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Portinaro - Filosofia della storia

Assieme agli appunti del corso bisogna leggere anche le "Lezioni di filosofia della storia" di Hegel e "L'origine dei totalitarismi" della Arendt. il corso ha affrontato le concezioni della storia nel mondo antico, nel cristianesimo e, più approfonditamente, nell'illuminismo. Infine, solo per i frequentanti di storia, è possibile sostituire l'introduzione delle lezioni di Hegel con "Abbozzo... Vedi di più

Esame di Filosofia della storia docente Prof. P. Portinaro

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progresso verso il meglio. Kant ritiene che a tre domande fondamentali l’uomo sia tenuto a dare

risposta: cosa possiamo sapere? (→ Critica della ragion pura); che cosa dobbiamo fare? (→

domanda sull’etica); che cosa ci è lecito sperare? (→ ambito della storia). Che cosa possiamo

aspettarci, quindi, dall’evoluzione storica, per quanto visto finora?

Kant si chiede se sia possibile una storia a priori: la storia a priori è possibile solo se colui che fa

una predizione è lo stesso che indirizza la storia in quella direzione. Fa tre esempi:

I profeti ebrei e la dissoluzione del loro stato.

• I nostri uomini politici → essi dicono che gli uomini vanno presi come sono, cioè per come

• si comportano. Bisognerebbe invece dire che gli uomini vanno presi per come i politici li

hanno fatti attraverso i perfidi disegni suggeriti al governo, cioè resi indocili e inclini ai

disordini, cosicché appena si allentano le reti, essi possono ribellarsi. Il marchio

rousseauiano è che l’uomo di natura è quello incivilito: il malgoverno spinge

all’insubordinazione, e se ci fosse il buon governo quei mali non si genererebbero.

Il terzo esempio va contro gli uomini di Chiesa, che predicano la venuta dell’Anticristo ma

• che fanno il necessario per produrla: la Chiesa agisce politicamente e si è allontanata dal

messaggio evangelico.

Dopo questa premessa, esibisce tre modi di concepire il corso storico:

«Terrorismo morale» → la concezione della storia come decadenza e regresso costante: le

• cose andranno di male in peggio. Kant dice che ricadere nel peggio non può essere uno

stato costantemente durevole, perché a un certo grado di regresso, la società

distruggerebbe sé stessa. Chi propaganda queste concezioni nichilistiche della storia, in

fondo lo fa con l’intenzione di annunciare la rigenerazione totale, il rinnovamento di tutte le

cose: egli è quindi un visionario che sogna, e questo è pericoloso.

Concezione «eudemonistica» → concezione mainstream del progresso, della perfettibilità

• illimitata. Kant non è d’accordo perché la sua concezione dell’uomo prevede che

coesistano in lui sia bene che male, e se il bene prevalesse sul male, l’uomo non sarebbe

più libero perché non potrebbe scegliere tra i due. Andrebbe perduta la libertà umana e si

genererebbe un movimento ascendente sì, ma in cui gli uomini sarebbero solo più agiti e

non agenti, non avrebbero la possibilità di scegliere le proprie azioni.

Concezione «abderitista» → il termine è curioso e richiede una spiegazione: era appena

• uscito da qualche anno un romanzo filosofico di Christoph Dieland sulla storia degli abitanti

della città di Abdera, descritti sostanzialmente come folli. È la concezione della storia come

un andamento irrazionale privo di senso. Kant dice che potrebbe essere fatta propria dai

molti, perché «il fare è la mania del nostro tempo», lo strafare, l’affaccendarsi, il muoversi

da mille impulsi sensibili non è considerato come qualcosa di buono. Principio del male e

principio del bene qui si neutralizzano, si annientano reciprocamente: il risultato, se fosse

vera questa concezione, sarebbe l’inerzia, un succedersi di bene e di male, di progresso e

regresso, per cui l’intero gioco di scambi reciproci tra gli uomini su questo pianeta sarebbe

assolutamente casuale. Fondamentalmente, è la concezione ciclica della storia.

Nessuna delle tre concezioni a Kant vanno bene. Poi aggiunge che l’esperienza, sulla quale Kant

fa gran conto per quanto riguarda la natura, non può dirci nulla per quanto riguarda l’uomo: la

storia è aperta, l’esperienza non ci può dare una risposta univoca alla domanda «che cosa

possiamo sperare». Essendo il bene e il male mescolati in una misura che l’uomo non conosce –

egli può solo scegliere tra le due, ma non le governa –, non si può dare un sapere empirico sul

futuro: agli storici è affidato il sapere empirico sul passato, ma ai filosofi si chiede qualcosa di più.

Kant dà vita a un paradigma: se vogliamo dare un senso alla domanda del senso, se vogliamo

arrischiare una storia profetica del genere umano, dobbiamo riconnettere questo futuro a qualche

esperienza. Possiamo avere un «segno prognostico», un avvenimento che è segno che la storia

ha preso un’altra strada rispetto alle tre che ha individuato: questo segno non può essere trovato

nelle azioni dell’uomo, non può essere qualcosa di puramente fattuale. Kant individua qui una

breccia su cui lavorare: l’avvenimento che riveli una tendenza morale della specie umana di

progresso verso il meglio può individuarsi solamente nel modo di pensare degli spettatori, che si

rivela pubblicamente nel gioco delle grandi rivoluzioni e che manifesta una partecipazione

universale e tuttavia disinteressata a quell’evento. Qual è l’evento storico di cui si può fare

esperienza e in cui si può individuare un segno prognostico che la storia può prendere un’altra

piega? È la rivoluzione francese, nel senso che l’entusiasmo che ha creato negli spettatori che non

hanno partecipato alla rivoluzione è il segno di una svolta nella storia su cui si può avere una

speranza. Questo modo di pensare degli spettatori dimostra un carattere fondamentalmente

morale della specie umana che non solo fa sperare nel progresso verso il meglio, ma che ne è un

segno. Questo evento trova negli spiriti di tutti gli spettatori entusiasmo, anche se la sua

manifestazione non andava disgiunta da pericolo: in questo entusiasmarsi per quello che sta

succedendo in Francia si intravede una dimostrazione della disposizione morale della specie

umana. Questa causa morale è duplice: è la prima volta nella storia che un popolo diventa attore

costituente, che decide di darsi liberamente una costituzione civile che crede buona; in secondo

luogo, la causa morale va individuata nello scopo, cioè una costituzione giuridicamente e

moralmente buona che sia in grado di evitare per principio la guerra offensiva, e questa

costituzione non può essere che quella repubblicana. Ne Per la pace perpetua Kant aveva

sostenuto che la grande novità nella storia sta in due fatti: che un popolo coraggioso si era dato

una costituzione repubblicana in opposizione a tutti i dispotismi del passato; che il popolo decida

della pace o della guerra. La sua speranza è che il popolo si decida della pace perché è l’unico

che soffre per la guerra. Se tutti i paesi instaurassero una repubblica popolare si creerebbe una

federazione internazionale di stati repubblicani che dovrebbe essere garanzia di pace perpetua.

In Kant è evidente un avanzamento rispetto alla filosofia della storia illuministica sotto due aspetti:

Metodologico → il progresso non è dato per scontato. Kant riflette criticamente su alcune

• categorie che gli altri illuministi avevano utilizzato in modo sicuramente più disinvolto, meno

critico – ad esempio il concetto di esperienza e di congettura.

Tesi relativa al progresso e al corso della storia → da Montesquieu, i filosofi francesi

• avevano ripreso la tesi che il propagarsi del «dolce commercio» avrebbe portato come

conseguenza ineluttabile la pace. Kant prende in considerazione e, in ultima istanza,

accoglie questa tesi, ma la complica e la rende più consona alla realtà dei suoi tempi.

L’idea di Kant è quella di uno che ha studiato le varie tesi che ci sono in campo,

cogliendone in tutte l’aspetto positivo e criticandone l’unilateralità: sostanzialmente, egli

crea la sua idea partendo dalla comprensione di quelle degli altri filosofi.

Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784)

Kant rapporta i fenomeni della natura e della storia al tema pratico della libertà: nella natura delle

leggi e nella storia possiamo trovare un filo e avanzare delle ipotesi; se invece guardiamo il mondo

della realtà umana in una prospettiva metafisica che riconosca che l’uomo possa scegliere tra e

bene e male, le cose sono diverse.

La difficoltà della riflessione sulla storia è la molteplicità delle cause dei fenomeni della storia, che

spesso sono nascoste. Noi non possiamo prevedere, e quindi generalizzare, su singole azioni e

sul comportamento delle individualità che si muovono nella storia, ma se prendiamo in

considerazione il corso storico per grandi aggregazioni, allora possiamo scoprire anche un

andamento regolare, che assomiglia di più a quel corso progressivo della storia che aveva

chiamato «eudemonismo» e che invece non può essere ridotto a quell’insieme di fatti casuali che

chiama «abderitismo».

Tesi di carattere epistemologico-metodologico → quella di Kant è la tesi dell’eterogenesi dei fini, o

se vogliamo quella della «mano invisibile» di Adam Smith: gli uomini procedono senza

accorgersene verso gli scopi della natura, pur essendo questi a loro sconosciuti; se essi sapessero

che questa è la loro direzione, probabilmente anteporrebbero sempre le loro particolari finalità a

questo scopo. La mano invisibile suggerisce che gli uomini devono essere ingannati per

raggiungere certi scopi, altrimenti essi si lascerebbero condurre solo dai loro interessi personali.

Altrimenti, se guardiamo la storia senza questa lente, essa ci apparirebbe come «una gabbia di

matti», quindi prevarrebbe fondamentalmente la tesi dell’«abderitismo».

Dopo l’introduzione, il testo è articolato in nove tesi fondamentali, strettamente intrecciate, dalle

quale si ricava un discorso organico sulla storia:

1- Tutte le disposizioni naturali delle creature sono destinate a dispiegarsi un giorno → prospettiva

teleologica. La teleologia è l’assioma presupposto che rende sensato tutto quanto viene in seguito.

2- Teleologia nell’uomo → nell’uomo, in quanto unica creatura razionale sulla terra, quelle

disposizioni naturali che sono finalizzate all’uso della sua ragione si sviluppano completamente,

ma lo fanno nel genere umano e non nell’individuo singolo. Qui incontriamo il tema della

perfettibilità: anche Kant muove da esso, introducendo una distinzione fondamentale tra il mondo

animale e il mondo umano. Anche gli animali sviluppano, perfezionano delle disposizioni naturali –

ad esempio a cacciare –, ma questo ciclo di apprendimento si conclude con la vita dell’animale e

resta identico di generazione in generazione. Nell’uomo è diverso perché la disposizione naturale

che l’uomo perfeziona è la ragione e l’arco di tempo necessario è quello della successione delle

generazioni – non quello della singola vita dell’individuo. Se così non fosse, questa teleologia

implicita risulterebbe contraddittoria e senza senso, perché la natura ci avrebbe dotato di una

disposizione che noi non riusciamo ad esplicare interamente nell’arco della vita.

3- Svolgimento di quella precedente → ciò che caratterizza l’uomo e che lo differenzia dagli altri

animali è la ragione. La natura ha voluto che egli traesse il suo perfezionamento non dall’istinto,

ma da uno sforzo consapevole, dall’investire energia per dispiegare la potenzialità di questa

facoltà razionale. La natura è stata avara, parsimoniosa, come se avesse voluto che l’uomo,

nell’alzarsi dalla rozzezza alla massima civiltà – e in qualche misura alla felicità – dovesse

ringraziare solo sé stesso per questo, in modo da guadagnare una razionale fiducia di sé. La

natura consente all’uomo anche un perfezionamento morale, cioè di accrescere la stima di sé in

relazione alla scelta libera di impegnarsi nel potenziare quella capacità razionale, e quindi

perfezionare la sua capacità di dominare il mondo esteriore e l’ambiente. Il perfezionamento

morale non va però confuso con il benessere: non è questo il fine dell’uomo e nemmeno della

natura. Il fine della natura è l’autoriconoscimento morale degli uomini, cioè che l’uomo acquisti

autocoscienza della felicità e non solo del benessere materiale.

4- Il mezzo di cui la natura si serve per portare a compimento lo sviluppo di tutte le disposizioni

degli uomini è il loro antagonismo nella società, l’antagonismo delle disposizioni umane, che

diventa infine la causa di un ordine legittimo. Qui incontriamo la specificità della riflessione

kantiana sul progresso, vediamo chiaramente il legame che la riflessione kantiana sulla storia

stringe con l’antropologia pessimistica di Hobbes (riguardo la sua rappresentazione dello stato di

natura – anche se Kant non descrive uno stato di natura) e come riesca a integrare questa visione

antropologica con alcune parti del discorso di Rousseau – anche se non lo condivide. Il mezzo di

cui la natura si serve è il conflitto: la visione della storia che Kant ha è conflittualistica. Per

antagonismo Kant intende la «insocievole socievolezza» – categoria centrale in Kant –, cioè la loro

tendenza a riunirsi in società, che tuttavia è congiunta a una continua resistenza a unirsi, e questa

resistenza minaccia continuamente di sciogliere la società. Questa duplice, contraddittoria

posizione, sta con evidenza nella natura umana: l’uomo ha un’inclinazione ad associarsi – il

conatus societatis della tradizione aristotelica – perché in tale stato sente in maggior misura sé

stesso in quanto uomo, perché solo in società sente di poter sviluppare le proprie potenzialità. Egli

ha però anche una forte tendenza ad isolarsi – passo rousseauiano – ed è contento di quello stato

pacifico, tranquillo in cui si trova quando è isolato. L’uomo è consapevole di non essere disposto

ad assoggettarsi ai piani altrui, e da questa consapevolezza deriva la naturale tendenza

all’isolamento. Qui c’è però un elemento di positività: è questa resistenza che risveglia tutte le

forze dell’uomo, che lo conduce a superare la tendenza alla pigrizia – ciò in cui cade il «buon

selvaggio» rousseauiano –, è spinto dal desiderio di onore, potere e ricchezza a procurarsi un

rango tra i suoi consoci, che non sopporta ma dei quali non può fare a meno. In questa tensione, in

questo dissidio interiore, si producono i primi veri passi dalla barbarie alla cultura, che consiste

propriamente nel valore sociale dell’uomo, perché si genera la competizione per l’onore e per il

potere: è da questa competizione che discende l’avanzamento (→ caposaldo della tradizione

liberale). Kant insiste su questo punto: senza le proprietà dell’insocievolezza, che in sé non sono

degne di essere amate perché negative, ma che ognuno deve necessariamente incontrare, tutti i

talenti rimarrebbero racchiusi nei loro germi, la specie umana non evolverebbe ma rimarrebbe in

un’«arcadica vita pastorale», nell’età dell’oro, l’età di Kronos, un’arcaica età felice (→ Nietzche

radicalizzerà solo questa tesi). Se non ci fosse questo meccanismo di antagonismo nella natura,

gli uomini non colmerebbero il vuoto della creazione – ciò che in essa è mancante perché lascia

aperta la questione della libertà della scelta. Poi si corregge, dicendo che in questo scontro tra la

volontà di concordia dell’uomo e la volontà di discordia della natura si vede la mano di una divina

creazione. QUI

5- Kant passa a considerazioni più specificamente politiche, analizzando questo meccanismo della

natura in riferimento alle costituzioni politiche e in riferimento alle questioni della guerra. Il massimo

problema è il raggiungimento di una società civile che faccia valere universalmente il diritto: si

analizza il passaggio dallo stato di natura allo stato civile nel tempo lungo della storia.

l’antagonismo, l’insocievole socievolezza significa la massima libertà di tutti, ma di tutti contro tutti,

dalla quale si genererebbe solo l’anarchia. Bisogna far sì che questa libertà si integri con le altre, in

modo che, dalla successione di generazioni, si generi quel perfezionamento della facoltà razionali.

È quindi nello scopo della natura che nasca la società civile, lo Stato, come strumento per

imbrigliare la libertà e dirigerla verso un ordine che consente quel perfezionamento delle facoltà

razionali. La natura non può consentire il suo scopo originario se non negando sé stessa, cioè

facendo uscire l’uomo dalla naturalità e facendolo entrare in modo definitivo in una situazione

sociale, in una costituzione nella quale la libertà di tutti è garantita, perché ogni libertà è protetta

dalle libertà degli altri. Qui interviene il momento della sovranità: a costringere l’uomo, altrimenti

predisposto ad una libertà incontrollata, ad entrare in questo stato di coazione è la pena, più

precisamente la pena di morte che si trova nello stato di natura. L’ordine sociale è frutto

dell’insocievolezza e quindi del conflitto, il quale ha una funzione positiva – così come la guerra.

Per arrivare a una condizione in cui è possibile la pace perpetua c’è un lungo cammino da fare, e

in quel cammino la guerra ha un posto legittimo.

6- Strettamente connessa alla quinta. Il problema del raggiungimento di una società civile è

insieme il più difficile e quello che verrà risolto più tardi dal genere umano. Questo problema di un

ordine sociale in cui una libertà moderata è garantita è molto complicato da risolvere, e per questo

ci si arriva così tardi – nel suo secolo. Raggiungere un ordine sociale è così difficile perché l’uomo

è un animale che, quando vive tra simili, ha bisogno di un padrone, perché è incline ad abusare

della sua libertà riguardo ai suoi simili, e in questa libertà egli va limitato. L’autorità politica deve

rispecchiare l’autorità del padrone: questo padrone, però, è anche lui un uomo, un animale che ha

bisogno di un padrone altrimenti può abusare della maggiore libertà che ha sugli altri. Il capo

supremo deve essere giusto per sé stesso ed essere allo stesso tempo un uomo – essere giusto

non è nelle disposizioni naturali dell’uomo. Questo compito è dunque il più difficile di tutti, e anzi la

sua perfetta soluzione è impossibile: la forma di governo perfetta è impossibile.

7- in questa tesi cerca di sfuggire da questo circolo vizioso. Il problema dell’instaurazione di una

costituzione civile perfetta dipende da un problema di rapporti esterni tra stati secondo leggi, e non

può essere risolto senza quest’ultimo. Una soluzione del problema di fronte al quale si trova

l’uomo, cioè che porti all’uscita dallo stato di natura e alla costituzione di una società civile, senza

che contemporaneamente anche le diverse società civili e i diversi stati trovino il modo di

instaurare tra loro un ordinamento restrittivo nel farsi guerra, non è possibile. Ne La pace perpetua

Kant afferma che delle garanzie significative, anche se non assolute, si possono ritrovare in un

ordine repubblicano con divisione dei poteri; dopo l’instaurazione di questi ordinamenti

repubblicani in tutte le nazioni sarà possibile instaurare rapporti pacifici tra tutte le repubbliche. La

natura ha insegnato all’uomo a conseguire uno stato di pace tra i popoli dopo l’esperienza della

guerra – che fa parte del piano della natura. La guerra porta a rendere la costituzione sempre più

razionale, quindi sempre migliore – perché c’è bisogno della massima efficienza per sopravvivere

– fino ad arrivare a una repubblica in cui il popolo detiene il potere sovrano. Da qui si genera un

automatismo per cui, se si genera questo disegno della natura, si realizza una condizione di pace

perpetua, in cui la libertà è garantita da leggi → la storia finirebbe. Kant si premura di discernere

sempre il progresso giuridico da quello morale, e facendo questo è costretto a fare i conti e a

prendere sul serio un’apertura agli argomenti di Rousseau e alla critica di Rousseau alla civiltà:

con la civilizzazione avanza anche un’ipocrisia morale. Per il progresso morale è necessario un

serio sforzo interno nell’educazione dei cittadini. Qui Kant lascia intendere che un passo in avanti

anche sul progresso morale si può conseguire laddove il progresso giuridico interno, la

costituzione di repubbliche, venga affiancato dalla costituzione cosmopolitica federale, altrimenti il

progresso morale predicato della civiltà resta ipocrita, perché le varie costituzioni interne dei vari

stati possono confliggere tra loro. Non si può arrivare a un’automatizzazione nella scelta morale tra

bene e male.

Nell’ottava e nella nona tesi Kant trae le fila del discorso:

8- Conseguimento della lega pacifica tra i popoli. Kant però problematizza ancora, perché bisogna

trovare un’esperienza che ci avverta che la storia va verso questa direzione, e qui la situazione

non è confortante. Kant dice che possiamo estrapolare una tendenza dalla storia del mondo, cioè il

fatto che possiamo controllare certe cose con la razionalità – come gli astri.

9- Il raggiungimento di una costituzione repubblicana è possibile se consideriamo il decorso

storico, il quale è regolare dagli antichi ai giorni nostri nel segno del progresso. Il nocciolo della

filosofia della storia che Hegel svilupperà nella sua filosofia della storia è che nel nostro continente

c’è un corso regolare di progresso e che fa sperare che questo continente guiderà gli altri nel

raggiungimento dell’apice della civiltà.

Primo supplemento sulla garanzia della pace perpetua

Kant ritorna sul tema del piano della natura. Questo piano della natura viene chiamato

provvidenza, mescolando il piano teleologico della natura e il piano teologico della provvidenza.

Egli però preferisce il termine «piano della natura», che gli pare più moderato rispetto al termine

«provvidenza»: non parliamo di provvidenza, ma accontentiamoci di parlare di un piano della

natura. Successivamente sintetizza e ribadisce il pensiero che aveva già presentato nell’opera

precedente: la natura si è preioccupata che gli uomini potessero vivere ovunque sulla Terra – la

guerra è servita anche a questo, a popolare anche le zone del mondo più inospitali.

Kant fa una considerazione sulla costituzione repubblicana: essa è l’unica che sia perfettamente

concorde al diritto degli uomini, ma è anche la più difficile da istituire e da conservare. Per questo

qualcuno afferma che debba essere uno stato di angeli, cioè popolata da esseri intrinsecamente

morali, perché gli uomini non ne sarebbero capaci visto il loro egoismo. Kant però si riferisce a uno

stato perfetto dal punto di vista della ragione, che necessita dell’antagonismo: le varie visioni

antagonistiche, nella costituzione repubblicana si annullano a vicenda. L’uomo, anche se non è

moralmente buono, è tuttavia costretto a essere un buon cittadino: la costituzione repubblicana

genera buoni cittadini anche se gli uomini non sono buoni. Anche nell’uomo civile permane però

l’insocievolezza: è impensabile che la costituzione repubblicana porti anche a un avanzamento

dell’uomo.

Hegel

Concezione della storia che postula un’unidirezionalità verso il progresso in modo stringente. He-

gel è uno dei pensatori più sistematici: nel suo sistema la storia si trova a cavallo tra spirito oggetti-

vo e spirito assoluto. Il momento dell’eticità (sintesi tra diritto astratto e normativa) si divide in fami-

glia, società e stato – l’organizzazione politica moderna. Analizzando il rapporto tra stati Hegel defi-

nisce la categoria della storia universale.

Il concetto di Volkgeists lo allineerà alla tradizione tedesca nata da Herder che vede nel popolo e

nelle proprie tradizioni, costumi e cultura un’unità pre-storica, pre-conscia. Hegel però non si pone

nel filone che lega la storia al mito, cioè quel filone in cui l’interrogazione sulla storia va alla ricerca

della cifra originaria, esoterica della storia («il popolo originario»), anzi ha una posizione contrap-

posta a questa linea, per la quale mito e storia sono due dimensioni chiaramente distinte. La filoso-

fia della storia è, per Hegel, una riflessione filosofica sulla storia debitrice verso la storiografia per-

ché si può fare filosofia della storia solo su resoconti di fatti avvenuti: essa non è mitopoiesi, deci-

frazione di segreti, ma una riflessione filosofica che parte da fatti per proporre interpretazioni anche

di ordine filosofico.

Lezioni sulla filosofia della storia

Introduzione. Per Hegel ci sono tre grandi distinzioni:

1. Storia originaria → storia come narrazione di vissuti personali e, di conseguenza, in ordine cro-

nologico. Hegel individua come autori esemplari Erodoto e Tucidide: la loro particolarità è parlare

di vicende che in parte hanno vissuto loro stessi in prima persona, oppure che avevano sentito da

persone fede-degne. C’è corrispondenza tra chi racconta e chi viene raccontato, nel senso che en-

trambi appartengono allo stesso orizzonte di senso, alla stessa mentalità. Hegel nomina anche

Guicciardini, che parla di cose a lui contemporanee. La storia originaria non è la storia dello spetta-

tore, ma quella di un attore che è in primo luogo narratore e solo successivamente si fa spettatore.

È la storia fatta da chi viene sconfitto (Tucidide viene deposto da stratega, Guicciardini cade in di-

sgrazia e si riduce a raccontare le storie che aveva vissuto). Lo spettatore è il narratore sconfitto: è

uno spettatore deluso ma anche consapevole, che quando entra nella narrazione dei fatti in realtà

propone anche un punto di vista.

2. Storia riflettente → storia come materia di riflessione. Hegel distingue quattro sottocategorie:

Storia che pretende di afferrare in una veduta d’insieme l’intera storia di un popolo, di un

• paese o del mondo. Un difetto di questa storiografia è che ha poca originalità, ha un tono

uniforme, cioè parla al pubblico sintetizzando, nella narrazione, il sentire di un intero popolo

o di un’intera stagione perché il narratore parla di epoche lontane, che gli sono estranee. Il

narratore fa uno sforzo per appropriarsi di un modo di sentire di epoche precedenti, ma è

evidente che cerca di dare un’omogeneità al racconto che riflette il proprio punto di vista.

Storia pragmatica → storia che vuole insegnare – «historia magistra vitae». È la storia dei

• moralisti, quella che insiste sull’insegnamento morale della storia perché quello è il fine di

chi la scrive. Ma l’esperienza e la storia insegnano che popoli e governi non hanno mai im-

parato nulla dalla storia: questo tipo di storia viene quindi presentata con tutti i suoi limiti.

Storia critica → «storia della storiografia», delle interpretazioni. La storiografia critica ha il

• difetto di eccedere nella contrapposizione delle interpretazioni più che sforzarsi di dare una

ricostruzione oggettiva.

Storie settoriali → dimensione del lavoro storiografico che inizia ad affermarsi in tempi re-

• centi e che in qualche modo è figlia della specializzazione del sapere cominciata nel Sette-

cento. Alcuni esempi sono la storia del diritto, dell’economia, della religione; tutte quante

acquistano uno statuto metodologico sempre più definito proprio in questo periodo.

3. Storia filosofica → punto di vista di Hegel. La filosofia della storia significa «considerazione pen-

sante della storia». Bisogna tenere conto dei fatti, del lavoro degli storici, ma il filosofo della storia

deve disporre anche di dati che non derivino dalla ricostruzione storica: egli deve essere in grado

di ricostruire la storia «a priori».

Hegel si interroga sui compiti di una lettura filosofica della storia, quindi deve definire prima in ter -

mini generali qual è il fine ultimo della storia universale (la libertà) e in secondo luogo quali sono i

mezzi attraverso i quali la ragione opera nella storia (i bisogni, gli interessi e le passioni degli indivi-

dui e, solo subordinatamente, i loro fini ideali). Attraverso la considerazione del ruolo che questi

elementi giocano nella storia, Hegel differenzia il ruolo degli individui nella storia, mostrando come

tutti gli individui siano strumenti della ragione, strumenti di cui essa si serve con astuzia per portare

l’umanità ad avanzare verso quel fine che è la realizzazione della libertà. Nel fare questo, la ragio-

ne introduce delle gerarchie: non tutti gli individui svolgono la stessa funzione. Hegel dà particolare

importanza agli individui storico-universali (gli eroi), i quali svolgono una funzione fondamentale

nell’imprimere un movimento alla storia, nel consentire il passaggio ad un gradino superiore nella

realizzazione della libertà. Anch’essi sono mossi dai loro interessi e dalle loro passioni, anzi Hegel

sottolinea come ci sia una differenza di forza tra interesse e passione: quando l’interesse diventa

passione perde debolezza e trascende i limiti, abbatte le resistenze e muove la storia. Gli uomini

storico-universali riescono a trasformare i propri interessi in passioni ed agire di conseguenza, an-

che se non sono razionalmente coscienti dell’influenza che hanno nel progresso della libertà: Na-

poleone combatte per la sua gloria, per vincere le sue battaglie, ma al tempo stesso, inconsapevol-

mente, realizza il fine dello spirito del mondo, che è quello di dare basi solide e definitive al corso

della storia.

p.18 → ciò che separa Hegel da Kant è il fatto che il progresso viene presentato come necessità.

b) Mezzi della realizzazione dell’idea dello spirito.

L’istituzione delle istituzioni è lo Stato. Per Hegel diventare istituzione e associazione di istituzioni

significa darsi un’esistenza esteriore e non restare semplice fine: questo è l’avanzamento della li-

bertà. La dimensione della materialità dell’esistenza conta maggiormente rispetto a un ideale mo-

rale o politico per la realizzazione dello stato. Non solo le passioni producono violenza, ma anche i

fini conformi al diritto e alle buoni intenzioni: qui Hegel se la prende con il fanatismo della ragione

che si manifesta durante la Rivoluzione francese. La malvagità ha una duplice conseguenza: deca-

dimento individuale e decadimento degli «imperi più floridi». Il tramonto non è solo opera della na-

tura, ma anche dell’uomo, e questo è il motivo della tristezza, dello smarrimento morale, cui gli uo-

mini solitamente rispondono in due modi: con la rassegnazione oppure cercando di dimenticare

dedicandosi ai propri affari privati e ai propri interessi. Alcuni pensieri possono dare una risposta in

termini di giustificazione all’infelicità che si è prodotta nella storia, ad esempio che le sofferenze

sono state il prezzo da pagare per il progresso della libertà. Già ai contemporanei questo argo -

mento suonava problematico, difficile da accettare, e in effetti Hegel mette le mani avanti, cercan-

do subito di ribadire che la sua concezione della libertà non ha a che fare con quella soggettivistica

di coloro che aderivano al liberalismo.

Pag. 21 → La possibilità deve uscire dall’interiorità e per esistere: l’uomo nello stato di natura che

ne esce e forma lo stato è una semplificazione del reale corso storico.

Pag. 22 → senza la soddisfazione dei bisogni fondamentali e degli interessi personali l’individuo

non è capace di impegnarsi ad agire. Anche l’attore politico apparentemente più altruista, più uni-

versalisticamente orientato, in fondo agisce in base ad una qualche gratificazione soggettiva – ad

esempio essere convinto di realizzare un bene che altri non sono stati in grado di realizzare. All’ori-

gine dell’agire c’è sempre l’interesse: quando questo viene soddisfatto, quindi in un momento suc-

cessivo, matura anche la consapevolezza che le finalità possono farsi di carattere più generale, più

astratto. Quando un fine individuale si trasforma in un fine assoluto, l’interesse si trasforma in pas -

sione: «gli interessi sono la prosa della vita», ed è attraverso gli interessi che la società si unisce e

sta assieme, ma le passioni si trasformano in ideali, e sono gli ideali a smuovere il corso storico.

Hegel mette in connessione la passione con il carattere: l’individuo ha carattere nel momento in cui

la sua personalità si struttura attorno a una passione dominante e da quella trae l’indirizzo di tutto il

suo agire. Attraverso l’elemento della passione, l’universalità entra nel suo secondo stadio.

La storia mondiale non ha inizio da un fine consapevole qualsiasi: la storia universale ha inizio nel

momento in cui si va oltre il semplice perseguimento di fini particolari, individuali, e si acquisisce la

consapevolezza di un fine comune del gruppo, cioè l’assicurazione della vita e della proprietà.

Pag. 25 → anche Hegel è anti-eudemonistico. La felicità appartiene esclusivamente alla dimensio-

ne privata: l’uomo è felice quando ha commisurato la propria esistenza al carattere, al volere e

all’arbitrio suoi particolari. L’uomo storico non può essere felice perché i periodi di felicità sono pe-

riodi di pace. Metafora della costruzione della casa: si vuole una casa determinata e si fa un pro-

getto (si persegue quel fine); come mezzi di realizzazione del progetto ci sono elementi particolari

che vengono applicati alla lavorazione dei materiali → gli interessi e le passioni sono elementi indi-

spensabili alla costruzione dell’edificio dello Stato ma, entrando in questa costruzione, essi conferi-

scono all’ordine che di questa costruzione sarà il risultato, cioè lo Stato stesso, il potere di agire

contro di essi (interessi, passioni), disciplinarli, formarli → dialettica del materiale della storia uni-

versale. Hegel illustra poi il ruolo degli uomini storico-universali presentando le epoche storiche in

cui essi agiscono come epoche di collisione, di violenza (in opposizione a ciò che ha detto prima

sulla felicità), quindi di sacrificio delle finalità degli individui.

Pag. 28 → compare la categoria dello spirito del mondo (opposta allo spirito del popolo). Quando

parla di spirito del popolo, Hegel parla di una tradizione che conferisce unità ad un popolo, cui ap-

partiene un individuo storico, nei termini di un’eticità: ogni volta che si esce da una condizione di

immediatezza naturale, di non coscienza, di non mediazione rispetto alle tradizioni, si ha la costitu-

zione di un popolo dotato di un suo spirito. Nella storia sono innumerevoli i popoli che hanno rag-

giunto questo livello, e quindi innumerevoli sono gli spiriti dei popoli. Lo spirito del mondo è invece

un individuo unico, la dimensione dello spirito che transita nel corso della storia da uno spirito di un

popolo a un altro, esprimendo il vertice che uno spirito di popolo ha raggiunto in quella fase storica.

L’eroe è colui che, in fondo, attinge la sua forza dall’inconscio storico, da qualcosa che è sotterra-

neo, profondo, che viene portato a livello di consapevolezza e che nelle istituzioni diventerà addirit-

tura un elemento normativo che dà ordine al mondo. L’individuo se ne fa portatore inconsapevol-

mente contro il proprio tempo, portando cioè sofferenza attraverso la guerra. Gli individui cosmico-

storici di solito finiscono la propria vita in modo cruento perché vivono in epoche conflittuali. La ra-

gione si serve degli individui eroici, dominati da una passione, per il suo processo di avanzamento:

Hegel chiama ciò l’astuzia della ragione.

A partire da Agostino, tutti gli autori che ragioneranno in termini di teodicea tratteranno il male

come una privatio boni, come privazione di bene: non è un di più, ma un di meno, una debolezza,

un qualcosa che può rientrare anche nel disegno complessivo della perfezione del creato come re-

siduo. Questa visione dice che senza male non ci può essere un vero apprezzamento del bene.

Un altro argomento che rientra sempre in questa linea di pensiero, che giustifica il male nel mondo

naturale e quindi, in proiezione, anche all’interno della storia, è il finalismo: solo attraverso la lotta

contro il male si consegue la finalità del bene.

Nella misura in cui l’uomo acquista, nel processo di civilizzazione, un maggiore controllo sulla na-

tura e sulla storia, il problema del male si drammatizza perché l’ambito del male naturale, del male

fisico, si ridimensiona. La morte resta un orizzonte insuperabile e le malattie permangono, ma la

migliore conoscenza della natura e il progresso della medicina comporta che si possa limitare que-

sto genere di male. Con la modernità, nel momento in cui l’umanità inizia a pensare che sia qual-

cosa che si può evitare attraverso la conoscenza, il male comincia a essere denunciato, criminaliz-

zato, perché non appartiene all’ordine del creato, è qualcosa che viene prodotto dalle società e po-

trebbe essere ridotto con altre soluzioni. Nel momento in cui si afferma una visione costruttivistica

della storia, in cui l’uomo è in grado di cambiare e migliorare gli assetti sociali, allora lo scoppio del

male viene inteso come male morale che si ingigantisce perché viene considerato arbitrario ed evi-

tabile. Rispetto a questa visione costruttivistica, Hegel recupera una dimensione evoluzionistica e

assume, nei confronti di questo atteggiamento di denuncia illuministica al male morale, una posi-

zione critica: il male sta nel processo dello sviluppo e dell’avanzamento dello spirito.

c) lo Stato.

Lo stato è il collettivo attraverso il quale questo processo di avanzamento acquista una dimensione

di realtà, radicandosi in un insieme che è una totalità organica. Si riscontra una discontinuità, uno

scarto, una rottura epistemologica di Hegel rispetto al paradigma contrattualistico che aveva domi-

nato tra Seicento e Settecento, per il quale lo Stato è la «macchina delle macchine», cui si arriva

attraverso un esercizio di razionalità costruttiva attraverso gli individui. In Hegel, invece, come in

Aristotele, il tutto precede il particolare: gli individui hanno il loro ruolo, ma solo come mezzi. Il sog-

getto in cui si realizza la consapevolezza non è l’individuo singolo, ma la collettività, lo spirito del

popolo. Lo Stato è l’organizzazione giuridica di questa collettività organica che è lo spirito del po-

polo, e in esso ritroviamo l’espressione di costumi, religione, arte, della cultura stessa di quel popo-

lo. Il nesso tra stato e religione è evidente se si considera l’Enciclopedia delle scienze filosofiche e

passa attraverso la storia universale: la religione è il primo momento dello spirito assoluto.

p.39 → quando Hegel dice che lo Stato è un’entità astratta intende dire che esso è composto dalla

totalità di individui che chiamiamo popolo. Ma per diventare uno Stato come realtà concreta, il po-

polo deve organizzarsi al suo interno, creare una gerarchia, creare le istituzioni, tutto ciò che ap-

partiene alla vita concreta dello Stato. Una costituzione scritta è un punto di arrivo nella costituzio-

ne dello Stato, ma ogni popolo ha una Verfassung precedente, inscritta in sé, che è il risultato di un

processo storico accumulativo di poteri e di differenziazione dei poteri all’interno di questa unità or-

ganica. La costituzione scritta non è una libera scelta degli individui, ma il prendere per vero que-

sto significa credere che la migliore forma di governo sia la repubblica.

Per Hegel lo stato nasce da un atto di imperio, a differenza dei contrattualisti che credevano na-

scesse da un patto: esso nasce quindi istintivamente e non da un calcolo razionale. Ma non c’è

solo bruta violenza o istintualità, anzi la stessa violenza instaura già una relazione di volontà nel

momento in cui lo schiavo riconosce il suo padrone: c’è una volontà non solo da parte di chi preva-

rica, ma anche in chi si sottomette. Anche uno stato dispotico è uno stato: così Hegel contraddice

una tradizione di pensiero repubblicana che diceva che gli stati dispotici non sono stati, ma una

cosa diversa. Anche nelle forme di stato primitivo e dispotico, il despota organizza una totalità, è il

depositario del potere di quella totalità, quindi assolve già una funzione universale, cioè tenere in-

sieme una molteplicità che altrimenti non ci sarebbe. Un insieme di individui che sta assieme per

paura del potere è già meglio di una molteplicità di individui isolati. Dopo la parentesi repubblicana

del mondo antico, nella modernità c’è la monarchia, perché essa è capace di ordinare una com-

plessità che le repubbliche non hanno saputo ordinare (esse erano caratterizzate infatti dalla sta-

sis). La società moderna, che è una realtà complessa, composta da sfere particolari autonome, ne-

cessita di essere ordinata da una monarchia rappresentativa, composta da un Parlamento che dia

voce a questa complessità ed eterogeneità. La monarchia rappresentativa è il punto d’arrivo. He-

gel non spaccia questa tesi come «fine della storia», cioè la monarchia rappresentativa come ulti-

ma forma di governo della storia: essa è solo la forma politica che garantisce il massimo riconosci-

mento alla libertà degli individui.

Pag. 42 → attraverso questa descrizione si arriva alla trattazione dello «spirito del popolo» e le sue

determinazioni. Non c’è un solo sviluppo, dalla forma di governo patriarcale alla monarchia rappre-

sentativa. È vero che c’è un’evoluzione, ma questo non vuol dire che le forme di organizzazione

precedenti si ritrovino in parte in quelle successive: non c’è continuità. Hegel vuole sottolineare la

diversità sostanziale tra la forma monarchica costituzionale del suo tempo con le forme monarchi-

che del passato: il guscio può essere simile (c’è un monarca), ma le differenze sono sostanziali.

Hegel polemizza in prima battuta contro i rivoluzionari francesi, che avevano costruito una retorica

partendo dalle repubbliche antiche (usavano pseudonimi di personaggi antichi, rileggevano le sto-

rie di Plutarco cercando di rimetterne in scena i drammi politici, mimavano un passato che a Hegel

sembrava un interesse antiquario → anacronismo).

Pag. 44 → al centro di questa autocoscienza della libertà che lo Stato realizza c’è la religione. La

religione è per tutti, a differenza della filosofia: essa è l’elemento culturale che imprime individualità

al sistema normativo di uno stato. Solo dalla religione l’individuo umano, altrimenti sprofondato nel

suo guscio individuale di bisogni e passioni, riesce a uscire dalla sua individualità. Quando lingua,

memorie, la cultura in tutte le sue manifestazioni si sono unite in un’unica essenza abbiamo un po-

polo e uno spirito di popolo.

C. Il corso della storia mondiale.

Sul terreno dello spirito, a differenza del mondo della natura, si produce qualcosa di nuovo. Nelle

storie naturali si preannuncia un unico carattere stabile, mentre nell’uomo, quindi sul terreno dello

spirito, una vera capacità di mutamento verso il meglio, di un cammino verso la perfettibilità. Hegel

critica la posizione conservatrice della Chiesa cattolica, una concezione statica del genere umano.

La Chiesa però ha una ragione per rifiutare l’idea di perfettibilità: questa idea è qualcosa lasciato

alla contingenza degli impulsi, dei desideri, degli interessi personali, delle passioni. Il concetto di

perfettibilità è troppo indeterminato: ciò può voler dire che l’animale uomo può perfezionarsi fino a

raggiungere un modello che oltrepassa l’uomo, può aspirare a raggiungere di essere un dio in ter-

ra, e questo non va bene. La crescita della vita organica è esente da affanno e lotta, avviene spon-

taneamente; nella storia non c’è invece alcuna spontaneità nello sviluppo: c’è addirittura l’idea che

lo spirito deve combattere contro sé stesso, contro gli elementi di immediatezza.

b) L’inizio della storia.

Per Hegel la storia inizia con gli Stati, ma egli è ben consapevole che prima degli stati ci sono i po-

poli. Hegel polemizza con una forma mentis che derivava dal giusnaturalismo moderno: il conget-

turare su uno stato primitivo dell’umanità. Oppure, polemizza anche (p. 51) con il racconto biblico,

il quale presenta una condizione primitiva astratta e risolta in un semplicistico racconto – Adamo

ed Eva. Alcuni popoli possono anche aver avuto una fioritura culturale in alcuni ambiti ed essere

arrivati a conoscenze scientifiche, ma non sono entrati nella storia: il sistema castale dell’India, ad

esempio, induce Hegel a ritenere che non sia paragonabile al modello di costruzione di uno stato,

e che l’India quindi, nonostante il suo alto sviluppo in più settori, non sia ancora entrata nella storia.

c) Di quale tipo sia il corso della storia.

Hegel recupera una posizione di relativismo culturale e critica la posizione romantica nei confronti

del mondo orientale. Qui c’è una grande rivalutazione: il lungo Settecento è stato un secolo in cui

si investe sulla conoscenza di quel mondo e, in qualche modo, si fa uno sforzo per far prevalere la

conoscenza positiva, empirica di quel mondo. Hegel polemizza contro quegli autori che pensavano

che l’Europa avrebbe potuto rigenerarsi nello scoprire l’oriente.

BASE GEOGRAFICA DELLA STORIA MONDIALE

Analisi delle localizzazione delle civiltà in rapporto ad alcuni ambienti che diventano «tipi ideali»:

altipiani, pianure fluviali e coste marittime. Fiumi e mari diventato categorie determinanti per pro-

porre una tipologizzazione delle forme di civiltà e del loro sviluppo. Questa idea si proietterà nel

corso dell’Ottocento fino ad arrivare, a inizio Novecento, alla nascita della geopolitica.

Il mondo orientale: prologo sull’Africa

In questa parte viene in evidenza il forte eurocentrismo della filosofia di Hegel. Su questa visione

pesa la cultura del tempo e un’antropologia che tende a differenziare e discriminare la popolazione

europea da quella di altre parti del mondo. A questo si aggiunge la limitatezza delle informazioni e

delle conoscenze e la volontà hegeliana di ricostruire una storia unitaria con un obiettivo finale.

Hegel divide l’Africa in tre parti su base geografica: il «grande altipiano a sud del Sahara», cioè

l’Africa Nera, la zona a nord del Sahara che si affaccia sul Mediterraneo – Hegel però dice che non

è vera Africa perché è condizionata dalla cultura occidentale – e l’Egitto, la grande pianura fluviale

del Nilo, che viene analizzata alla fine di questo lungo percorso. L’Africa Nera viene esclusa dalla

trattazione perché, secondo Hegel, non è entrata nella storia: questo vuol dire che non si è data

forma statuale, non ha raggiunto quello sviluppo dell’autocoscienza – lo Stato – che invece compa-

re nel mondo asiatico. È interessante vedere, però, come la determinazione puramente negativa

dell’Africa abbia a che fare anche col fatto che essa non solo non è stata capace di darsi statualità,

ma non è arrivata nemmeno a darsi una religione: in Africa esiste solo magia. Qui si può vedere

come Hegel connette l’ultimo momento dello spirito oggettivo – lo Stato – con il primo dello spirito

assoluto – la religione.

Della Cina Hegel dice che è la prima manifestazione dello Stato nel mondo orientale. Il secondo

momento è l’India, il quale però è un arretramento rispetto alla Cina perché il sistema castale è

una forma di disgregazione del tutto mentre in Cina c’è una politica centralista, un imperatore,

un’organizzazione statuale. L’India è un avanzamento rispetto alla Cina perché ha sviluppato una

religione, anche se una forma immatura – la forma matura per Hegel è il monoteismo. Il terzo mo-

mento del mondo orientale, quello più vicino ai mondi successivi, è il mondo persiano, il quale arri-

va al culmine di una successione di imperi che hanno interessato l’area della grande pianura flu-

viale, ma anche delle montagne del Caucaso, quella che Hegel chiama «Asia anteriore». Anche

qui abbiamo un avanzamento dal punto di vista statuale e religioso rispetto a Cina e India, tanto

che Hegel arriva a paragonarlo con il Sacro Romano Impero germanico e l’Impero napoleonico:

Hegel riconosce la pluralità di nazioni al suo interno (avanzamento statale) e il fatto che abbia una

religione caratterizzata dal dualismo luce/tenebra (avanzamento religioso perché è una forma

prossima al monoteismo). Questa opposizione verrà superata dal monoteismo: il superamento del-

la tenebra per raggiungere la luce.

L’eurocentrismo di Hegel si manifesta nell’uso preponderante che fa di Erodoto per ricostruire il

mondo persiano ma, fatto questo, passa a trattare la Giudea, che era parte della provincia siriana

dell’Impero persiano, vedendo in essa l’elemento discriminante della storia, cioè uno stato che svi-

luppa una religione monoteista. Curiosamente, Hegel non procede con l’analisi della Grecia, la

grande ribelle dell’Impero persiano, ma inserisce una digressione dove recupera l’Egitto: nell’età di

Hegel i geroglifici vennero decifrati per la prima volta; in più, a causa della massoneria, in questo

periodo c’è un’infatuazione generale per l’Egitto, che si trascina dal Seicento, perché nei riti miste-

rici della religione egizia si vede un’alternativa alla religione rivelata. La religione misterica degli

Egizi costituiva per molti la fonte di quella religione razionale che si veniva opponendo alla religio-

ne rivelata, e quindi aveva in sé un potenziale emancipatorio che troverà espressione in tante ope-

re (Lessing è uno degli esponenti di questa filosofia massonica). Certamente Hegel, che con gli

ambienti massonici di Berlino aveva una stretta frequentazione, è condizionato da questa tradizio-

ne di forte infatuazione per le antichità egizie, che negli anni Venti esploderà grazie anche alla de-

cifrazione della stele di Rosetta e alla risoluzione dei misteri egizi.

Il mondo orientale: la Cina.

Il cinese agisce moralmente in modo meccanico a leggi coercitive fatte dal despota, che governa

attraverso un complesso e ramificato apparato governativo che assomiglia alla burocrazia occiden-

tale. Molti illuministi guardavano alla Cina come un modello di dispotismo illuminato, di buon gover-

no perché interessati da questo enorme e complesso apparato governativo che assimilavano alla

burocrazia, in opposizione ai contemporanei modelli imperiali e centralizzati europei, meccanici,

immobili, incapaci di svilupparsi. Hegel ammette che in Cina, in epoche precedenti, ci sono stati

sviluppi, ma poi quel mondo si è cristallizzato, rimanendo amministrato sempre uguale a sé stesso.

L’India è un passo indietro perché non c’è uguaglianza sociale come in Cina, dove le differenze

sono solo in rapporto al ruolo all’interno della burocrazia: le caste sono mondi a sé, estranei l’uno

all’altro e, quindi, non in condizione di generare una totalità. Nel mondo indiano però la religione

conosce uno sviluppo rispetto al rispettare norme morali emanate dall’imperatore: in modo specu-

lare rispetto alla frantumazione del mondo sociale, il mondo indiano incomincia ad attribuire una

complessità e uno sviluppo al mondo divino, che è un avanzamento verso una religione superiore.

L’India.

Analisi del buddismo → il buddismo non è un momento di dinamismo, a partire dal quale si può de-

terminare un rapporto dell’uomo col mondo nei termini del dominio, dell’assoggettamento del mon-

do ad un essere umano che si riconosce a immagine di qualcosa di trascendente superiore a lui. Il

mondo del buddismo è il mondo della passività nei confronti di ciò che è esteriore, e quindi un

mondo caratterizzato da un’immobilità, in cui l’aspetto religioso si riflette.

Pag. 126 → Hegel chiama in causa la Repubblica di Platone, in cui c’è il passo che fa pensare a

un modello castale di arconti filosofi, contadini e artigiani, o quando Platone usa la metafora dei tre

metalli. È vero che Platone ammette la possibilità che avvenga la circolazione tra un gruppo socia-

le e l’altro attraverso il processo educativo, ma il «suo di ciascuno» appare qualcosa di predetermi-

nato, qualcosa che è influenzato dalle condizioni di nascita. Visto il modello castale, per Hegel

l’India è un regime dispotico peggiore di quello cinese perché manca la possibilità di costituire una

totalità, un sistema: per questo motivo ci può essere solo anarchia.

La Persia.

Il terzo momento è quello dell’Asia anteriore, cioè il Medio Oriente, quello che si è sviluppato su

una grande pianura fluviale, come le stesse India e Cina. Hegel si focalizza molto sull’Impero per-

siano, ma egli ha analizzato, anche se più brevemente, i momenti precedenti a partire dalla società

dei Parsi e dall’origine della religiosità dei Parsi: è qui che Hegel trova la scintilla allo sviluppo della

religione, cioè nel dualismo tra luce e tenebre. Questo dualismo viene imputato dall’Occidente

come difetto, come irreligiosità.

Il momento generatore della storia dell’Occidente è nella Giudea: la rottura tra Occidente e Oriente

consiste nell’inversione tra natura e spirito. Finora abbiamo visto una storia iniziale in cui la natura

dominava lo spirito; adesso lo spirito instaura finalmente la giusta gerarchia e domina la natura,

sulla natura si impone e la natura trasforma. La natura entra a far parte del creato, e questo pre -

suppone un creatore: lo spirito. Hegel però vuole attirare l’attenzione su un altro punto: l’Uno

esclusivo. Il momento dell’esclusione è necessario per l’ebraismo: esso consiste nel fatto che solo

un popolo conosce l’Uno e ne viene riconosciuto. Il momento del popolo eletto, l’unico popolo che

riconosce l’unicità di Dio e da Dio viene riconosciuto come unico: è un momento di circolarità, di re-

ciproco riconoscimento. A questa unicità corrisponde l’unicità della nazione: qui Hegel vuole prepa-

rare il lettore al fatto che con il cristianesimo si andrà oltre, perché quel Dio non sarà più il Dio di un

popolo solo, ma sarà un Dio universale.

Qui bisogna far riferimento a un autore contemporaneo ancora vivente, Jas Haasman, egittologo di

formazionee studioso di culture antiche di area mediterranea. Egli è autore di un grosso libro sulla

memoria culturale in cui confronta Egitto, Israele e la Grecia, e di un altro sul monoteismo, in cui si

sofferma su questo carattere di esclusività di Dio – che Hegel considera positivo – in maniera ne-

gativa: egli è un Dio che esclude, che afferma sé stesso ponendo in disvalore le altre divinità. Una

religione monoteista afferma che il suo Dio è il vero Dio, mentre le altre sono false, sono idolatria.

In questa lettura Haasman, che è anche influenzato dal conflitto di religioni che ha caratterizzato gli

ultimi decenni della storia del mondo, si sofferma su come questa concezione di Dio escludente

abbia introdotto una nuova categoria di violenza, estranea al mondo politeistico antico e a quel

mondo orientale che abbiamo analizzato finora nelle categorie di Hegel. Quei mondi erano infatti

aperti al riconoscimento non solo di varie divinità al proprio interno, ma anche al riconoscimento di

altre forme di credenze. L’idea di Haasman è che queste religioni hanno inscritte nel proprio codice

un certo grado di tolleranza perché non sono esclusive ed escludenti tanto da giustificare la perse-

cuzione di chi crede in altre divinità. Questo non esclude che anche quelle forme di religioni abbia-

no conosciuto forme di violenza, come i sacrifici umani per ingraziarsi gli dei o la violenza retributi-

va, però, sostiene Haasman, la religione monoteistica, aggiungendo la discriminante della vera o

falsa religione, ha legittimato quella che lui chiama «violenza politica» e che è alla base di tutti i

fondamentalismi: la sua caratteristica è di essere una violenza esercitata non solo contro chi lede

dei miei interessi definiti, ma contro colui che lede, con le sue credenze, la mia stessa visione del

mondo, la mia credenza, colui che lede la mia fede con la sua fede. Questa violenza ha una quali-

tà ulteriore rispetto alla violenza di tipo strumentale legata agli interessi e raggiunge i vertici della

guerra.

Il mondo greco.

Già l’esordio della seconda parte è abbastanza rivelatrice dell’atteggiamento di Hegel: la boria e la

superiorità che dominava nella trattazione del mondo orientale viene messo da parte. È nel mondo

ellenico che fiorisce una cultura e una civiltà che non ha eguali nel mondo antico: nascono un pen-

siero filosofico dominante, un’elaborazione del mito strutturata e una forma politica particolare, la

polis. Sicuramente anche ai tempi dei Greci esistevano già città strutturate, ma quell’esperimento

politico di autonomia, di autarchia che le poleis sviluppano, che ha prodotto una specifica cultura e

uno specifico lessico politici, appartiene alla specificità del mondo greco. Hegel rimanda la Germa-

nia a lui contemporanea a quel mondo. Naturalmente questa età si differenzia dalla modernità per-

ché qui siamo di fronte ad una giovinezza dello spirito. Facendo riferimento a questa metafora del-

la giovinezza, Hegel chiama in causa due figure particolarmente rappresentative di questo mondo,

che ne segnano l’inizio, la fine e la direzionalità di opposizione all’Asia: la Grecia diventa quello

che è opponendosi al regno persiano, l’ultimo passaggio di quella dialettica storica che dalla lonta-

na Cina arriva all’Impero persiano. Hegel passa poi a distinguere le varie fasi della storia greca, in-

cominciando da quella in cui viene formandosi, da una pluralità molto eterogenea di stirpi, una po-

polazione ellenica unitaria, pur suddivisa in realtà autonome in competizione reciproca. Per intro-

durre questa prima fase Hegel fa riferimento alla base geografica: per la prima volta abbiamo a

che fare con una base geografica che non è più necessitante e opprimente, com’era per le prece-

denti stagioni della storia o per quella parte priva di storia dell’Africa, dove l’ambiente soffoca tutto

– in Cina e in India i fiumi sono una potenza irresistibile che schiaccia e umilia l’uomo. In Grecia la

geografia non ha questo carattere completamente dominante, anzi ha una caratteristica emancipa-

trice per lo spirito: quella regione non è determinabile in base a grandi reti idrauliche, grandi pianu-

re fluviali, grandi catene montuose, ma è frastagliata e dispersa in una pluralità di isole. Qui

l’accento cade sulla pluralità, sulla varietà delle popolazioni, delle stirpi: Hegel insiste nel dire che i

Greci non erano un popolo originariamente, non erano una nazione, bensì si sono sviluppati dalla

confluenza dalle nazione più disparate (Ioni, Dori, Asia minore, etc), e ciò riflette lo spezzettamento

geografico. Questo carattere determina il suo dinamismo, la sua capacità di evolversi e la sua

creatività nei più vari ambiti, anche quello politico. L’elemento importante è l’eterogeneità: solo gra-

zie ad essa e al suo superamento è sorto lo spirito greco «bello e libero», due aggettivi che secon-

do Hegel caratterizzano quel mondo. Hegel insiste poi sul mare: grazie al mare si sviluppano i

commerci e i contatti con l’esterno, ma attraverso il mare i Greci hanno esportato anche la loro po-

polazione eccedente, fondando delle colonie. Ma i popoli che sono arrivati in Grecia, i greci sono

stati capaci di integrarli: l’eterogeneità diventa integrazione. La regalità però non è ancora monar-

chia: in questo senso, la Grecia si distingue dall’Impero romano, dal cristianesimo e dal mondo

germanico contemporaneo. In Grecia si trovano dinastie regali, signori patriarcali (o patrimoniali):

per questo Hegel dice che la regalità non è ancora monarchia, la quale comparirà più tardi nella

storia. Queste dinastie regali, svolta la loro primaria funzione di insediamento di quei territori, si

rendono superflue, si distruggono dall’interno oppure deperiscono senza lotta e odio da parte dei

popoli. Al’esaurimento di questa fase caratterizzata dalle dinastie regali subentra un ordine diverso,

quello repubblicano: ecco l’invenzione della politica da parte dei Greci. Un ordine che Hegel chia-

ma però democratico, perché le contrappone alla Repubblica romana – che per Hegel è un’aristo-

crazia. Bisogna però ricordarsi che anche in Grecia la struttura è oligarchica in cui un’aristocrazia

domina sugli schiavi e sui meteci. Hegel insiste ancora sul tema della colonizzazione: essa era un

modo per conservare l’uguaglianza tra i cittadini, ma questa uguaglianza cedeva subito il passo

alla disuguaglianza tra ricchi e poveri. Questo era un problema endemico nella Grecia, ma coloniz-

zare un altro territorio serviva a diminuire la pressione dei poveri e a ristabilire una certa uguaglian-

za. La stessa tirannide deriva da questa disuguaglianza economica: i tiranni sorgono in una situa-

zione di «equilibrio catastrofico» tra le classi per evitare che quel conflitto produca una guerra civi-

le, per evitare la degenerazione del conflitto.

Pag. 198 → riprende il tema dell’eterogeneità e della frantumazione per spiegare in cosa ciò è po-

sitivo: la frantumazione fa nascere la soggettività, si genera una continua sfida dell’uomo con le

potenze esterne (natura e forze storiche). Sicuramente è una situazione precaria, rischiosa, a cui

l’uomo però risponde con sforzi di costruzione di una propria soggettività. La natura non è più qual-

cosa che sta di fronte e di sopra come una totalità dominante ma estranea: essa viene ora posse-

duta attraverso lo spirito, e uno di questi modi è civilizzarla anche attraverso l’arte. L’uomo greco è

il primo a provare meraviglia nei confronti della natura, degli aspetti della natura. La mediazione

dello spirito crea un’immagine della natura che è diversa dalla realtà, ma per questo è gestibile.

Nella polis si genera la moralità, cioè il punto di vista dell’intenzione dell’individuo che si contrappo-

ne al mondo: nasce ad un tempo l’eticità e la moralità, cioè un elemento specificamente soggetti-

vo. Caratteristica del carattere greco è il suo diventare «individualità bella», prodotta dallo spirito

mediante la trasformazione della natura in arte – una delle espressioni dello spirito. L’arte, il bello

come elemento soggettivo, sostituisce la religione come elemento fondante della civiltà greca.

Prima di arrivare alla fondazione della polis e al suo sviluppo democratico, il primo stadio di queste

popolazioni che vivevano sul mare è la pirateria, la vita di rapina (la stessa cosa dirà di Roma). Lo

stato di pace interverrà dopo l’abolizione della vita di rapina: in questo modo viene consentita la si-

curezza, che spingerà alla dignità, cioè a rendere onore a sé stessi. Questa è la svolta decisiva

che mancava nel mondo orientale, e qui è connessa all’aspetto estetico. Hegel insiste molto sulla

scultura dei corpi come primo momento di consapevolezza. Anche la gara incruenta dei giochi è un

momento di consapevolezza di sé stessi: per loro questa dimensione era fondamentale per pren-

dere coscienza di sé, mentre per i romani era uno spettacolo a cui assistere da spettatori.

Attraverso l’arte, Hegel recupera la religione: è attraverso il recupero di questo momento estetico

che sorge la religione. Le divinità greche sono individualità dotate di una bellezza oggettiva: i greci

non sono astrazioni ma individualità, quindi non sono pronti all’astrazione della divinità unica.

Dopo aver introdotto arte e religione, Hegel tratta lo Stato, che viene presentato come un’opera

d’arte. Lo Stato è un’opera d’arte come istituzione visibile (agorà, templi, etc) ma anche dal punto

di vista individuale, perché l’individuo si sente parte di esso.

Pag. 211 → il soggetto, in questa unità politica, non è ancora interamente integrato e subordinato

alle istituzioni, non ha ancora interiorizzato che la libertà è l’obbedienza alle leggi, ma è ancora

tendenzialmente anarchico. Hegel si sofferma poi ad illustrare la democrazia greca, ma si riferisce

a Montesquieu perché è consapevole di parlare di repubbliche. In questa fase della bella eticità

manca ancora il momento della moralità, la convizione dell’individuo che distingue nelle sue azioni

ciò che pertiene a lui e ciò che viene fatto in obbedienza alle leggi dello Stato. In questo senso,

Hegel dice che i greci sono estranei all’astrazione dello Stato e del diritto: per loro lo Stato è la

realtà in cui vivono, sono patrioti per così dire.

Pag. 213 → parlando di oracoli, Hegel afferma che c’è una dimensione di irrazionalità proiettata

sulla pratica democratica e negli affari privati dei greci. Quando si abbandona l’oracolo, un altro

elemento irrazionale subentra: il demagogo, l’oratore. Nella seconda determinazione Hegel ricorda

che la polis greca si fonda sulla schiavitù: la schiavitù è la forma necessaria di una democrazia.

L’eguaglianza dei cittadini portava con sé l’esclusione degli schiavi: senza la seconda, non ci sa-

rebbe stata la democrazia. La grecità non sarebbe stata quella che è stata senza la schiavitù. In

terzo luogo, questa forma di governo fu possibile perché il numero di cittadini era ridotto: solo una

condizione sociale relativamente semplice, condizionata dal piccolo numero, rende possibile l’eser-

cizio della democrazia e l’identificazione di un interesse uguale. Dove ci sono grandi numeri e le

esigenze moltiplicate, bisogna trovare un’altra forma di governo rappresentativa. L’uomo, in una

democrazia, deve inoltre agire insieme agli altri, facendosi guidare dalla passione.

Hegel parla poi di Socrate (pag. 226), colui che ha introdotto la moralità nel mondo greco ma che,

per questo, ha contribuito alla dissolvenza dell’eticità bella a favore di un’eticità morale. Hegel as-

solve il popolo ateniese che aveva mandato a morte Socrate, perché Socrate aveva introdotto una

categoria che avrebbe portato alla dissoluzione del mondo greco. Socrate inaugura il tramonto del

greco, anche se poi ci sarà ancora Alessandro e il regno macedone.

Il mondo romano.

Qui vediamo un tratto tipico della cultura tedesca dell’Ottocento. Hegel ha un atteggiamento tipico

del nazionalismo germanico, cioè oppone mondo germanico e mondo romano. Egli dà l’immagine

di un mondo politico che si espande solo in virtù della violenza, della forza bruta. In Roma troviamo

la libertà in forma astratta, il diritto e lo Stato in forma astratta, ma c’è una regressione rispetto

all’emancipazione dell’individuo, alla soggettività che la Grecia aveva conosciuto. Roma ha due ca-

ratteristiche principali: il dominio, la forza militare bruta; il formalismo giuridico, l’invenzione del di-

ritto formale. Questo formalismo caratterizzerà tutti gli aspetti della vita romana, a partire dalla reli-

gione. La dominazione non avviene solo verso l’esterno, ma anche verso l’interno. Dal punto di vi-

sta politico, Hegel definisce Roma un’aristocrazia rigida e oppressiva nei confronti del popolo. A te-

nere disunito l’impero è il dualismo tra un principio aristocratico e un elemento democratico: l’ari-

stocrazia contro i re, la plebe contro l’aristocrazia, etc. Questo dualismo però connota la natura

profonda di Roma nel suo significato particolare.

Gli elementi dello spirito romano → lo Stato primitivo romano è uno stato caserma, in cui predomi-

na un patriarcalismo brutale che si vede nel matrimonio: la moglie apparteneva al marito come pro-

prietà; analogamente il patriarca aveva sui figli diritto di vita e di morte.

Pag. 259 → La figura di Cesare deve affrontrae la corruzione della Repubblica e la sua disgrega-

zione interna. Per rispondere a questa disgregazione, Cesare deve ridare unità: per questo trasfor-

ma la Repubblica in Impero. Così facendo ha messo fine alla guerra civile e ne ha aperta una ver-

so l’esterno. La sua funzione storico-universale è il mettere fine al vuoto formalismo della Repub-

blica, al guscio vuoto della repubblica: egli si erige a signore e riesce con la violenza a mantenere

unito il mondo romano contro la particolarità. È vero che morirà assassinato, ma la sua opera è

compiuta, perché a lui subentra l’Impero, non viene restaurata un’oligarchia.

Il cristianesimo → Cesare creò il nuovo mondo dal lato reale, l’Impero, ed è sotto l’Impero che nac-

que Gesù. Questa è la svolta che avviene nel mondo romano. La narrazione è ora dominata dalla

presenza e dall’impatto del cristianesimo sulla storia universale. Hegel compara mondo

greco/mondo romano/mondo cristiano; successivamente compara l’ebraismo con il cristianesimo e

il «maomettismo».

Pag. 265 → comparazione del cristianesimo con il mondo greco e il mondo romano. Nei greci do-

mina l’individualità e il bello, nei romani invece l’arbitrio e il terrore nei confronti delle potenze stori -

che e spirituali, ma vi troviamo il momento dell’interiorità. La specificità del mondo romano è

l’invenzione del diritto, che però non è ancora feconda nel presente del mondo romano perché il di-

ritto non riesce a trascende l’utilità nel rapporto tra gli individui: se si guarda al contenuto, esso non

è rispettoso nei confronti della persona umana, ma è una copertura, un’ideologia a cui ci si appella,

ma che poi serve a imporre il proprio potere privato. Per questo il diritto è ancora misconoscimento

della persona, anche se lascerà in eredità alle generazioni future, assorbito e rielaborato nel conte-

sto privato, il riconoscimento della dignità della persona. Nel mondo romano, però, quel diritto di-

venta principio di educazione e, una volta rientrato nell’alveo del cristianesimo, potrà diventare por-

tatore della civilizzazione → funzione antropopoietica. Dall’incontro di queste due componenti si

genererà quel processo di costituzione del mondo civile. «Disciplinamento» è allevamento, e alle-

vamento significa etimologicamente innalzamento verso qualcosa: Hegel guarda alla perfettibilità

come processo oggettivo di innalzamento verso un fine che avviene attraverso il diritto.

Il cristianesimo introduce un elemento nuovo. Fin qui il soggetto non si poneva ancora nella sua

autonomia, ma con il cristianesimo egli ne diventa consapevole attraverso la privazione: il soggetto

deve sapersi dentro di sé «misero e nullo», deve essere cosciente di essere un soggetto gettato

nel mondo che si percepisce nella sua fragilità. Prima il soggetto esperiva come sventura esteriore

il negativo: il male era schiavitù, sottomissione al potere violento, esposizione alla morte nella

guerra. Invece nel cristianesimo la negatività diventa il dolore interiore dell’uomo, è insita in sé.

Questo fattore deriva dall’ebraismo, ma il cristianesimo lo ha perfezionato con la dottrina del pec-

cato originale: il peccato consiste solo nella conoscenza, e per causa sua l’uomo si è giocato la fe-

licità naturale. Il male è insito nella coscienza: l’uomo naturale, così come gli altri animali, non è

buoni né cattivo. La conoscenza è un male perché è il superamento dell’unità naturale: il mondo

greco, infatti, non conosce l’idea del peccato originale. Il peccato originale non è semplicemente un

accidente che avviene in un percorso, ma è l’epifania dello spirito: in esso si rivela la «storia eterna

dello spirito». Peccato è la conoscenza del bene e del male come separazione. Ma l’elemento che

con il cristianesimo giunge a dispiegamento è il fatto che quella conoscenza è assieme veleno e

farmaco, in quella conoscenza c’è sofferenza e dolore ma anche superamento. Il cristianesimo è la

conoscenza di questa scissione, di questa intima sofferenza della soggettività legata alla consape-

volezza del peccato, ma al tempo stesso è il superamento di questo, ed è un infinito guadagno.

Qui è condensato il senso profondo della concezione hegeliana dello spirito come identità di reale

e spirituale: solo a partire da presupposti teologici di questo genere si può approdare all’elabora-

zione della sua filosofia.

Pag. 270 → Hegel aggiunge che questo Dio ha, tra le sue specificità, quello di farsi persona uma-

na e di passare attraverso il sacrificio di sé per compiere quell’opera di conciliazione infinita: il

tema dell’individualizzazione viene qui chiarito con la comparazione con una forma di religiosità

orientale (i lama). In Oriente Dio è saputo come sostanza, qui invece Dio è saputo come soggetto,

e il sapere di Dio come soggetto equivale al suo porsi come unicità ad esclusione di ogni altra de-

terminazione. Confronto con l’Islam (pag. 294) → anche il maomettismo è un avanzamento rispet-

to all’ebraismo: queste pagine sono interessanti perché forniscono un’immagine ambivalente

dell’Islam, ma meno negativa rispetto al passato e al futuro. Intanto, all’Islam è riconosciuto di aver

compiuto un passo avanti rispetto alla religione ebraica perché è universale: riconoscendo questo,

Hegel riconosce anche la sua capacità di attrazione e di sottomettere a sé il mondo. Da un lato,

Hegel sottolinea la tendenziale uniformità e semplicità di questa religione, che per questo motivo è

molto attrattiva, e poi ne sottolinea la violenza della sottomissione. Successivamente, Hegel ne de-

scrive l’ambivalenza: da un lato il fatto che abbia trasmesso molta cultura, in cui era superiore

all’Europa; dall’altro l’elemento dell’entusiasmo fanatico per la conquista del mondo. Hegel defini-

sce il fanatismo «l’entusiasmo per qualcosa di astratto» che distrugge. Hegel riconosce la sublimità

e la magnanimità delle azioni militari, pur dettate dall’entusiasmo fanatico, in contrapposizione alla

meschinità, alla bassa violenza che caratterizza il corso delle crociate, con le quali l’Europa cristia-

na vuole riconquistare la Terra santa. C’è insomma una valutazione che corrisponde a una stagio-

ne post-illuministica in cui sel mondo islamico non si sono riverberate tutte quelle valutazioni nega-

tive che sono conseguenza della dissoluzione dell’Impero ottomano e che riproducono l’immagine

della violenza riversata sul mondo europeo (assedio di Vienna, etc).

L’altra determinazione che dobbiamo sottolineare nel cristianesimo è che esso si dà anche una for-

ma istituzionale, la Chiesa. Al cristianesimo cattolico, che si identifica con quella istituzione che è la

Chiesa romana, Hegel non è disposto a perdonare nulla. Parlare di Chiesa significa parlare

dell’istituzionalizzazione della religione. Hegel inizia a mettere in luce quel dualismo che sarà alla

base della libertà politica moderna («esistenza mondana contro esistenza mondana»): il dualismo

Stato/Chiesa. La religione non si oppone solo ad altre religioni (ebraismo e Islam), ma essa si con-

trappone anche allo Stato: questo è il grande tema della teologia politica e della secolarizzazione.

Anche la Chiesa utilizza il materiale grezzo del diritto romano, senza il quale non si sarebbe arrivati

al diritto canonico e ai processi dell’Inquisizione, e costruisce una struttura istituzionale di tipo mo-

narchico in cui si decide però anche attraverso un’aristocrazia; è una struttura piramidale in cui c’è

mobilità sociale (un parroco può diventare papa); accanto a questo potere monarchico si instaura

una divisione dei poteri. Insomma, molte delle caratteristiche che definiranno poi lo Stato moderno

si delineano in questa stagione, che non è un caso sia quella della lotta per le investiture, in cui

una chiesa teocratica avanza pretese di tipo mondano.

Pag. 309 → critica battente alla struttura della Chiesa cattolica, soprattutto delle sue pratiche e del-

la sua ideologia. Tra le misure che adotta Gregorio VII c’è il celibato del clero e la lotta alla simo-

nia: questa è una fase di riorganizzazione interna della Chiesa di fronte a determinate patologie

che si erano manifestate. Qui è interessante come Hegel, da buon luterano, critichi la Chiesa ro-

mana e la sua ideologia del potere (pag.312-313). L’affondo riguarda anche gli elementi sacramen-

tali. Il luogo dell’amore, nella dimensione terrena, è la dimensione coniugale: non si deve dire del

celibato, su cui la chiesa erige la propria struttura, che è contro-natura, ma piuttosto che è contro la

morale. In secondo luogo, da protestante, Hegel si scaglia contro l’ideale della povertà, che assimi-

la a pigrizia e inattività. Un altro elemento della morale concreta è che l’obbedienza deve essere

verso la ragione, cioè a leggi che l’uomo sa essere giuste, mentre nel cristianesimo l’obbedienza è

verso qualcosa di imposto: protestantesimo e cristianesimo vengono opposti su questo, all’obbe-

dienza della libertà il primo, alla servitù involontaria il secondo. I tre voti di castità, povertà e obbe-

dienza sono quindi il contrario di quello che dovrebbero essere. A questa critica battente si unisce

una polemica verso l’idealizzazione anti-romantica del Medioevo (pag. 315).

pag. 320 → questa doppia critica trova nel versante secolare la polemica alle crociate: Hegel scri-

ve un vero e proprio capitolo di storia criminale del cristianesimo, nel senso che vede in questa of -

fensiva che l’Occidente intraprende contro l’Oriente, con la finalità di liberare la Terra santa e il

Sacro Sepolcro dall’occupazione dei musulmani, un episodio storico imbevuto di sangue, violenza,

prevaricazione, pura barbarie. Esse sono spedizioni sotto il segno del fanatismo e dell’irrazionalità.

La cristianità ha trovato il sepolcro vuoto: le crociate approdano ad un pezzo di pietra in cui non è

riconoscibile la connessione all’interiorità (perché esso e riconoscibile solo nello spirito): essa ha

perduto così la Terra santa. Con la sua pretesa di potere secolare, la Chiesa avoca a sé quella vio-

lenza e quell’arbitrio che fino a quel momento era stata prerogativa dell’Impero romano → ripresa

dell’argomento agostiniano del De civitate dei ma rivolto allo stesso cristianesimo. Hegel coglie an-

che che le crociate non si trattavano solo di fanatismo religioso: in questo fanatismo si nascondeva

spesso una semplice volontà di rapina.

Il momento che segna la svolta da questa decadenza della Chiesa medievale è la Riforma luterana

(pag. 337): in questo passaggio per «mondo cristiano-germanico», in cui arriverà lo spirito del

mondo, è inteso il mondo luterano-germanico, perché la Chiesa romana rimane indietro, resta le-

gata alle sue devozioni in cui c’è superstizione. Può così celebrarsi l’apoteosi dell’incontro tra Lute-

ro e spirito germanico, l’incontro tra cristianesimo originario libero dalla corruzione e mondo germa-

nico: mentre il resto del mondo cattolico era ancora calato nell’interesse economico, nella conqui-

sta (scoperta dell’America), Lutero riconosce l’autentica spiritualità nella conciliazione con Dio, in

una fede che si fa pienamente consapevole, perché l’uomo si riconosce libero da quella dimensio-

ne puramente materiale. È grazie alla Riforma che i germanici non hanno bisogno della rivoluzione

politica. Con la Riforma il mondo è autodeterminato ad essere libero, e questa consapevolezza

avrà notevole incidenza sulla formazione degli Stati successivi. Nella trattazione della formazione

degli stati Hegel espone due conflitti: protestantesimo e cattolicesimo; sovranità statale e liberali-

smo. Queste due opposizioni sono connesse: il protestantesimo è promotore di una nozione sana

e integra di Stato, mentre il cattolicesimo, proprio per la sua incapacità di dare fondazione allo Sta-

to, finisce per offrire l’occasione al diffondersi dell’ideologia liberale. Hegel non è un oppositore del-

la libertà, ma egli la intende come arbitrio del singolo, mentre il liberalismo ha assolutizzato l’idea

astratta di libertà prescindendo dalla sua concreta realizzazione all’interno dello Stato. La libertà

esiste solo dove c’è il rispetto delle leggi: gli individui preservano la propria libertà nella misura in

cui rispettano la libertà degli altri, obbedendo alle leggi che sono garanzia della libertà di tutti. Que-

sto elemento di fondo è illustrato con una serie di illustrazioni storiche sulle nazioni moderne: in

particolare, l’attenzione si concentra sulla Francia (mondo latino), sulla Germania (mondo prote-

stante) e sull’Inghilterra (paese che fa da battistrada al liberalismo e a quel processo di democra-

tizzazione che negli ultimi anni di vita di Hegel stava prendendo corpo in una serie di riforme anche

del diritto elettorale). L’elemento fondamentale di questa comparazione consiste nel fatto che He-

gel vede la possibilità di scongiurare la rivoluzione dove è nata la Rifroma, e quindi nel mondo te -

desco. La via particolare della Germania è una via che procede dapprima per l’interiorizzazione del

concetto di libertà e poi nella sua realizzazione nelle istituzioni, incarnate da Federico II di Prussia.

Pag. 356 → prima del collegamento tra illuminismo e rivoluzione, Hegel mostra il collegamento tra

protestantesimo e illuminismo. Il protestantesimo culmina nell’illuminismo perché quell’interiorità

che il protestantesimo ha coltivato per arrivare alla libera coscienza del singolo, l’estremo culmine

di questa interiorità è il pensiero, ed è ovvio che la prosecuzione di questo percorso conduca a

quella stagione della cultura europea di cui Kant ha bene espresso il motto «abbi il coraggio di sa-

pere». Chiaramente, quando Hegel parla di illuminismo come erede del protestantesimo, continua

a fare una discriminazione tra illuminismo tedesco (che gli piace molto) e illuminismo francese (che

gli piace meno perché culmina nella rivoluzione, da cui si diffonderà il liberalismo). Federico II è

l’inventore della teoria della burocrazia: il suo ruolo storico-universale si esprime fondamentalmen-

te nella compilazione del Codice federiciano, che significa avere una serie di leggi coerenti. Il pro-

gramma dell’illuminismo giuridico è dare organicità al sistema delle leggi, far sì che il diritto cessi di

essere un sistema contraddittorio e lacunoso di norme e diventi un sistema razionale. Federico II e

Kant sono per Hegel le due facce della stessa medaglia, da una parte quella pratica e dall’altra

quella teoretica. La parte francese è invece diversa perché conquista il diritto nella forma della pro-

clamazione dei diritti dell’uomo, che ancora si connotano per la loro soggettività, formalità, astrat-

tezza. La rivoluzione è un capovolgimento: per la prima volta una società non sta più appoggiata

sugli interessi materiali, ma si fonda sulle idee, sul pensiero razionale. Per la prima volta il divino si

concilia con il mondo, ma attraverso un moto violento, una forzatura, cioè il sacrificio di tanti indivi-

dui: questo passaggio violento è ciò che alla storia tedesca è stato risparmiato grazie alla Riforma.


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DESCRIZIONE APPUNTO

Assieme agli appunti del corso bisogna leggere anche le "Lezioni di filosofia della storia" di Hegel e "L'origine dei totalitarismi" della Arendt. il corso ha affrontato le concezioni della storia nel mondo antico, nel cristianesimo e, più approfonditamente, nell'illuminismo. Infine, solo per i frequentanti di storia, è possibile sostituire l'introduzione delle lezioni di Hegel con "Abbozzo di un quadro dei progressi dello spirito umano" di Condorcet.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in storia
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher matteomachet di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia della storia e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Portinaro Pier Paolo.

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