Nuovi Saggi Sull'Intelletto Umano di Leibniz - Riassunto

“NUOVI SAGGI SULL’INTELLETTO UMANO “

INTRODUZIONE

I due personaggi che compaiono nel dialogo, Filatete e Teofilo, portavoce l’uno di Locke e l’altro

delle opinioni di Leibniz, risultano privi di individualità, e l’ambiente nel quale si muovono non è

neppure sommariamente delineato. La forma di dialogo è poco più di un comodo pretesto per

mettere in bocca a Filatete citazioni letterali ricavate dall’edizione francese del Saggio lockiano, e

per dare l’opportunità a Teofilo-Leibniz di sviluppare il proprio commento e le proprie critiche. La

replica si articola e si organizza su diversi piani; partendo da un dato problema il discorso si

amplia, si richiama continuamente a dati empirici, a esperienze e risultati scientifici in base ai quali

viene suffragata la tesi generale proposta. Secondo Leibniz il vero senso dell’armonia, e quindi il

vero senso della realtà, è dato solamente attraverso la conciliazione in unità di ciò che è vario e

molteplice. Solo nel momento in cui la varietas e la serie infinita dei fenomeni particolari è colta

sotto l’unità di una legge si può avere scienza. La concezione di Leibniz risulta essere fortemente

olistica; in essa l’esperienza, i dati empirici, l’accadere storico, tutto dipende e riceve luce da

ragioni e verità a priori. In tale prospettiva il suo pensiero può essere considerato come una forma

di platonismo. Nel Saggio di Locke la polemica anti-innatista ha un ruolo preminente. Locke si fa

sostenitore della tesi secondo la quale non esistono principi speculativi né principi pratici innati.

Verità e conoscenze sono acquisite dagli uomini con fatica e con l’applicazione, con applicazione,

con l’esercizio di facoltà che hanno ricevute dalla natura. Nel suo rifiuto dell’innatismo si può dire

che Locke faccia recedere l’innatismo dal contenuto alla facoltà. Non è vero che nell’anima degli

uomini vi siano principi innati; egli ammette però che in essa si trovino impresse delle inclinazioni

naturali. Leibniz reagisce rivendicando all’anima una fondamentale e inesauribile attività, e

aderendo alla tesi cartesiana secondo la quale l’anima pensa sempre. L’esempio stesso della

memoria mostra come spesso possiamo avere nozioni e principi nell’anima, senza che questi

siano presenti ad essa; niente vieta pertanto che si possa attribuire in assoluto all’anima il

possesso di pensieri e principi, senza che essa ne abbia coscienza. Infiniti stimoli invadono a ogni

istante la nostra anima, senza che ne abbiamo una coscienza distinta; avere percezione di uno

stimolo o di un pensiero non equivale ad averne appercezione, ad esserne consapevoli. Il

paragone lockiano che assimila l’anima a una vuota tavoletta e che le attribuisce una disposizione

indeterminata, come quella che ha la cera a ricevere figure, risulta agli occhi di Leibniz, fuorviante.

A questo paragone Leibniz contrappone la nota metafora del blocco di marmo e delle venature che

in esso prefigurano o suggeriscono la figura di Ercole. Idee e verità sono innate: l’anima possiede

già idee e principi. In quanto semplici inclinazioni, le idee diventano attuali quando vengono

pensate; l’esperienza è l’occasione che le fa scaturire dal fondo dell’anima come dalla loro fonte

originaria. L’esperienza ha la funzione di risvegliare in noi idee e principi, e di farli applicare. Tutte

le “idee pure” che si contrappongono ai “fantasmi dei sensi”, e le verità di ragione che si

contrappongono a quelle di fatto, sono innate. La posizione di Leibniz relativamente al problema

della conoscenza, è caratterizzata da un forte anti-induttivismo (tutto ciò che è generale, universale

e necessario nella nostra conoscenza precede l’esperienza e non deriva da essa), e da un

rigoroso oliamo (le stesse verità empiriche possono essere fonte di conoscenza solo in quanto

alimentano una certezza che può trarre fondamento unicamente da ciò che viene dall’intelletto). al

di là del dissenso circa il problema dei principi innati, ci sono una quantità di questioni particolari

sulle quali Leibniz e Locke sembrano divergere. Mentre Locke insiste sulla passività della

sensazione, Leibniz rivendica al soggetto conoscente una fondamentale attività sotto questo

rispetto; mentre Locke parla di fondamento arbitrario del linguaggio, Leibniz cerca di mostrare che

esiste un fondamento naturale del medesimo; mentre Locke considera arbitrari generi e specie,

Leibniz sostiene che quel che gli uomini dividono e classificano per loro mezzo, la natura lo ha già

anticipatamente classificato e diviso. Non di rado, tuttavia, quella che a una prima lettura sembra

essere una contrapposizione netta tra le posizioni dei due filosofi, mostra di essere, se considerata

più attentamente, una semplice differenza. Nella teoria della conoscenza elaborata da Leibniz

innatismo e nominalismo possono coesistere.

PREFAZIONE

Benché l’autore del Saggio dica mille belle cose che io approvo, i nostri sistemi differiscono molto.

Il suo è più affine ad Aristotele e il mio a Platone, sebbene entrambi ci allontaniamo in molti punti

dalla dottrina di questi due antichi. Le nostre differenze vertono su argomenti di una certa

importanza. Si tratta di sapere se l’anima in se stessa è assolutamente vuota come una tavoletta

sulla quale non sia stato ancora scritto nulla, e se tutto ciò che vi è impresso derivi unicamente dai

sensi e dall’esperienza; oppure se l’anima contiene originariamente i principi di più nozioni e

dottrine che gli oggetti esterni risvegliano solo in determinate circostanze. Donde nasce un’altra

questione: se tutte le verità dipendano dall’esperienza, o se ve ne siano che hanno ancora un altro

fondamento. I sensi, per quanto necessari per ottenere tutte le nostre conoscenze attuali, non

sono sufficienti per darcele tutte, poiché essi non forniscono mai altro che esempi, vale a dire

verità particolari o individuali. Le idee e le verità sono innate in noi, alla stregua di inclinazioni,

disposizioni, abitudini o virtualità naturali. Questo autore sostiene che lo spirito non pensa sempre.

D’altra parte vi sono mille indizi che fanno concludere che c’è in noi ad ogni momento un’infinità di

percezioni, senza appercezione però, e senza riflessione, vale a dire mutamenti nell’anima stessa

che noi non appercepiamo, perché queste impressioni sono o troppo piccole, e in numero troppo

elevato, o troppo unite. Le percezioni insensibili sono di un così grande uso nella pneumatica

quanto i corpuscoli in fisica; ed è ugualmente irragionevole respingere gli uni e le altre, col pretesto

che si trovano fuori della portata dei nostri sensi. La natura non fa mai salti; questa io la chiamai

legge di continuità. Essa comporta che si passi sempre dal piccolo al grande e viceversa,

attraverso il medio; e che mai un movimento nasca immediatamente dalla quiete, né vi ritorni se

non per un movimento più piccolo. Pensare altrimenti significa conoscere poco l’immensa

sottigliezza delle cose.

LIBRO I: SULLE NOZIONI INNATE

Capitolo I: se vi siano principi innati nello spirito dell’uomo

Questo autore è abbastanza vicino al sistema di Gassendi, che è nella sostanza quello di

Democrito; è per il vuoto e per gli atomi, crede che non vi siano idee innate, che il nostro spirito è

tabula rasa, e che noi non pensiamo sempre. Sono stato colpito da un nuovo sistema e da allora

credo di vedere un aspetto nuovo all’interno delle cose. Questo sistema sembra alleare Platone

con Democrito, Aristotele con Descartes, gli scolastici con i moderni, la teologia e la morale con la

ragione. Pare che prenda il meglio da ogni parte e che poi si spinga più avanti di quanto sia stato

fatto finora.

Sono sempre stato per le idee innate: credo che tutti i pensieri e le azioni della nostra anima

provengano dal suo proprio fondo, senza che possano esserle dati dai sensi. Egli non ha distinto

sufficientemente l’origine delle verità necessarie, la cui fonte è nell’intelletto, da quelle delle verità

di fatto, che si traggono dall’esperienza dei sensi. La dottrina esterna non fa che destare ciò che è

in noi. Quand’anche certi principi non fossero affatto conosciuti, non cesserebbero di essere innati,

perché li si riconoscono non appena vengono intesi. Vi sono principi innati che sono comuni e

assai accessibili a tutti. E tutte le verità che si possono ricavare dalle conoscenze innate primitive

si possono chiamare ancora innate, perché lo spirito può estrarle dal proprio fondo, anche se

spesso ciò non è agevole. L’anima può avere in sé una cosa senza che l’abbiamo mai appercepita.

Dal momento che una conoscenza acquisita può esservi nascosta mediante la memoria, come mai

la natura non potrebbe avervi nascosta anche qualche conoscenza originaria. Le verità necessarie

sono innate e si provano mediante ciò che è interno, non potendo affatto essere stabilite mediante

le esperienze, come si stabiliscono invece le verità di fatto. Lo spirito ha una disposizione (tanto

attiva che passiva) a ricavare tali verità dal proprio fondo, nonostante i sensi siano necessari per

fornirgli l’occasione e l’attenzione per ciò, e per volgerlo piuttosto alle une che alle altre. La prova

originaria delle verità necessarie o eterne viene dal solo intelletto, e le altre verità provengono dalle

esperienze o dalle osservazioni dei sensi. Il nostro spirito è capace di conoscere le une e le altre,

ma è la fonte delle prime. Il nostro intelletto non è una facoltà nuda che consiste nella sola

possibilità di intendere le verità; è una disposizione, un’attitudine, una preformazione che

determina la nostra anima e che fa sì che esse possano esserne ricavate. Proprio come vi è

differenza tra le figure che si conferiscono indifferentemente alla pietra o al marmo, e tra quelle che

le venature segnano già o sono disposte a segnare se lo scultore ne trae profitto. È vero che noi

cominciamo piuttosto ad avere appercezioni delle verità particolari, allo stesso modo che

cominciamo dalle idee più composte. Ma ciò non impedisce che l’ordine della natura cominci col

più semplice, e che la verità delle verità più particolari dipenda dalle più generali di cui le prime non

sono che esempi. E quando si vuol considerare ciò che è in noi virtualmente e prima di ogni

appercezione si fa bene a cominciare col più semplice, poiché i nostri principi generali entrano nei

nostri pensieri costituendone l’anima e il legame. Essi sono necessari come i muscoli e i tendini lo

sono per camminare, sebbene non vi si pensi. Lo spirito si appoggia a tali principi in ogni

momento, ma non riesce facilmente a rappresentarseli distintamente e separatamente. Se le verità

non sono azioni o pensieri, ma abitudini o disposizioni, naturali o acquisite, niente impedisce che in

noi ve ne siano tali cui non si è mai pensato, né mai penseremo.

Capitolo II: non vi sono principi pratici che siano innati

La nostra inclinazione non è verso la felicità, ma verso la gioia, cioè verso il presente; è la ragione

invece che implica l’avvenire e la durata. Vi sono regole di morale che non sono affatto principi

innati, ma ciò non impedisce che siano verità innate, poiché una verità derivativa sarà innata

quando noi la possiamo ricavare dal nostro spirito. Ma vi sono verità innate che si trovano in noi in

due modi, per lume naturale e per istinto. Vi sono in noi verità di istinto che sono principi innati che

sentiamo e approviamo, quand’anche non se ne abbia la prova, che però otteniamo quando si

rende ragione di tale istinto. Ogni sentimento è la percezione di una verità e il sentimento naturale

è la percezioni di una verità innata, ma spesso confusa, come lo sono le esperienze dei sensi

esterni: così si possono distinguere le verità innate dal lume naturale, poiché le verità innate

comprendono tanto gli istinti che il lume naturale. Ciò che innato non è perciò stesso conosciuto

subito chiaramente e distintamente; occorrono sovente molta attenzione e ordine per averne

appercezione. Le idee e verità innate non potrebbero essere cancellate, ma solo oscurate in tutti

gli uomini, dalla loro inclinazione verso i bisogni del corpo e sovente ancor più dai cattivi costumi

sopraggiunti. Questi caratteri di luce interna sarebbero sempre risplendenti nell’intelletto e

darebbero calore alla volontà se le percezioni confuse dei sensi non si impadronisse della nostra

attenzione. Sono egualmente persuaso che passano per verità molte opinioni che non sono altro

che effetti del costume e della credulità; così come ve ne sono anche molte che certi filosofi

vorrebbero far passare per pregiudizi e che invece sono fondate nella retta ragione e nella natura.

Capitolo III

Ciò che ci è naturale, non per questo ci è noto fin dalla culla. Tutta questa difficoltà che si trova nel

pervenire alle conoscenze astratte non può niente contro le conoscenze innate. Vi sono popoli che

non hanno alcuna parola che corrisponda a quella di essere, ma si dubiterà forse che non

sappiano cosa è essere, per il fatto che non vi pensano particolarmente? Non già la virtù, ma l’idea

della virtù è innata. Perché le conoscenze, idee e verità siano del nostro spirito, non è necessario

che vi abbiamo mai pensato attualmente: non sono che disposizioni attive e passive, e più che una

tabula rasa.

LIBRO II: SULLE IDEE

Capitolo I: delle idee in generale

L’idea è un oggetto immediato interno. Se l’idea fosse la forma del pensiero, essa nascerebbe e

cesserebbe coi pensieri attuali che vi corrispondono, ma essendone l’oggetto essa potrà essere

anteriore e posteriore ai pensieri. L’esperienza è necessaria affinché l’anima sia determinata a tali

o tal’altri pensieri, e affinché presti attenzione alle idee che sono in noi, ma l’anima racchiude

anche molte nozioni che i sensi non saprebbero dare. L’anima pensa sempre: lo si prova allo

stesso modo che si prova che vi sono corpi impercettibili e movimenti