Portinaro - Filosofia della storia

Il corso sulla filosofia della storia

Il corso propone una lettura della storia dell’uomo diversa rispetto a quella che i classici della filosofia della storia hanno fornito. Per fare questo, dobbiamo fornirci degli strumenti necessari e confrontarci con l’opera più importante che è stata scritta in questo campo, Lezioni di filosofia della storia di Hegel. Il corso si divide in tre blocchi equivalenti: una prima parte cercherà di accostarsi al tema della filosofia della storia, definirne la disciplina, capirne l’oggetto, capire quando e perché è nata. Nel secondo blocco affronteremo il testo di Hegel. La terza parte è dedicata alla lettura del lato oscuro di questa storia globale che avremo in considerazione, cercando di rileggerla in controluce, anche come storia criminale del genere umano, come storia che oggi non possa essere soltanto letta sotto il suo lato positivo.

Origini della filosofia della storia

Filosofia della storia è un termine che fa la sua comparsa in un saggio di Voltaire nel 1764, un testo che verrà pubblicato come introduzione al Saggio sui costumi (1766). Il termine definisce una disciplina filosofica anomala, che non solo non trovava posto nelle enciclopedie del sapere filosofico precedente, ma che sostanzialmente non ha trovato collocazione nemmeno nelle classificazioni enciclopediche successive. La filosofia, secondo la partizione tradizionale, si occupa di logica, fisica ed etica, e l’oggetto «storia» si colloca nell’etica. La partizione aristotelica del sapere filosofico, invece, vi collocava dentro la politica, e al suo interno l’economia: la storia non vi trova posto come sapere a sé stante, ma rientrava nel guscio della politica.

Kant è molto importante per la filosofia della storia perché ha scritto saggi fondamentali, da cui sono partiti gli studiosi successivi che si sono dedicati a questa materia, anche se, rispetto alla sua opera complessiva, erano solo articoli destinati a riviste; un’altra parte su questo argomento è contenuta dentro il Per la pace perpetua. Hegel, all’interno della sua enciclopedia, dedica uno spazio esiguo alla trattazione della filosofia della storia: la storia, nel suo sistema, si trova a conclusione dell’eticità, quando tratta della storia universale, ovvero del momento delle relazioni tra gli stati. Nelle sue lezioni di filosofia della storia tenute all’università si occupa della trattazione filosofica dei fatti storici, dall’antichità e dall’oriente alla sua contemporaneità.

Dopo Hegel, la filosofia della storia va incontro a un rapido declino: sulla base della lezione hegeliana, Marx elaborerà la concezione materialistica della storia, che contiene implicitamente una filosofia della storia scandita in epoche caratterizzate da una specifica forma di dominio dell’uomo sull’uomo, ovvero quella basata sull’economia. L’ambizione di Marx non era però fare filosofia della storia, bensì fare critica dell’economia politica. Dopo Marx, sostanzialmente questa vena si inaridisce, nel senso che i filosofi cessano di occuparsi della storia universale, perché cominciano a considerare privo di senso interrogarsi sul senso della storia: ciò che bisogna fare è indagare le varie società a partire dagli archivi, confrontarle, dotarsi di una metodologia precisa e accertarsi del senso che gli agenti del passato davano al loro agire senza cercare un senso ultimo nella storia, perché tale garanzia non era mantenibile (Bloch).

Progresso e crisi nel XIX secolo

Ciò che i filosofi della storia cercavano era riconoscere un senso da attribuire alla storia che chiamarono, e continuiamo a chiamare, progresso: l’oggetto della filosofia della storia è il progresso, un moto ascendente verso una finalità. Con la seconda metà dell’Ottocento la certezza nel progresso, in ambito filosofico, entra in crisi: i tutori del progresso continueranno ad esserci, ma saranno gli scienziati, che partono dai fatti e dalla sperimentazione per arrivare a disporre di un sapere previsionale e a dotarsi di strumenti che servano alla migliore conoscenza della natura, o addirittura ad assoggettare e a dominare la natura. Ma la fiducia che il vero umano possa anche dominare il corso della sua storia è una convinzione che rapidamente entra in crisi.

L’autore che ha condotto il primo affondo concreto contro la filosofia della storia e contro il progresso è Nietzsche, ma il disagio sul senso della storia e sul progresso datava alcuni decenni, ad esempio la filosofia di Schopenhauer. Gli scienziati positivisti continuano però a credere nel progresso, anche se, dalla fine dell’Ottocento, abbandoneranno questa fede. La filosofia della storia non scompare: all’inizio del Novecento abbiamo ancora un’opera importante che rientra a pieno titolo nella categoria «filosofia della storia»: Il tramonto dell’Occidente di Spengler, un filosofo-scienziato tedesco molto influenzato da Nietzsche e Goethe. Già il titolo fa avvertire come è messa in crisi la fiducia nella visione dell’occidente come vertice del mondo e del progresso, e mostra come esso sia in realtà un mondo ripiegato su sé stesso, che sta decadendo, involvendo e avvicinandosi alla sua fine.

Civiltà e visione ciclica della storia

L’interesse in quest’opera sta nell’aver registrato che le civiltà che erano state messe in fila dai filosofi della storia, in particolare da Hegel, secondo una linea progressiva, in realtà non erano disposte in progressione, ma semplicemente erano unità diverse della storia universale: mentre la filosofia della storia sorge nel Settecento con questa presunzione eurocentrica che ciò che succede in Europa è il centro della storia, nel Novecento è acquisita la consapevolezza che le civiltà della storia sono come organismi viventi che fioriscono in luoghi diversi del pianeta, crescono, arrivano al culmine, declinano e muoiono. Questo vale per tutte, dall’Egitto all’India, dalla Cina all’Occidente. La visione di Spengler non è una visione unilineare, ma una visione ciclica.

La visione moderna della storia

La filosofia della storia nasce nel Settecento dalla contrapposizione di una visione moderna, progressiva, della storia, alle concezioni regressive o cicliche della storia, prevalenti nel mondo antico: Kant, in uno dei suoi ultimi scritti, distingue molto bene queste tre visioni della storia. Nel mondo antico, i due modelli regressivo e ciclico sono sostanzialmente tratti dal mito, dalla mitopoiesi dell’umanità, che orienta la visione dei filosofi verso l’idea che il divenire delle società umane va letto o in termini di decadenza e regressione rispetto a una mitica età dell’oro, oppure secondo l’immagine del ciclo naturale, ovvero il mondo storico sottoposto alle stesse leggi del cosmo e della natura – la rotazione degli astri, il cambio delle stagioni, il ciclo della produttività della natura.

Da qui si è giunti a contrapporre la figurazione antica della storia e quella moderna facendo riferimento all’immagine del tempo-cerchio e del tempo-freccia: questa è una semplificazione che coglie la sostanza della differenza tra antico e moderno, anche se non va assunta in modo schematico e rigido, perché i greci non hanno pensato alla storia solo come ciclica – ad esempio avevano pensato a quella regressiva –, ma l’hanno pensata, in qualche modo, anche come accrescimento dalla condizione di barbari: invenzione della polis da affiancare l’oikos; accrescimento delle tecniche, etc.

Nel mondo antico c’era consapevolezza che le società erano in grado di migliorare, ma la vulnerabilità che quelle società suggerivano era che tali avanzamenti erano fragili, sovvertibili. Il mondo antico è dominato dal senso che il miglioramento non va oltre le generazioni; se qualcosa riesce a proiettarsi oltre il tempo del vissuto, essi vedono l’ombra degli dei o della figura eroica: l’eroe fonda una tradizione, genera una continuità e il superamento di una situazione di conflitto, di povertà, egli però è una figura eccezionale. Il mondo antico non aveva fiducia nel futuro.

C’è uno stacco tra antichità e mondo moderno legato al fatto che l’età moderna acquisisce una certezza riguardo ai risultati dello sforzo di dominare il mondo esterno (in particolare la natura) che il mondo antico non aveva. Bisogna vedere la forte connessione che c’è tra la nascita della filosofia della storia e la rivoluzione scientifica del Cinquecento e del Seicento: la disciplina è figlia della rivoluzione scientifica e delle sue ricadute tecnologiche, e questo si può vedere bene se si analizza uno dei protagonisti e dei comunicatori della rivoluzione scientifica, Francis Bacone, che nel suo saggio Sui progressi del conoscere insiste molto sulla continuità di innovazione che riguarda non tanto gli altri saperi, ma le arti meccaniche. Con la rivoluzione scientifica, l’impatto di alcune tecniche è fondamentale, la bussola ad esempio.

Questa svolta genera una fiducia nella possibilità di controllare il corso storico, e anche una fiducia nella possibilità di individuarne il senso nell’accezione di progresso, che prima non era possibile. Altro punto decisivo per l’orientamento generale della filosofia della storia è ciò che sta in mezzo tra l’antico e il moderno, tra il ciclo delle filosofie che prendevano a prestito dal mito questa metafora e questo schema interpretativo e le filosofie della storia secolari, profane, dell’illuminista Voltaire e di tutti gli altri filosofi illuministici e post-illuministici. Non è solo che nel XVIII secolo l’umanità vedeva dietro di sé una lunga durata di secoli storici che gli antichi non potevano vedere – i filosofi e storici del Settecento hanno duemila anni di ricostruzione storica dietro –; l’elemento più importante è un altro: la visione regressiva e ciclica della storia viene sfidata dal cristianesimo e dai suoi pensatori. Il cristianesimo inaugura non una filosofia della storia, perché il suo interesse non è la storia in sé, ma un paradigma interpretativo che contrappone la città dell’uomo alla città di Dio, la città terrena corrotta alla città pura di Dio.

Il cristianesimo contrappone quindi una realtà immanente a una realtà trascendente: sul piano immanente, i filosofi cristiani vedono questa realtà corrotta e irrecuperabile, decadente, con un’ottusità di quei costumi che i romani avevano esaltato ma che era decaduta con la degenerazione della Repubblica e la decadenza dell’Impero; quella che conta è la dimensione divina, trascendente, il raggiungimento della città di Dio. Il cristianesimo inaugura un paradigma definito «storia della salvezza», e la metafora che ci soccorre per questo è una freccia ben puntata in alto, cioè sulla trascendenza, sull’oltrevita. Il paradigma inaugurato dal cristianesimo è diverso e l’interesse dei teologi non è la storia, ma ciò che è oltre la storia, ovvero la salvezza dell’individuo umano, la salvezza come cammino che porta oltre il peccato.

Questo è un paradigma, però, che alimenta anche il serbatoio del principio della speranza che il mondo cristiano porta avanti e a cui attinge nel corso dei secoli. Accade così che, con la rivoluzione scientifica, con la nascita degli stati moderni, con il progresso che diventa materiale, con l’economia che garantisce un futuro, il principio della salvezza si secolarizza: la salvezza potrebbe non essere nell’aldilà, ma in questo mondo. Doppio confronto, quindi, con gli antichi e con il paradigma della salvezza cristiano.

La concezione della storia nel mondo antico

Esiodo è l’autore della miniera del sapere mitologico greco, la Teogonia, e de Le opere e i giorni, opera in cui troviamo una teoria degli stadi, anche se discendente e non ascendente, presentata nel «mito delle razze» - che viene ripreso anche da Platone nella Repubblica. Esiodo delinea cinque passaggi, cinque razze; inizialmente è chiara una regressione all’inizio, ma poi il processo si inverte.

La prima è una stirpe aurea che vive nell’età di Kronos, dipinta come un’età felice, di vita a-problematica del genere umano, senza i mali che caratterizzano la società – carestie, guerre, etc – che scompare, ma non del tutto: le resta affidata la funzione di guida degli uomini successivi che vengono sulla terra; essi sono demoni, custodi degli uomini mortali. Affiora la categoria dei demoni, una tipologia di esseri sovrumani, ma non dei né eroi, cui spetta il compito di guidare gli esseri umani, perché questi, da soli, non sono in grado di governarsi e amministrarsi.

La seconda stirpe è «una stirpe peggiore assai, argentea», inferiori dal punto di vista fisico e mentale alla prima stirpe «aurea». La differenza riguarda il fatto che questa seconda tipologia di uomini mostra un’inconsapevolezza di quello che fa, compie il male senza saperlo; vive peggio, ma in uno stato di complessiva ottusità. Quando se ne andranno, svolgeranno anch’essi una funzione: quella di custodi dell’ade.

La terza stirpe è di gente mortale «di bronzo», potente e terribile. Emerge una stirpe di guerrieri consacrati ad Ares, forte e violenta. Questa si autodistrugge facendo la guerra, scomparendo «senza fama», senza riconoscimento. Essi non hanno una seconda vita: la degradazione è evidente.

La quarta stirpe creata da Zeus fu «cromide», più giusta e migliore. Qui la decadenza cessa, e improvvisamente si ha una stirpe migliore e più giusta di quelle precedenti. Esiodo qui si riferisce al mondo omerico, ad Achille e agli altri eroi: essi sono semidei, ma anche loro sono destinati a morire; a differenza della stirpe di bronzo, essi muoiono combattendo delle guerre più nobili.

La quinta stirpe è la stirpe di ferro: qui riprende la decadenza, anche se Esiodo scrive che ai mali si mescolano i beni. Zeus distruggerà questa stirpe di uomini «quando, nascendo, avranno già bianche le tempie», quando non ci sarà più concordia tra gli uomini, quando prenderanno il sopravvento le qualità negative degli uomini – invidia, cattiveria, violenza, etc. Questa stirpe di uomini nasce già vecchia: qui c’è l’idea una generazione che arriva al fondo della discesa in una situazione di estrema conflittualità, ma riunita in una società civile, già evoluta.

Questa metafora delle tempie bianche allude all’invecchiamento di una società: la società di Esiodo dispone già di miglioramenti nelle tecniche, o comunque di miglioramenti in generale, ma questo coincide con un suo invecchiamento. L’idea è che nel culmine del progresso siano già presenti i sintomi della decadenza di una società. A questo elemento di conflittualità molto marcato, si accompagna anche la sottolineatura del carattere oneroso del lavoro: il lavoro comporta pena, e l’umanità è lontanissima da quella situazione aurea di partenza in cui tutto le era dato gratuitamente e che ora deve guadagnarsi con il lavoro. La prima determinante dell’economia è dunque la scarsità, la seconda è la conflittualità.

Dopo questa quinta razza o stirpe, Esiodo riconosce il fatto che, a partire da queste pene, tra cui il lavoro, l’uomo ha fatto dei progressi, ad esempio il riconoscimento del valore individuale dell’uomo, all’interno della società. In questa condizione di estrema vulnerabilità, l’umanità sta compiendo, ed è in grado di compiere, degli avanzamenti grazie al suo operare. Nel prosieguo de Le opere e i giorni verrà dedicato dello spazio alle tecniche che permettono il miglioramento. L’idea è che, se abbandonata a sé stessa, l’umanità è destinata al peggio; ma la forza ergonomica della civilizzazione, a partire dalle capacità razionali, aziona un moto contrastante: dallo scontro tra queste due dinamiche si genera il ciclo. Il ciclo è nella sua fase ascendente nel momento in cui questo lavorare è predominante, spinge avanti, si accresce; il declino è il momento in cui la forza naturale prende il sopravvento sulle leggi, sulla giustizia – è questa la società con le «tempie bianche».

Questa è la concezione della storia elaborata dall’antichità, ovvero la convivenza in un ciclo tra nascita, progresso e decadenza.

I racconti mitici della decadenza e progresso

All’inizio del terzo libro della Repubblica di Platone c’è il racconto del diluvio: l’umanità viene cancellata da un diluvio, nulla rimane di questa civiltà, e bisogna ricominciare da capo. Anche Platone dà un’immagine del progresso dell’umanità da una condizione selvaggia, quindi di un processo ascendente: nelle condizioni di ristrettezza sono presenti i «germogli del progresso».

Nel quinto libro del De rerum natura di Seneca troviamo la rappresentazione di un processo ascendente di uscita da uno stato selvaggio e l’ingresso in una condizione di civiltà. Si è discusso sull’esistenza di una filosofia della storia nell’antichità o se piuttosto ci fossero solo varie e diverse concezioni della storia. Tucidide è il primo ad avere una concezione secolarizzata e già professionalizzata della storia – metodologia, cause degli eventi, etc. Per Tucidide la storia è l’interconnessione tra tre fattori: necessità (ananke), caso (tuke), fattori umani (intelligenza). Quello che caratterizza ancora la storiografia greca, però, è il concentrarsi su vicende piuttosto particolari, come la guerra del Peloponneso o le guerre persiane: Erodoto è ancora ellenocentrico, e fondamentalmente racconta.