sua straordinaria opportunità di realizzazione. La

conquista dell’autonomia delle singole scienze positive rispetto al sapere filosofico, colta sullo sfondo della

scomposizione dell’impero di Alessandro Magno, è letta come un evento destinato a ripetersi ogni qual volta

la filosofia conduce a maturità uno dei suoi campi di ricerca. A partire da quel momento, il sapere interessato

recide il legame con la sua origine, per procedere in modo indipendente, obbligandola così ad interrogarsi di

nuovo sulla sua vocazione. La storia che Dilthey tratteggia a partire da Aristotele non è una storia lineare ed

esclusiva. È una storia che si intreccia, si scontra, si contamina con altre vicende culturali fra le quali quella

prodotta dall’incessante ridefinizione dello statuto della conoscenza filosofica. Dilthey parla di un mutamento

di posizione della filosofia intervenuto dopo la morte di Aristotele, in relazione alla questione della saggezza.

La filosofia è chiamata a riconsiderare l’orientamento del suo sguardo. Epicureo, Zenone, Lucrezio, Cicerone,

Seneca, Epitteto sono le figure principali di questa nuova posizione dello spirito filosofico in cui prende

progressivamente corpo l’interesse per una conoscenza mirata alla vita, alla comprensione del suo

significato, alle strategie per la sua valorizzazione: non più mera teoria, scienza totale, bensì disposizione di

vita, saggezza. Per Epicuro la filosofia è innanzitutto una terapia che ha per obiettivo la salute dell’anima, il

che conduce necessariamente ad una riorganizzazione gerarchica dei campi della conoscenza e dei loro

legami: al vertice l’etica e in posizione strumentalmente subalterna la logica e la fisica. Per Epitteto la

centralità della riflessione sulla morale è tale da estromettere dallo stesso ambito della conoscenza la logica e

la fisica in modo che tra filosofia e saggezza vi sia un’identificazione esclusiva. Lucrezio assegna alla filosofia

il ruolo di una forza razionale basata sulla conoscenza della natura. Una conoscenza in cui la scienza fine a

se stessa, pur essendo ancora sullo sfondo, perde quel carattere di finalità in sé che è propria anche della

contemplazione. Lo scopo ora è quello di emancipare l’uomo dai vincoli delle passioni, dai condizionamenti

della società, dalla soggezione alle credenze e alle istituzioni infondate. Fuoriuscire dall’alienazione qui

significa realizzare l’idea del sommo bene, assicurandosi una condizione stabile di piacere che sia però libera

da ogni soggiogamento al desiderio del corpo e dell’anima. Una condizione che come insegna cicerone trova

nell’adempimento quotidiano del dovere e della virtù la sua principale garanzia di affermazione. Cura di sé è

l’espressione che ritroviamo nelle ricerche dell’ultimo Foucault per descrivere il carattere autoriflessivo di un

lavoro della conoscenza rivolto alla perfezione morale dell’anima. C’è certamente un momento a partire dal

quale la scienza non è più stata saggezza. In pratica, quando il confronto tra sapere e campi del sapere,

conduce la conoscenza sulla strada della scienza, trasformandola in un processo di disciplinarizzazione che

finisce col sospingere la saggezza al di fuori del suo orizzonte. Dal momento in cui l’interesse per la totalità

ha cominciato a lasciare spazio al mero interesse per i suoi singoli elementi la saggezza come scienza e

contemplazione della totalità si è trovata catapultata in una vicenda completamente diversa. Saggezza poteva

così cominciare a significare terapia dell’anima, etica, morale.

CAP.6 – Cura di sé e cura del mondo. Di alcune possibili derive.

Perché mai parlare di possibili derive nel caso di un’esperienza autoriflessiva quale è appunto la cura del Sé?

Merlini guarda con strumentazione filosofica alla nostra contemporaneità per vedere dove e per quali motivi e

3

con quali effetti sia possibile riconoscere qualche cosa come una cura di Sé alla deriva. Il riferimento implicito

è a tutto un insieme di discorsi e di pratiche aventi per oggetto il corpo e la mente, le sue potenzialità,

l’aumento delle sue performance o la correlazione dei suoi handicap, la salute, il benessere, l’equilibrio e

l’emancipazione da una condizione, quella umana, determinata dalla finitudine. Penso ad una possibile deriva

della cosiddetta new age o ad una possibile deriva della cosiddetta epoca della tecnoscienza. Dietro

comportamenti diametralmente opposti come la cura di sé, in quanto tecnicizzazione del soggetto, e la cura di

sé quale spiritualizzazione vi sarebbe il trionfo di una stessa affermazione di sfida dell’uomo che si divide tra

l’immagine di un sé onnipotente e totale se solo avesse il coraggio di abbandonarsi anima e corpo alle risorse

della ricerca scientifica e dell’invenzione tecnologica e l’immagine di un sé incondizionatamente

autosufficiente se solo sapesse scoprire dentro di sé tutte queste meraviglie. È possibile riferirsi, per il primo

caso, all’irruzione della tecnologia telematica nella medicina, alla ricerca su prototipi di protesi da applicare al

sistema nervoso come apparato cognitivo in vista dell’acquisizione o della correlazione di una determinata

facoltà, agli esperimenti con i neuroni al silicio nel tentativo di riprodurre alcuni meccanismi di apprendimento

e di riconoscimento legati per esempio all’udito. Mentre per il secondo ci si può riferire a certi libri esplicativi

come Pensiero positivo per creare la realtà, Come potenziare la propria energia,…

Sulla questione della tecnicizzazione qui interessa la sua traduzione al livello di una cura del sé che diventa

anche cultura di sé, come acquisizione di nuove abitudini quotidiane. Cultura di sé come reinscrizione del

soggetto in una nuova antropologia con tutto ciò che una tale reinscrizione comporta quanto a resistenze,

opposizioni, ma anche prospettive di emancipazione. Deriva della cura di sé significa quindi perturbazione

della cultura di sé. È, come dire, il caso di una variante corrotta della cura di sé che, nell’esercizio stesso della

sua riproduzione, diventa in cultura, cioè incuria verso il mondo e gli altri. La cura di sé assume così la forma

di un potenziamento di sé, con effetti distruttivi sull’ambiente umano e naturale. E si può dire anche che la

cura di sé come desiderio di onnipotenza significa qui potenziamento di un’immagine di sé in cui si realizza

operativamente una delle componenti che hanno dato forza ed efficacia al progetto della modernità. Quella

che è già possibile intravedere in Bacone, Cartesio, D’Alambert e condorcet. La cura di sé, in quanto

reinterpretazione, messa in pratica della teoria, può intervenire quale strumento affermativo di un’immagine

creativa del sé che se per un verso è perfettamente cosciente dei suoi limiti strutturali, per altro verso sa

anche di possedere gli strumenti necessari al loro superamento. Se in questo senso diamo alla cura di sé il

significato di un’attività che ritraduce a livello individuale l’orientamento di un certo insieme di saperi e di

discipline possiamo forse affermare che la cura di sé nelle sue manifestazioni più corrotte è anche il luogo in

cui si riproducono le ideologie come ad esempio passare dalla scienza allo scientismo (l’unica conoscenza

valida è quella delle scienze naturali). La deriva della cura di sé in questo campo informa una modalità

particolare di rapporto con il mondo. Esso trova il mondo come un campo di soddisfazione del proprio

desiderio di affermazione e di conoscenza aperto ai capricci di quella volontà di potenza che da Nietzsche in

poi riassume tutte le malattie, le debolezze e le perversioni dell’individuo moderno. Habermas riconosce

un’altra deriva che sostituisce a questa invasività l’indifferenza. Egli identifica nella new age come

appagamento del bisogno dell’uno e dell’intero andato perduto facendo ricorso a un sistema scientifico che

diventa sempre meno comprensibile. Il mondo non è più oggetto di interesse perché qualsiasi intervento che

ne avesse di mira la trasformazione non conduce mai là dove avremmo voluto. Non è possibile cambiare il

mondo essendo esso semplicemente una nostra stimolazione neurologica. Come dire: il mondo siamo noi.

Universalità e totalità appaiono qui come conseguibili attraverso un cammino che devia in direzione

dell’interiorità.

Un’interiorità/individualità ricca di un tesoro che si nasconde solo a chi non vuole vederlo e che nessuna

esteriorità mondana riuscirà mai ad eguagliare. È questo un quadro comportamentale molto edificante.

Qualora però si declina in una cura solipsistica (autoesaltazione dell’io) della propria interiorità tutta assorbita

dalla conquista di un sé universale e totale quello che conta è solo l’io, il suo autocompiacimento narcisistico.

Foucault osservava come nei primi secoli della cristianità la cura del sé costituisse non già un esercizio nella

solitudine bensì una vera e propria pratica sociale. Proprio quello che non può avvenire quando per l’io,

l’altro, il mondo, le cose non sono nulla di più di un pallido riflesso del proprio sé, del proprio potere, della

propria falsa infinità.

CAP.7 – Nuova era, quante storie. Di alcune incomprensioni.

Da qualche decennio ormai siamo testimoni di un fenomeno di grande diffusione chiamato new age e poi con

il passare degli anni chiamato next age in cui rientra un enorme ventaglio di pratiche: aspetti della cultura

tradizionale del mondo orientale, riferimenti sacrali provenienti da mitologie nordiche, frammenti

dell’esoterismo rinascimentale, riferimenti all’arte della divinazione, all’astrologia, all’alchimia, prospettive

terapeutiche alternative, reintegrazione della teoria junghiana sull’inconscio collettivo, rielaborazioni delle

nuove correnti psicoterapeutiche solistiche,… Una composizione molto eterogenea, complessa e variegata.

Ora le direzioni imboccate dal movimento della new age possono condurre il luoghi non facilmente prevedibili

e radicalmente differenti tra di loro, così come diversa può essere la loro valutazione dall’esterno (autoritaria e

di rifiuto radicale o comprensiva, interessata al loro valore sintomale). Una direzione subito evidente è quella

che intende risarcire l’assenza di religiosità e il materialismo spinto delle odierne società secolarizzate con

nuove forme di dogmatismo religioso. Un’altra direzione concerne invece la questione del tipo di rapporto che

l’insieme di queste pratiche inaugura incoscientemente col mondo circostante umano e naturale, col corpo,

col proprio sé, con gli altri, al punto che in alcuni casi sorge l’impressione di trovarsi di fronte una nuova 4

variante della cura di sé studiata dall’ultimo Foucault per il mondo classico. Potremmo dire che si dà qui

qualcosa come l’esperienza di un mondo invisibile che nell’ascolto prende progressivamente corpo.

CAP.8 – Tre promesse della tecnica. Tempi della promessa e promesse fuori tempo.

È indubbiamente corretto pensare alla tecnica dal punto di vista della sua storia. Ma vi è anche una storia

filosofica della tecnica in cui la questione non è più quella della tecnica al plurale, cioè le diverse tecniche

interpretate a partire dal loro rapporto con la prassi secondo un’analisi orizzontale interessata a certificarne

sviluppo e diffusione. Non più quindi le tecniche ma la tecnica accostata in base ad un approccio verticale

interessato alla sua radice profonda: il discorso della tecnica come discorso sull’essenza della tecnica. Una

lettura che ha permesso di stabilire una connessione inattesa tra tecnica moderna e storia della metafisica

cioè tra essenza della tecnica e oblio dell’essere. È dunque la tecnica sottratta a qualsiasi creazione umana,

a qualsiasi visione strumentale. La tecnica come ultima figura temporale della nostra storia, compimento

finale di un destino che conduce per un verso alla fine della propria storia e per altro verso all’alba di un

nuovo inizio. Anziché interrogare la tecnica con una filosofia che si arrischi nuovamente sul terreno della

promessa è necessario affrontare l’idea della tecnica in quanto orizzonte in aggirabile di ogni uomo e di ogni

storia. Questa si può identificare attraverso 3 promesse:

1. promesse centrate sul raggiungimento dell’essenza dell’uomo. Questa prima promessa si può

collocare sotto l’egida di una nozione di Herder che identifica l’uomo come un essere di mancanze,

organicamente carente. È possibile far intervenire la tecnica come un fattore di compensazione, di

riequilibrio, di integrazione, di sostituzione: di compimento. La tecnica prima ancora di essere ciò che

un giorno gli assicurerà la supremazia sulla natura rappresenta la possibilità stessa della

sopravvivenza umana e della realizzazione dell’uomo in quanto uomo. Il che significa pensare il

rapporto uomo/tecnica attraverso l’idea della loro coevoluzione e dunque pensare alla tecnica come

inerente alla natura umana. Si profila così l’idea di un essere che modella in modo artificiale le

condizioni della propria esistenza. La tecnica è il veicolo di un perfezionamento che contribuisce ad

innalzare l’uomo al suo destino umano così da assicurargli quella essenza che non è data in modo

improvviso.

2. promesse centrate sulla realizzazione dell’umanità degli uomini. La si può collocare sotto l’egida

della magia. L’emancipazione dell’uomo intesa quale elevazione alla sua umanità, il suo processo di

civilizzazione può esserci solo in quanto effetto di una tecnica particolare resa possibile da una

conoscenza disincantata della natura. Emancipazione, civilizzazione: ritroviamo qui l’affermazione

dell’insufficienza originale dell’uomo, della sua incompletezza naturale. C’è l’idea di un livellamento

ontologico delle creature. Per l’uomo il superamento dei limiti naturali è la condizione di

un’emancipazione che comporta un lavoro d’incremento del potere delle proprie disposizioni:

esercizio che non ha nulla a che vedere con la fortuna o la grazia divina. La natura con il suo ordine e

il suo corso è una forza che bisogna imparare a conoscere per poi poterne fare qualcosa. Poiché

come la condizione originaria dell’uomo non è stata decisa così anche la natura può essere

trasformata a determinate condizioni. Arte e scienza definiscono un sapere operazionale che si

sottrae alle leggi naturali per poter farvi ritorno grazie alla sofisticazione di una tecnica di controllo

capace non solo di dominarle ma anche di orientarle. Le conoscenze prodotte da questo sapere

positivo dovrebbero permettere di pensare all’arte magica in termini completamente desacralizzati a

partire da una cognizione mondana delle cose naturali acquisita sulla sola base delle facoltà

dell’individuo e non ricorrendo a potenze extraumane. Se la scienza in generale è uno strumento per

riscattare la condizione limitata dell’uomo, la magia è qui una tecnica desacralizzata che accresce le

forze interiori dell’uomo e rinnova radicalmente il dominio della conoscenza. Scienza e magia sono

discipline complementari perché un sapere che non si traduce in una prassi è vano così come è del

tutto inefficace una pratica che non sia in grado di fondarsi sul sapere. Giordano bruno sottolinea la

necessità di disporre di una teoria universale delle cose che gli permetta di agire non solo sulle cose,

ma anche sugli uomini, in un’ottica civilizzatrice dell’intera vita umana. Da questo è possibile

riconoscere una delle possibili vie lungo la quale avrebbe potuto incamminarsi il binomio

sapere/potere. L’investimento moderno della tecnica non ha invece intrapreso questo cammino.

Vent’anni dopo la drammatica morte di Giordano Bruno, Bacone pone la possibilità di assicurare dei

vantaggi al genere umano sotto il segno di un nuovo approccio induttivo, il quale, almeno dal punto di

vista programmatico, non ha più nulla a che vedere con il progetto della scienza bruniana. Come

Bruno anche Bacone afferma la necessità di coltivare il potere delle facoltà umane per il bene e la

felicità delle società. Ma vi risponde con il progetto di una instaurazione che non può che edificarsi

progressivamente grazie al contributo sperimentale di diverse generazioni secondo un’idea di

comunità scientifica valida ancora oggi.

3. promesse centrate sul superamento dei limiti imposti all’umano. La terza promessa della tecnica si

può collocare sotto una triplice egida: quella del binary digit, del cyberspazio e del virtuale. Si tratta

ancora una volta di una promessa di liberazione. Bit e cyberspazio definiscono una possibilità tecnica

di emancipazione che interessa piuttosto l’affermazione e lo sviluppo di qualità proprie dell’uomo. Si

profila l’idea di una tecnica a funzione valorizzante, che rassegna l’umano alla sua individualità 5


PAGINE

10

PESO

173.65 KB

AUTORE

Menzo

PUBBLICATO

+1 anno fa


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze della comunicazione
SSD:
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Menzo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Psicologia del linguaggio e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Insubria Como Varese - Uninsubria o del prof Zeroli Stefania.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Psicologia del linguaggio

Psicologia del linguaggio - Pragmatica della comunicazione umana di Watzlavick
Appunto
Psicologia del linguaggio - Psicologia del linguaggio e della comunicazione
Appunto
Psicologia del linguaggio - neuropsicologia del linguaggio
Appunto
Psicologia del linguaggio - ES, IO e SUPER IO
Appunto