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Nozione di sostanza nella filosofia moderna, Storia della filosofia moderna

Appunti di storia della filosofia moderna per l'esame della professoressa Ferrini, integrati con le varie dispense contenenti varie opere degli autori trattati. Gli argomenti trattati sono i seguenti: nozione di sostanza secondo Aristotele, Cartesio, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley e Hume.

Esame di Storia della filosofia moderna docente Prof. C. Ferrini

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La critica alla religione positiva e ai miracoli

La superstizione ha origine nell’immaginazione e viene usata dal potere monarchico, aiutato dalla

religione, per mantenere il popolo nella paura e nell’ignoranza. Il Dio spinoziano non è un Dio

positivo, va oltre la confessionalità: l’intento è quello di conciliare la libertà di pensiero con il

principio religioso. Spinoza critica le superstizioni dei miracoli e delle indulgenze. Il miracolo è

assurdo, sia che si qualifichi come contro natura o come soprannaturale.

CAPITOLO XVI Lo stato di natura

I corpi vengono definiti come modi finiti, particolari, estesi, esistenti che esprimono l’essenza di

Dio tramite l’attributo dell’estensione; non sono liberi ma determinati dalla natura di Dio. Il diritto

di ognuno si estende fin dove arriva la sua naturale potenza e desiderio: dal punto di vista della

natura non ci sono distinzioni, non ci sono leggi che implicano differenziazioni. Tutto è ammesso in

base alla propria potenza e desiderio poiché la natura non vieta nulla in quanto sciolta dalla finalità

propria della razionalità umana, volta alla conservazione e all’interesse.

La Repubblica e la libertà

Ad un certo punto subentra la necessità di passare dallo Stato di natura alla Repubblica, nella quale

obbedire alle leggi significa soltanto obbedire a se stessi, alla propria natura. Spinoza si distacca da

Hobbes secondo cui il suddito aliena tutto all’attività pubblica: ciò che è inalienabile è la libertà di

pensiero. Alcuni scambiano il controllo delle leggi con la privazione della libertà: chi è preda di

ingordigia e desideri sfrenati non è libero. La natura umana non è solo istinto e corporeità ma anche

intelletto: le passioni violente recano danno agli altri, per questo lo stato di natura è possibile solo in

isolamento. I motivi per cui gli uomini si accordano per uscire dallo stato di natura sono i sensi

d’ansia, bisogna di sicurezza e il riconoscimento della superiorità della ragione.

Hegel, Lezioni di filosofia moderna su Spinoza e Cartesio

Secondo Hegel il sistema filosofico di Spinoza è l’oggettivazione di quello di Cartesio nella forma

della verità assoluta: per lui ciò che è assolutamente vero è la sostanza/Dio, i cui attributi sono

pensiero ed estensione. Come in Cartesio sia ha l’unità organica di pensiero ed essere: Dio/sostanza

per entrambi contiene la propria esistenza nella sua stessa definizione/essenza/natura. La differenza

è che per Cartesio estensione e pensiero erano due sostanze autonome e indipendenti, mentre per

Spinoza sono attributi dell’unica sostanza assoluta, che quindi si configura come un’unità di estremi

opposti. Tutto ciò che per Cartesio era soggetto, ego, cogito, materia è tutto trasferito

nell’autoproduzione di Dio: tutto è prodotto all’interno della sostanza ed oggettivato dalla

produzione di Dio.

Critiche

Secondo Hegel la sostanza di Spinoza è rigida in quanto non è determinata come concreta in se

stessa poiché non si incarna, e dal suo punto di vista non è al livello dello Spirito. Inoltre Spinoza

non spiega da dove ricava gli attributi e da dove ricava l’intelletto: un suo difetto è quello di

esordire sempre con definizioni e assiomi, senza spiegare la loro verità, come si fa in matematica.

LEIBNIZ

Nasce nel 1646, muore nel 1716. Studia filosofia, diritto, matematica, mantenuto dagli Hannover.

Fonda l'Accademia di Berlino: pensa alle accademie come strumenti di trasmissione e controllo del

sapere. Nei suoi primi studi viene in contatto con Cartesio, Malebranche e Spinoza.

Polemizza con Cartesio, Spinoza e Locke. Critica la fisica cartesiana e la teoria della quantità di

moto, a cui sostituisce l’energia cinetica. Intrattiene una disputa con Newton sul calcolo

infinitesimale.

La ricerca delle ragioni e il rifiuto del Dio cartesiano e spinoziano

Il principale interesse di Leibniz è fondare una metafisica che si interroghi sulle ragioni delle cose

(principio di ragion sufficiente): non bastano il meccanicismo e il materialismo per spiegare le

ragioni dei corpi ma bisogna ricorrere a un Dio che scelga il meglio e dia un senso alle cose. Rifiuta

il Dio di Cartesio e Spinoza, a suo avviso vicini all’ateismo: un Dio senza intelletto e volontà che

conferisce solo il concorso ordinario alle cose non soddisfa i bisogni del cuore di un Dio buono e

giusto.

“De principia individui” (1633) La critica all’estensione cartesiana

In quest’opera giovanile si esprime contro l’identificazione cartesiana di corpo ed estensione.

L’estensione dà conto solo della figura del corpo e non della solidità e della consistenza, le quali

sono date dalla materia (vedi Locke, libro III, cap. X, par. 15) che definisce la specificità d un corpo

rispetto ad un altro. Il principio di individualità fa sì che un corpo abbia una determinata materia,

coesione, resistenza, figura e movimento che definiscono la sua forma individua. Questi elementi

danno conto del perché un corpo è quello che è e non un altro, mentre l’estensione meccanicistica

no.

Lettera a Malebranche (1679)

Il rifiuto del Dio indifferente di Cartesio e Spinoza

Tutto il sistema di Spinoza viene interpretato come una radicalizzazione di quello di Cartesio: il Dio

spinoziano non è altro che una precisazione del Dio cartesiano.

Dio deve essere giusto e saggio e dotato di intelletto e volontà. Il Dio cartesiano non fa il bene per

le sue creature ma è solo il principio che pone in azione il mondo. Non ha né il bene come oggetto

della volontà né il vero come oggetto dell’intelletto. Leibniz intende dimostrare che Dio è saggio e

giusto per liberarsi del Dio indifferente di Cartesio e Spinoza.

La scelta di Dio tra i migliori compossibili

Non tutti i possibili possono necessariamente esistere poiché non hanno in sé la potenza di attuarsi e

di esistere se non in un’armonia con altri compossibili. E’ solo la mente di Dio, dopo aver valutato

tutti gli insiemi di possibilità indefiniti, che fa venire alla luce le serie più coerenti, scegliendo

secondo il bene, ovvero ciò che porta all’esistenza la configurazione che produce più varietà di

essere. In quest’ottica il male è solo l’effetto collaterale in una visione più ampia. E’ migliore ciò

contiene più essere in uno spazio ristretto, ovvero è più semplice e più ricco (vedi simbolo per il

calcolo infinitesimale e vedi Locke libro III, cap. VI, par. 32-33).

“Testimonianza della natura contro gli atei”

In questo scritto del 1668 Leibniz afferma che non si possono conoscere i corpi fisici senza

introdurli nell’orizzonte di Dio. Indagando l’estensione non si trovano le ragioni dell’esistenza dei

corpi, come affermavano Cartesio e Spinoza, allora Leibniz cerca di capire se è possibile spiegarle

con la ragione senza considerare l’esistenza di un ente spirituale supremo. Leibniz qui anticipa

molti elementi del Dialogo di Teofilo e Polidoro: il principio di ragion sufficiente, il bisogno di un

elemento di determinazione e differenziazione della materia (la forza viva) e l’idea di una mente

divina che sceglie secondo il bene tenendo conto delle speranze umane.

Le ragioni dei corpi spiegate con la compossibilità e la scelta divina

Il corpo necessariamente esiste nello spazio, quindi nell’estensione, e la materia non ha in sé un

principio di determinazione e differenziazione, quindi non determina la propria figura né la propria

grandezza né il proprio movimento. La coesione e la resistenza dei corpi derivano dalla solidità.

Viene indagato il principio di ragion sufficiente ovvero il perché un corpo è tale e non un altro. Il

problema viene risolto con la compossibilità e con la scelta migliore di Dio: così si elimina

l’interpretazione puramente meccanicistica delle ragioni dei corpi.

La compenetrazione di fisica e metafisica

Cartesio e Spinoza vengono accusati di ateismo in quanto rifiutano la causa finale. Per Cartesio in

fisica le cose procedono meccanicamente e la causa finale non può essere considerata poiché la

mente di Dio è inconoscibile. Leibniz pur concordando che il mondo fisico funziona in modo

meccanico afferma che la causalità meccanica non è sufficiente a spiegare il mondo. Il mondo è un

grande meccanismo costruito dal Dio orologiaio secondo un fine: la causa efficiente è subordinata

alla causa finale divina. Non c’è dunque distinzione tra fisica e metafisica, la quale pervade le leggi

naturali dall’interno: la filosofia deve spiegare ciò che la scienza non può. Il passaggio da metafisica

a natura avviene grazie alla forza viva di azione interna alla materia naturale.

Anche Platone nel Fedone aveva incolpato Anassagora di aver eliminato le cause finali (reintrodotte

poi da Socrate), che coincidevano con la volontà divina di fare il più perfetto. Schelling nella sua

filosofia dell’identità vuole unire i principi fisici di Newton con la spiritualità monadologica di

Leibniz al fine di dimostrare l’unione diretta di natura (spirito visibile) e spirito (spirito invisibile).

Hegel invece afferma che il rapporto tra natura e spirito non è reale ma risiede nel concetto delle

cose.

“Dialogo di Teofilo e Polidoro”

Teofilo rappresenta Leibniz e Polidoro Spinoza: l’opera è una confutazione dello spinozismo e in

particolare della dottrina della necessità attraverso la tesi dell’incompatibilità dei possibili.

Dimostrazione dell’esistenza di un Dio che sceglie  All’inizio l’impostazione è spinoziana: la

necessità viene descritta come la situazione in auge quando non vi è nulla che si pone come

ostacolo. L’indagine però prosegue quando viene posto il problema dell’origine dei corpi, per

Leibniz atto di volontà di creazione divina. Teofilo chiede a Polidoro se il mondo non avrebbe

potuto essere diverso, considerando il sistema di Spinoza la metafisicizzazione del sistema

galileiano (vedi dialogo Galileo-Barberini: a Galileo non interessa ciò che poteva essere ma ciò che

realmente è).

Secondo Leibniz nulla è necessario quando il suo contrario è possibile, quindi la configurazione non

è necessaria perché non si ha prova che non potrebbe essere diversa. Il Dio di Spinoza non può

scegliere di seguire la via più semplice perché non ha intelletto: solo un Dio con l’intelletto può

vedere l’incompatibilità dei possibili, ovvero il fatto che non tutti i possibili possono essere prodotti.

Ne deriva che la tesi spinoziana della necessità è impossibile a causa dell’incompatibilità: non è

necessario che tutti i possibili si attuino.

“Scritti filosofici” (1694)

Sulla correzione della filosofia prima e sulla nozione di sostanza

La causa dell’oscurità della metafisica

Leibniz critica coloro che in matematica aborrono della metafisica: la matematica ha il controllo

delle sue proposizioni poiché ha intrinsechi in sé i modi per valutarne la correttezza mentre la

metafisica non è in grado di dimostrare le proprie proposizioni (vedi problema kantiano del valore

della metafisica). La causa principale dell’oscurità della metafisica è l’ambiguità delle nozioni

generali. Gli uomini sono costretti per necessità ad usare termini metafisici e fingono di capire cosa

significano.

La metafisica oscura si risolve con il calcolo delle infinite combinazioni di possibili esistenti e con

la scelta da parte di Dio della migliore, ovvero quella che produce più varietà di essere nel minore

spazio.

Contributi ed errori di Cartesio in metafisica

Cartesio ha conseguito alcuni risultati ottimi: ha liberato come Platone la mente dalla sensibilità

(vedi Meditazione II) e ha impiegato utilmente il dubbio scettico della filosofia accademica. Leibniz

è platonico nell’innatismo: le verità di ragione non hanno origine empirica (né da esperienza né da

induzione) bensì sono presenti in noi. Oltre alle verità di ragione necessarie vi sono le verità di fatto

possibili, che noi conosciamo a posteriori per via empirica, ma che Dio conosce già in precedenza

in quanto è lui a conferire alle cose la loro necessaria ragion d’essere.

Cartesio ha commesso due errori: ha identificato con l’estensione la natura della sostanza corporea,

dunque non ha compreso la natura della sostanza in generale, e ha voluto risolvere questioni

importanti usando nozioni poco chiare rivestendole inoltre di certezza matematica.

La forza viva nella sostanza individuale

Non esiste la materia come pura passività: in ogni sostanza individuale (sia corporea sia spirituale)

vi è una forza viva (Kraft, virtù, force) attiva e dinamica la quale contiene in sé un’entelechìa che si

traduce in una via di mezzo tra facoltà di agire e azione, la quale ha solo bisogno che venga rimosso

l’ostacolo per attuarsi (vedi Spinoza 32). Questa forza non è la potenza nuda degli scolastici, la

quale era solo la possibilità di essere/agire che necessitava una causa o uno stimolo per passare da

potenza ad atto.

“Colloquio di Filarete e Aristo”

L’opera viene scritta nel 1713 e tratta il problema dell’unità della sostanza e del rapporto tra mente e

corpo, introducendo alla fine il concetto di monade. Filarete rappresenta Leibniz, mentre Aristo è un

personaggio iniziato alle dottrine cartesiane di Teodoro ma non del tutto convinto.

Confutazione dell’identificazione cartesiana corpo-estensione

Aristo all’inizio spiega a Filarete i suoi dubbi sulla dottrina di Teodoro, il quale afferma

l’identificazione tra sostanza corporea e sostanza estesa. Per lui è sufficiente avere l’estensione per

formare il corpo e se Dio distruggesse l’estensione sarebbe distrutto il corpo. Filarete afferma che i

filosofi non cartesiani non credono che sia sufficiente l’estensione sola per formare un corpo

(Locke): ci vuole anche la solidità (antitipia), ovvero ciò per cui un corpo è impenetrabile da un

altro e che non rientra nell’estensione ma caratterizza l’essenza del corpo. Filarete dimostra che

l’estensione fa parte dell’essenza del corpo ma non la esaurisce del tutto: è vero che distruggendo

l’estensione si distrugge il corpo ma se si producesse solo estensione forse non si produrrebbe altro

che spazio senza corpi.

Il dibattito sulla nozione di sostanza

I peripatetici affermano che il corpo non è composto da una sostanza ma da due principi sostanziali,

ovvero materia e forma, laddove è la forma ad essere propriamente sostanza. Vengono esposte tutte

le nozioni classiche di sostanza come separata, autonoma, katautò (Spinoza e Aristotele) e di

modificazione della sostanza come tutto ciò che non è separato, autonomo e katautò. Dal momento

che Cartesio identifica l’estensione con la sostanza ne risulta che si può pensare all’estensione senza

pensare ad altro. Filarete ribadisce la contradditorietà delle definizioni di sostanza: Cartesio stesso

nel principio 51 afferma che solo Dio può essere concepito come indipendente da ogni altra cosa,

quindi ne deriverebbe che solo Dio è sostanza, proprio come affermava Spinoza, secondo cui le

creature non sono che modificazioni della sostanza prive di principio di individualità.

L’obiezione leibniziana alla definizione di sostanza: ci sono tante altre cose che si possono

concepire di per sé in modo indipendente e che tuttavia non sono sostanze, come la forza di agire, la

vita, la solidità.

“La Monadologia” (1714)

1. La monade è una sostanza individuale semplice, ovvero senza parti (vedi I definizione euclidea)

che entra a far parte dei composti (corpi). Solo alle monadi si dà il nome di sostanza.

2. Prova l’esistenza delle sostanze semplici con l’esistenza di quelle composte affermando che il

composto (corpo) esteso non è altro che un aggregato di elementi semplici (monadi). Leibniz cade

nella tautologia. Hegel nel suo commento all’opera paragona il procedimento tautologico

leibniziano all’argomento scettico del diallele che dimostra l’esistenza dei pori con la traspirazione,

la quale però include in sé l’esistenza dei pori.

3. Le monadi in quanto prive di parti non sono estese, non hanno figura e non sono divisibili: sono

punti ontologici inestesi di attività formale con qualità dovute alla loro forza viva (principio interno

di attuamento e differenziazione). Hegel spiega che le monadi non sono astratte come gli atomi

indeterminati di Epicuro, determinabili solo tramite la loro aggregazione, bensì sono vere e proprie

forme sostanziali con un principio interno di mutamento.

4. Le monadi non sono soggette a generazione e corruzione. Dopo la creazione sono immortali.

5. Le monadi non hanno origine naturale ma possono essere create solo da Dio, la monade delle

monadi.

6. Le monadi iniziano e finiscono bruscamente, per creazione e annientamento da parte di Dio, a

differenza dei composti che iniziano e finiscono in modo graduale. Hegel critica il termine

“creazione”, proveniente dalla religione ma in realtà una parola vuota desunta dalla

rappresentazione.

7. Le monadi non hanno mai relazioni reali con altre monadi (non hanno finestre), neanche di causa

ed effetto. Ciascuna monade è di per sé, ovvero tutte le sue determinazioni e modificazioni

avvengono al suo interno grazie alla programmazione che ha ricevuto da Dio, nella cui mente

soltanto sono possibili delle relazioni tra monadi. Le sostanze individuali ricevono da Dio delle

informazioni che poi esse sviluppano e la capacità di rappresentazione del mondo esterno senza

entrare in contatto con le altre sostanze. Non è concepibile per una monade alcuna trasposizione di

parti in quanto non ne ha e nemmeno alcun mutamento interno che possa essere impresso

dall’esterno come avviene nei composti. Hegel spiega che secondo Leibniz esistono tre modi di

collegamento tra sostanze, di cui solo uno si riferisce alle monadi: il rapporto di causalità/influenza

che appartiene alla filosofia popolare, il rapporto di assistenza che appartiene alla filosofia

cartesiana e il rapporto di armonia, che rappresenta l’unità intrinseca della monade in se stessa.

Come gli attributi spinoziani (estensione e pensiero) non esercitavano alcuna influenza l’uno

sull’altro, lo stesso accade per le monadi leibniziane.

8. Le monadi hanno necessariamente delle qualità, ovvero determinazioni e azioni interne per le

quali si distinguono dalle altre e da se stesse (principio interno di distinzione): non solo ogni

monade è diversa dall’altra ma ognuna si distingue da sé dalle altre. Emerge il principio degli

indiscernibili: ciò che non è in sé diverso non può distinguersi dalle altre cose. Ne deriva che

l’identità del soggetto si identifica con la capacità di differenziazione immanente, ovvero di

distinguersi in sé da ciò che è diverso (momento di negazione nell’affermazione dell’identità). Per

Hegel, secondo cui la sostanza è soggetto, è essenziale che il soggetto abbia la differenza come sua

propria determinazione immanente/qualità/azione interna. Viene spiegato il principio leibniziano

degli indiscernibili, secondo cui ciò che non è in sé diverso non può distinguersi: il mutamento è

solo interno alla monade, quindi non solo ogni monade è diversa dall’altra ma ognuna si distingue

in sé dalle altre. Per Hegel questo concetto è fondamentale (antitesi, negatività) l’identità del

soggetto è la sua capacità di distinguersi in sé da ciò che è diverso, dunque la differenza è la

determinazione propria del soggetto. L’identità si costruisce con la differenziazione immanente

(momento di negazione nell’affermazione dell’identità).

9. Non esistono in natura due esseri perfettamente uguali, ovvero senza differenziazioni interne:

quindi ciascuna monade è diversa dall’altra.

10. Anche la monade, come tutti gli esseri creati, è soggetta al mutamento.

11. I mutamenti naturali delle monadi derivano dal loro interno poiché non possono essere

influenzate da cause esterne.

14. La percezione (diversa dall’appercezione o coscienza) è una rappresentazione inconsapevole e

passeggera che implica una pluralità nella sostanza semplice. Il grado delle percezioni è ciò che

distingue una monade da un’altra. Per Leibniz i cartesiani non hanno distinto le percezioni dalle

appercezioni e per questo alcuni hanno creduto che monadi fossero soltanto gli spiriti e che gli

animali o i corpi inorganici non abbiano anime o energie vitali. La principale critica che Hegel

muove a Leibniz è l’accusa di idealismo dell’intellettualità dell’universo: secondo lui Leibniz si è

fermato all’idealità del principio di differenziazione, che per Hegel passa nella realtà. Il suo è un

sistema intellettuale secondo cui ogni cosa materiale (quindi anche l’inorganico in quanto ogni cosa

ha una monade) è una rappresentazione/percezione: tutte le differenze in Leibniz diventano solo

rappresentazioni. Le percezioni della coscienza sono chiamate appercezioni, per distinguerle dalle

percezioni incoscienti (negli stati di sonno o svenimento siamo mere monadi).

15. L’appetizione o conatus (vedi forza viva) è l’azione del principio interno che determina il

passaggio da una percezione a un’altra. Il mutamento della monade si fonda quindi sull’attività

dell’appetire, che caratterizza la spontaneità della monade.

16. Nella percezione si coglie la pluralità della monade, ovvero la molteplicità nell’unità/sostanza

semplice.

17. La percezione non può essere spiegata con ragioni meccaniche: essa non si trova nell’aggregato

fisico composto ma nella monade centrale. Critica l’estensione come sostanza. I corpi in quanto

corpi sono aggregati di monadi e non si possono denominare sostanze (si contraddice in quanto

nello stesso anno della Monadologia ne I principi della natura e della grazia usa il termine “sostanze

corporee”).

18. A tutte le sostanze semplici/monadi create potrebbe essere dato il nome di entelechie in quanto

posseggono una certa perfezione e katautò che le rende principi di unità dei corpi.

19. Il nome generale di monadi o entelechie va riferito alle sostanze semplici con la sola percezione,

mentre le sostanze in cui la percezione è più distinta ed accompagnata da memoria vanno chiamate

anime.

Hegel, Lezioni di storia della filosofia su Leibniz

Il vero come soggetto autocosciente

Il vero va inteso ed espresso non solo come sostanza ma altrettanto come soggetto. Dal momento

che il pensiero è l’immediatezza del sapere stesso e l’estensione è l’immediatezza che nel sapere è

essere, la sostanzialità, che li comprende entrambi, ha in sé l’universalità e l’immediatezza del

sapere e dell’essere. Non basta che il vero sia sostanza, come per Spinoza, secondo cui pensiero ed

essere erano rinchiusi nella sostanza unica (che “indignò il mondo”, vedi Leibniz contro Spinoza),

ma dev’essere soggetto. L’essere come soggetto, realmente attivo/effettuale in quanto sostanza,

corrisponde al movimento del porre se stesso in atto, divenendo mediatore del divenire, e Hegel lo

chiama sostanza viva (gergo teologico). Il vero dunque è l’intero che diviene in se stesso, il circolo

compiuto nella realtà attraverso il passaggio nella differenza reale che ha la propria fine come

proprio fine e che completa se stesso mediante il proprio sviluppo guidato da una causalità finale.

L’autocoscienza (intesa come individualità, ricordo, coscienza di sé) è un elemento essenziale: in

Spinoza è assente in quanto la natura è vista come un unico individuo senza consapevolezza, e in

Leibniz è fin troppo accentuata nella sua accezione ideale che sfocia nell’intellettualismo (vedi

critica alla Monadologia).

Critica alla Monadologia

Ciò che Hegel apprezza di Leibniz è l’intellettualità della rappresentazione, vista come il punto

interno di differenziazione. Egli però non ha saputo cogliere la differenza reale presente in

un’estraneità extramentale indipendente, ovvero l’antitesi, considerando la differenza puramente

intellettuale. Quello di Leibniz è un sistema artificiale fondato sulla categoria intellettualistica

dell’assolutezza della singolarità astratta: senza i principi dell’individualità e indiscernibilità il

sistema crollerebbe.

Critica alla teodicea

Hegel critica la figura di Dio come mediatore e creatore dell’armonia prestabilita: è solo un nome

invocato per risolvere le difficoltà, un espediente che fa derivare il molteplice dall’unità. In Dio

affluiscono tutte le contraddizioni e scappatoie: anche Voltaire in Candid ironizza sul fatto che

questo è il migliore mondo possibile.

La costituzione del concetto di Monade (M. Fichant)

La tesi monadologica

Monade deriva dal vocabolario matematico e filosofico greco antico e significa unità. Dal punto di

vista sistematico (mostra la coerenza interna dei suoi costituenti) il concetto di monade è associato

alla tesi ontologica monadologica, secondo cui la monade è una sostanza semplice, priva di parti,

che costituisce i composti o aggregati, che sono i corpi materiali. Dal momento che esistono i

composti (lo afferma come un dato fenomenologico) inferisce che devono per forza esistere le

sostanze semplici: per sostanza Leibniz intende un essere capace di azione che può essere semplice

o composto. Il nocciolo è che senza il semplice/unità/monade non ci sarebbe il

composto/molteplice/corpo.

Il problema monadologico maggiore

Nei Principi della Natura e della Grazia Leibniz afferma che esistono due tipi di sostanze: semplici

e composte, mentre la Monadologia non fa di “composto” un aggettivo qualificativo della sostanza,

non citando altre sostanze oltre a quelle semplici. Il problema è la sostanzialità o meno dei

composti/corpi. I corpi, siano concepiti o meno come sostanze corporee, possiedono una

consistenza ontologica che consente l’inferenza all’esistenza delle sostanze semplici: in questo caso

si caratterizzano come semplici risultanti da monadi. L’esistenza delle monadi sostiene l’esistenza

dei corpi sia che essi siano riconosciuti come sostanze o meno.

La riabilitazione delle forme sostanziali

Nella lettera ad Arnauld del 1687 Leibniz riabilita l’unità e le forme sostanziali, affermando che la

realtà è inconcepibile senza una vera unità e la sostanza richiede una vera unità. Non si tratta più di

correlare un corpo con la sua forma sostanziale ma di risalire dalla moltitudine del corpo alle vere

unità che la moltitudine presuppone, ovvero le forme sostanziali/monadi/unità che fanno dei corpi

degli Enti. I corpi quindi essendo assemblaggi/risultati di sostanze semplici che non sono esseri

estesi materiali, non possono essere sostanza.

La monade come punto reale formale semplice

Leibniz afferma che nella materia passiva, dove tutto è un ammasso aggregato di parti, non è

possibile trovare i principi di una vera unità: la sostanza per essere tale reclama un’unità sostanziale

indivisibile che non trovandosi nella materia e non essendo un’unità numerica (continua e

frazionabile) risieda in un atomo formale/sostanziale indivisibile e privo di parti come un punto

geometrico ideale. La monade però non è ideale, pur essendo esatta come il punto geometrico, ma è

un punto reale/essenziale ed è semplice. Le sostanze semplici sono indivisibili e ingenerabili se non

per miracolo divino. LOCKE

1632 Nasce nello stesso anno di Spinoza

1690 Saggio sull’intelletto umano

Il nuovo approccio alla filosofia

Locke è insoddisfatto dei sistemi filosofici precedenti di Cartesio e Spinoza, a suo avviso troppo

dogmatici e metafisici e inaugura un nuovo rapporto con lo scetticismo, secondo cui ogni opinione

o pretesa di verità ha pari valore. Adotta un approccio diverso abbandonando la pretesa di costruire

un sistema filosofico e cercando invece di capire i limiti della conoscenza.

La genesi delle idee e i limiti dell’intelletto

Locke compie una prima fisiologia della conoscenza cercando di capire la genesi e la fonte delle

idee al fine di trovare i limiti dell’intelletto. Questo viene paragonato al lume della candela che

illumina solo lo spazio circostante ma non permette di vedere il fondo di una stanza buia: bisogna

usare i mezzi che si hanno, anche se limitati, per muoversi nel mondo, senza pretendere di

conoscere ciò che è precluso (idea di strumento, uso, mappatura).

“Saggio sull’intelletto umano”

LIBRO II

Capitolo I

La classificazione delle idee

Le idee sono qualsiasi oggetto del pensiero, ovvero ogni contenuto mentale o percezione registrata

dalla mente, quindi sia per sensazione diretta che per riflessione interna. Tutte le idee vengono

significate dalle parole (importanza al linguaggio).

Le idee semplici (whiteness, hardness, sweetness) sono idee del senso esterno la cui fonte è la

sensazione. In questo caso l’intelletto è passivo in quanto si limita a registrare tramite i sensi le

percezioni esterne.

Con le idee semplici si possono compiere tre operazioni: combinare, congiungere, separare. In

questo modo l’intelletto attivo rielabora le idee semplici e formula idee complesse, che possono

essere di tre tipi:

1. Idee di sostanza individuale (man) o collettiva (army)

2. Idee di modi (drunkness) della sostanza individuale o collettiva

3. Idee di relazioni (marriage) in cui opera la congiunzione tra idee.

L’esperienza come fonte primaria della conoscenza

La mente alla nascita è un foglio bianco (vedi tabula rasa aristotelica nel De Anima) privo di

qualsiasi carattere o idea. Tutto si ricava dall’esperienza, la quale è la fonte prima della conoscenza

in quanto riguarda le idee semplici, materiale da cui si ricavano le idee complesse. Le percezioni,

siano esse interne o esterne, sono gli unici strumenti attraverso cui la conoscenza giunge

all’intelletto.

Leibniz, di impostazione platonica, critica la concezione di Locke in favore dell’innatismo:

l’induzione e gli esempi (verità particolari individuali) non possono essere validi per stabilire la

necessità generale di una verità. Si ritrova il rapporto tra Fedone e Analitici II.

Capitolo XI

8. Il nominare Il linguaggio è concepito come uso dei segni (marchi esterni di idee interne) il quale

viene imparato dai bambini attraverso la memoria delle idee.

9. L’astrazione Non si può dare un nome diverso ad ogni idea particolare (principio di economia

cognitiva) perché in questo caso i nomi dovrebbero essere infiniti. Per impedire che ciò accada la

mente trasforma le idee particolari che riceve da particolari oggetti in idee generali.

Quest’operazione si chiama astrazione: alcune idee particolari diventano rappresentazioni generali

di oggetti dello stesso genere. Diviene un paradigma per classificare gli esseri esistenti sotto diverse

specie e denominarli concordemente. L’astrazione indica un’attività comune a molti: si creano

termini ed idee universali.

Capitolo XIII

15. Critica linguistica all’estensione Locke critica coloro che identificano l’estensione (semplice

spazio) con i corpi solidi. Cerca di riportare i rispettivi concetti al significato reale del loro nome.

17. Essendo privo di un’idea chiara e distinta di sostanza, in quanto è un nome costruito ad arbitrio,

Locke afferma di non conoscere il significato dell’idea di sostanza.

18. Critica alla sostanza di Cartesio Il più grave errore che si possa fare è scambiare le parole per

cose: per Locke infatti il linguaggio ha funzione reificatrice (identifica i nomi con le cose). Anche

se si costruiscono nomi ad arbitrio la natura delle cose non si altera e in ogni caso non possiamo

comprendere le cose. Attacca Cartesio poiché applica il termine sostanza a Dio infinito, agli spiriti

finiti e al corpo (in realtà Cartesio spiega che il termine è usato in modi diversi): non si può

mantenere lo stesso nome per le idee diverse e distinte di Dio, anima e corpo bensì bisogna

attribuire loro nomi distinti.

19. Sostanza e accidente Il termine sostanza nasce come supporto per gli accidenti, ovvero nel senso

di sostrato, dal momento che gli accidenti necessitano qualcosa a cui inerire (vedi Cartesio: la

sostanza individuale è conosciuta solo tramite le sue qualità).

20. Inerenza e sostanza Ribadisce la poca chiarezza della dottrina della sostanza e degli accidenti:

chi parla di inerenza e sostanza non rende veramente il significato semplice di queste parole. E’ una

banalità dire che una cosa sorregge un’altra, quindi non ha senso parlare di sostanza. La verità è che

non possiamo conoscere l’essenza reale, la struttura intima, quindi la sostanza delle cose perché non

viene da sensazioni o riflessioni. La sostanza non è un sostrato inconoscibile né un’essenza reale ma

l’idea complessa dell’insieme delle qualità sensibili unite insieme nelle cose particolari contingenti.

E’ soltanto un’essenza nominale creata dalla mente: non è necessaria, non è arbitraria ma è

contingente.

LIBRO III

Capitolo VI

21. Estensione e corpo Con un gioco linguistico di sostituzione delle parole Locke dimostra la

differenza tra sostanza estesa e sostanza corporea. Estensione non significa nulla, mentre il corpo,

considerato a partire dalle sue qualità sensibili, è una cosa solida estesa. Critica anche la definizione

di uomo come animale razionale perché non esprime la totalità dell’essenza dell’uomo:

nell’esperienza ciò che cattura di più l’attenzione è l’aspetto.

24. Definizione di sostanza La sostanza non è un sostrato inconoscibile né un’essenza reale ma

l’idea complessa dell’insieme delle qualità sensibili unite insieme nelle cose particolari contingenti.

E’ soltanto un’essenza nominale creata dalla mente: non è necessaria, non è arbitraria ma è

contingente. Gli uomini quindi formano l’essenza delle sostanze con i loro insiemi di qualità

sensibili e non in base alle loro reali strutture interne.

25. Genesi del linguaggio Anche se si conoscessero le essenze delle sostanze non si avrebbero i

nomi per definirle. I linguaggi in tutti i paesi del mondo si sono creati spontaneamente dal basso

prima della nascita delle essenze: non esistono saggi o poeti (come il datore dei nomi a seconda del

significato delle cose nel Cratilo di Platone). I termini si basano su aspetti sensibili al fine di

permettere la traducibilità tra diverse lingue.

26. Convenzionalità dei nomi Noi assegniamo i nomi alle sostanze sulla base della sola loro essenza

nominale, non su quella reale sconosciuta, in modo convenzionale ma non arbitrario (vedi 20, 24,

28). Platone e Aristotele differiscono molto nella loro definizione di uomo, il primo come animal

implume bipes latis unguibus (classificazione secondo l’aspetto) e il secondo come animal

rationale. La ragione per Locke non esaurisce l’essenza dell’uomo: è piuttosto la figura esteriore,

più evidente ai sensi, ad essere fondamentale alla specie umana.

27. Non ci sono mai confini certi tra le classificazioni perché le essenze nominali delle sostanze

particolari non sono determinate dalla natura ma dalla convenzione umana.

28. Nel conferire le essenze nominali la mente non unisce tra loro idee che apparentemente in

natura non sono unite: l’uomo osserva nella natura quelle determinate qualità che si trovano unite

insieme e delle idee così unite ha ricavato le idee complesse di sostanza.

29. Considerazione delle qualità Nel formare l’idea complessa di sostanza spesso però le qualità di

un oggetto che vengono prese in considerazione non sono le stesse per tutti: generalmente ci si

limita a poche qualità sensibili ovvie e spesso si tralasciano altre molto importanti. Per le sostanze

sensibili organiche la qualità più evidente è l’aspetto, per quelle inorganiche è il colore. Queste

classificazioni sono incerte dal punto di vista filosofico (vedi rapporto coscienza ordinaria-filosofica

nella Fenomenologia dello Spirito) ma non sono arbitrarie, pur essendo convenzionali: anche se

ognuno cambia il nome e le qualità che il nome considera si vedono in ogni caso le stesse qualità

unite insieme.

32-33. Il linguaggio segue un certo tipo di sviluppo il cui intento è comunicare più informazioni

possibili in uno spazio ristretto e in modo facile e breve (vedi Twitter).

Capitolo IX

15. L’uso civile delle essenze nominali Le essenze nominali derivano dall’analisi delle qualità

sensibili che vengono percepite in modo soggettivo, quindi si ha una serie di definizioni dipendenti

da chi le dà. Non ci sono premesse precise per dedurre conseguenze filosofiche dunque i nomi sono

adeguati solo ad un uso civile. In filosofia le verità generali devono essere determinate e derivate da

premesse stabilite e certe.

16.Esempio del liquido In un salotto avviene una disputa tra dotti sul tema dell’esistenza di un

qualunque liquido che possa passare per i filamenti nervosi. Locke interviene perché nessuno va

d’accordo in quanto ognuno conferisce un significato diverso al termine “fluido”. Prima di

intavolare una qualsiasi discussione filosofica bisogna mettersi d’accordo sul senso dei nomi.

17. Esempio dell’oro L’oro ha tante qualità (colore, peso, fusibilità) le quali sono unite insieme e

non si possono separare dicendo che una di queste rappresenta l’essenza dell’oro e le altre sono solo

proprietà: quante più qualità si scoprono tante più bisogna usarne per descriverlo.

18. I nomi delle idee semplici I nomi delle idee semplici, essendo esse molto più certe e

rappresentanti una singola percezione, sono meno soggetti ad errore e più facili da ottenere e

conservare in quanto c’è un rapporto diretto tra percezione e nome.

Capitolo X

14. L’abuso filosofico dei nomi Un errore molto comune, in particolare tra filosofi, è scambiare le

parole per cose e dunque abusare dei nomi delle sostanze: molti nomi non esprimono la natura delle

cose ma sono solo prodotti mentali che non hanno riscontro nella realtà sensibile. Non esiste

corrente filosofica che non abbia dei termini che gli altri non comprendono. Locke abolisce le forme

sostanziali, l’anima vegetativa, l’orrore del vuoto, le specie intenzionali (Aristotele), l’anima del

mondo (Platone) e la tendenza al moto degli atomi (epicurei).

15. Materia e corpo Intorno alla materia si sono svolte innumerevoli dispute come se in natura

esistesse qualcosa di simile distinta dal corpo [per Aristotele era la sostanza di più infimo grado, per

Cartesio si identificava con il corpo e con l’estensione]. La materia non è la stessa cosa del corpo

ma solo una concezione parziale, confusa e incompleta che designa l’idea di consistenza e solidità

del corpo ma non della sua figura ed estensione. Il corpo è una sostanza estesa, solida e figurata

mentre la materia non è che una parte del corpo. Se le parole fossero prese solo come segni delle

nostre idee e non come cose reali ci sarebbero molto meno dispute.

17. Non bisogna usare le parole per cose che esse non possono significare. Sia Platone che

Aristotele nella loro definizione di uomo fanno questo errore: entrambi danno lo stesso nome

(anthropos) a essenze che intendono in modo diverso.

18. In verità la parola uomo è solo un’idea complessa di proprietà unite insieme in lui.

BERKELEY

1685 Nasce da una famiglia inglese

1706-1708 Philosophical commentaries (nome dato da Luce)

1709 Pubblica a Dublino An essay towards a new theory of vision

1744 Pubblica a Dublino Siris, la sua opera più acclamata.

1753 Muore

Malgrado le sue origini inglesi e il suo anglicanesimo Berkeley si sente un filosofo irlandese. Le

teorie berkeleyane mescolano misticismo e senso comune, rispetto della tradizione e

antidogmatismo, fideismo e tolleranza. Si fondano su tradizioni di pensiero antiche (Teofrasto,

Bacone, Platone, Plotino) e moderne (Gassendi, Hobbes, Newton, Locke, Cartesio, Malebranche).

La sua filosofia viene accolta con indifferenza, ostilità, incredulità e ironia: i Gesuiti ad esempio lo

accusarono di ateismo in quanto negando la realtà del mondo esterno e materiale negava la prova

cosmologica.

“Philosophical commentaries”

Sono due quaderni di appunti redatti tra il 1706 e il 1708 al Trinity College di Dublino: contengono

appunti, confutazioni di autori come Locke e pensieri, spesso in forma di domande che a volte non

trovano risposta, trattando tutti i temi poi affrontati nelle opere successive, come la critica delle idee

astratte, degli infinitesimali e della divisibilità infinita dell’estensione, e l’immaterialismo.

“Essay towards a new theory of vision”

L’immaterialismo nelle opere precedenti

L’opera ha lo scopo di confutare la prova a favore dell’esistenza della materia in favore

dell’immaterialismo. L’immaterialismo prende spunto dalla critica di Hobbes, Gassendi e Locke

alla nozione di sostanza, dal rifiuto della materia di Malebranche e Leibniz, e dall’importanza

crescente che Dio assume nella gnoseologica a partire da Cartesio. Già nelle opere precedenti

Berkeley aveva trattato questo tema: nei Commentaries afferma che il mutamento ontologico delle

cose materiali in cose sensibili le lascia immutate sul piano fenomenologico. Nel Treatise e nei

Dialogues adotta due prove a sostegno dell’immaterialismo: la prova a priori (la materia non è

concepibile per mezzo di sensi o ragione, quindi è una parola priva di significato e, anche ammesso

che potesse esistere, inutile per chiunque) e a posteriori (la materia produce errori nelle teorie

filosofiche e scientifiche e induce empietà nella religione).

Immaterialismo e mondo come linguaggio divino

Alla fine della Vision viene formulata la teoria delle idee come segni divini degli oggetti tangibili: il

mondo si riduce al modo in cui Dio vuole che esso sia. Con questa teoria Berkeley riesce a

conciliare il realismo ingenuo del senso comune con il carattere soggettivo della realtà (Galileo,

Cartesio, Locke), congiungendo l’immaterialismo e il mondo come linguaggio divino. Tutto ciò che

percepiamo è allo stesso tempo reale e soggettivo: le cose sono idee e la loro oggettività è garantita

dalla mente divina. La materia è una mera finzione filosofica di una cattiva metafisica, usata da atei

e scettici, e Berkeley la elimina.

“De motu”

Nel De motu Berkeley cerca di dimostrare che i corpi non possiedono potere causale e che le cause

vere sono incorporee e devono essere studiate dalla metafisica/filosofia prima. Bandisce ogni

astrazione e ammette l’esistenza di cause seconde, pur privandole di ogni effettivo potere, che

riserva al principio universale o Mente.

“Siris”

In quest’opera Berkeley tenta di collocare la propria filosofia nell’ambito della tradizione

neoplatonica, svalutando la conoscenza sensibile a favore di quella intellettuale e ribadendo la teoria

del mondo sensibile come linguaggio di Dio.

“Trattato sui principi della conoscenza umana”

Qualità primarie e secondarie

Ne Il saggiatore Galileo è il primo pensatore a distinguere tra qualità primarie e secondarie.

• Qualità primarie: non sono separabili dalla materia e non dipendono dal rapporto col

soggetto. Sono dunque proprietà delle cose in se stesse: movimento, figura, quiete, solidità, numero

ed estensione sono primarie in quanto appartengono necessariamente al corpo, sono inscindibili da

esso.

• Qualità secondarie: esistono solo nella connessione tra soggetto percipiente e oggetto

percepito (il suono ad esempio non esiste in natura indipendentemente dal timpano che lo raccoglie.

Derivano dalla sensibilità e non sono necessarie in quanto relazionali, ovvero dipendenti dalla

struttura della soggettività. Non sono necessariamente accompagnate dal corpo/materia e possono

variare a seconda delle contingenze (non è assoluto che il miele sia dolce).

Per Cartesio l’unica qualità primaria dei corpi è l’estensione. Per Locke sono due: estensione e

solidità, e le qualità secondarie sono prodotti delle primarie sugli organi di ricezione sensibile del

soggetto percipiente. Per Leibniz è necessaria la spiritualità. Berkeley invece afferma che in

rapporto alla percezione tutto diventa qualità secondaria.

9. Berkeley espone la distinzione che Galileo compie nel Saggiatore tra qualità primarie e

secondarie. Egli riconosce la concezione delle secondarie ma non crede che le primarie

appartengano alla materia: estensione, figura e movimento sono solo idee dotate di un’esistenza

esclusivamente mentale, e un’idea può assomigliare solo ad un’altra idea. Di conseguenza né le

idee, né i loro archetipi/modelli (possibili eventuali riferimenti extramentali) possono esistere in una

sostanza non percipiente/oggetto. Ne deriva che la nozione di materia o sostanza corporea implica

contraddizione (vedi Leibniz).

10. Locke affermava che le qualità secondarie (colori, suoni, caldo, freddo) hanno un’esistenza

puramente mentale e dipendono dai differenti movimenti elementari delle particelle della materia, e

quindi delle primarie, visto che per lui queste ultime appartengono al corpo non percipiente. Ma

Berkeley afferma che in questo modo le secondarie e le primarie sono inseparabili, dunque ne segue

che anche estensione e movimento esistono solo nella mente. Non è possibile avere l’idea di un

corpo esteso e in movimento senza considerare le sue qualità sensibili secondarie. Il concetto di

materia/sostanza corporea è frutto dell’astrazione di estensione, figura e movimento dalle altre

qualità sensibili, e quest’astrazione è inconcepibile.

11. Berkeley si pone contro la teoria delle idee astratte, dalla quale dipende la dottrina delle

sostanze estese e in movimento esistenti fuori dalla mente. Il grande e il piccolo, il veloce e il lento

(qualità secondarie)esistono solo della mente e variano al variare della struttura o disposizione degli

organi di senso: se fossero qualità proprie dell’estensione o del movimento ci sarebbe

contraddizione. L’estensione non è grande o piccola in generale e il movimento non è veloce o lento

in generale: non si può generalizzare e non si può concepire un’idea astratta perché è solo uno

specifico preso impropriamente come modello per gli altri. Si è visto che estensione e movimento

non possono essere separati dalle altre qualità, e che quindi non si può concepire la solidità senza

l’estensione: dal momento che l’estensione non esiste nell’oggetto percepito, la stessa cosa vale per

la solidità.

14. Secondo l’argomento scettico della scienza moderna le qualità sensibili secondarie non esistono

nella materia poiché variano al variare di chi le percepisce: la stessa cosa, afferma Berkeley, vale

per il moto e l’estensione poiché anch’essi variano a seconda del soggetto.

15.L’argomento berkeleyano non sostiene che non ci siano estensione, moto o qualità secondarie

negli oggetti esterni, ma semplicemente che con i sensi non è possibile conoscerle nella loro realtà

ontologica, la quale è sostenuta dalla mente di Dio: le qualità vengono fenomenizzate pur

mantenendo la loro realtà reale e assoluta, che però ci è sconosciuta (vedi Kant). Gli argomenti

precedenti invece mostrano l’impossibilità per qualsiasi qualità sensibile di esistere in una sostanza

extramentale non pensante.

16. Nell’opinione comune, che vede la materia come sostrato di accidenti, si dice che l’estensione

sia un accidente della materia. Non ha senso dire che la materia fa da sostegno all’estensione.

17. Il concetto di sostanza materiale viene comunemente inteso come l’idea di essere in generale

(laddove l’essere è sostrato di accidenti), la quale è la più astratta e incomprensibile di tutte in

quanto non determinata.

18. Anche se fosse possibile l’esistenza extramentale di sostanze solide dotate di figura e

movimento corrispondenti alle idee che abbiamo dei corpi, non lo potremmo sapere poiché i sensi ci

fanno conoscere soltanto l’apparenza fenomenica che dipende dalla nostra percezione, e la ragione

inferirebbe l’esistenza dei corpi sulla base di ciò che percepiamo con i sensi. Si vede chiaramente

che non c’è alcuna connessione necessaria tra idee e corpi. La mente potrebbe autoprodurre idee nei

sogni, nel delirio, nella follia (Cartesio), anche se a queste idee non corrispondessero corpi esterni

extramentali: quindi l’ipotesi dei corpi esterni non è necessaria alla produzione delle idee. Ciò che

Berkeley chiama corpo esterno per Kant è il noumeno. Kant però non si pone il problema della

somiglianza o meno del fenomeno al noumeno e c’è un diverso rapporto tra sensibilità e pensiero: il

noumeno non si può conoscere però si può pensare.

19. Berkeley pone l’ipotesi che sia possibile avere tutte le sensazioni senza l’esistenza degli oggetti

esterni, e in questo caso si potrebbe credere che sia più facile spiegare la produzione di tali

sensazioni supponendo l’effettiva esistenza di oggetti simili ad esse. Quindi potrebbe essere

probabile che siano gli oggetti esterni a suscitare le idee di essi nella mente ma non si può sapere

come il corpo agisca sullo spirito e sui sensi o come imprima le idee nella mente. Dunque la

presenza di idee e sensazioni nella mente non è un valido motivo per ipotizzare l’esistenza della

materia/sostanza corporea, poiché appunto la connessione tra esse rimane inspiegabile.

20. Anche se vi fossero i corpi esterni sarebbe impossibile per noi conoscerli (Kant riprende

quest’idea).

22. Se guardiamo nei nostri pensieri non è possibile immaginare l’esistenza extramentale di un

suono, figura, movimento o colore senza che possano essere percepibili.

23. Anche se ci sforzassimo di concepire l’esistenza extramentale dei corpi esterni non faremmo che

ricadere nelle nostre idee poiché è la mente che reifica: quando la mente crede di concepire corpi

esterni quei corpi esistono in essa soltanto, quindi tutto ciò è un semplice costrutto mentale.

Berkeley senza saperlo qui compie una critica ante litteram a Kant (se pensi una cosa vuol dire che

esiste).

35. Berkeley non confuta la realtà ontologica del mondo che apprendiamo con i sensi o con la

riflessione. Tutto ciò che nega è l’esistenza di ciò che i filosofi chiamano materia o sostanza

corporea. Si entra sempre in contatto con la rappresentazione dell’oggetto, mai con l’oggetto in sé.

36. Come Hume, Berkeley compie una distinzione tra idee prodotte dalla mente (deboli e con meno

grado di realtà) e idee ricavate immediatamente dai sensi (più forti, distinte e reali), quindi distingue

tra impressioni e idee. Hume chiama tutto percezione e divide tra impressioni e idee a seconda

della vivacità, mentre Berkeley utilizza il termine idee per indicare entrambe, per far capire che

sono le rappresentazioni delle cose e non le cose in sè. Per realtà si intende ciò che ha forza,

velocità, ordine ed è prodotto dalla mente di Dio: ogni parte del sistema del mondo è un essere

reale.

37. La parola sostanza viene eliminata nella sua accezione filosofica di sostegno di accidenti o

qualità esterne alla mente. Le sostanze sono spiriti attivi che percepiscono, quindi accetta la

sostanza in senso lockiano.

73. Berkeley indaga i motivi che hanno indotto gli uomini a ipotizzare l’esistenza di una sostanza

materiale (in senso filosofico di sostrato). Si riteneva che le qualità sensibili/accidenti esistessero

davvero al di fuori della mente, quindi sembrava necessario ipotizzare un substratum/sostanza non

pensante a sostegno di tali accidenti. In seguito filosofi come Galileo, Cartesio e Locke si

convinsero che le qualità secondarie non esistessero al di fuori della mente, quindi le tolsero dal

substratum, lasciandovi solo le qualità primarie dotate di esistenza esterna (Cartesio lasciava

l’estensione, Locke estensione e solidità) e dunque bisognose di un supporto materiale. Dopo aver

mostrato l’impossibilità per le qualità primarie di esistere al di fuori di una mente che le percepisca

non c’è più alcuna ragione per ipotizzare l’esistenza della materia come sostrato non pensante.

74. Anche i materialisti ammettono che la materia è stata concepita come un semplice supporto di

accidenti.

75. La mente umana è segnata dal pregiudizio che la porta a convincersi dell’esistenza di un

qualcosa (materia come sostrato) privo di pensiero, contro ogni evidenza razionale.

77. Se per materia si intende soltanto il sostegno sconosciuto di qualità sconosciute questo non ha

senso.

89. Berkeley intende dare una spiegazione chiara di ciò che si intende per cosa, realtà ed esistenza.

Quello di cosa/essere è il nome più generale che include spiriti ed idee, i quali non hanno nulla in

comune: gli spiriti sono sostanze attive indivisibili, le idee sono esseri inerti, transitori e dipendenti

che non possono esistere di per sé ma vengono sostenuti solo dalla mente di Dio. Le cose sono

semplicemente idee impresse con ordine attraverso i sensi. La realtà è ciò che deriva dalle idee.

L’esistenza è ciò che è percepito o percepibile.

90. Le idee impresse ai sensi (cose) sono reali, ovvero esistono realmente ma non possono

sussistere al di fuori delle menti che le percepiscono e non possono essere copie di archetipi

extramentali (un’idea assomiglia solo a un’altra idea), ma soltanto delle idee archetipe nella mente

di Dio. Allora le cose percepite dai sensi si possono definire esterne perché non sono generate

all’interno della mente ma sono impresse da uno spirito diverso da quello che le percepisce, ovvero

da Dio.

91. Quando si nega alle cose percepite dai sensi un’esistenza indipendente da una sostanza

superiore spirituale non si toglie loro la realtà. La differenza è che gli esseri non pensanti percepiti

dai sensi non hanno un’esistenza che si possa distinguere dal loro essere percepiti.

Hegel e Berkeley

Sia Hegel che Berkeley si autodefiniscono idealisti ma Hegel afferma che nel sistema berkeleyano

anche se la realtà esteriore fenomenica rimane tale e quale, la realtà esteriore sostanziale sparisce.

Berkeley e Locke

L’idealismo berkeleyano ha le sue radici nella concezione lockiana dell’esperienza, dell’essere

percepito, come fonte di verità: questo essere percepito non è in sé, ma è soltanto per altro, ovvero

le sue caratteristiche (colore, figura, ecc…) non risiedono nell’oggetto ma nella coscienza del

soggetto. L’idealismo di Berkeley è simile a quello di Malebranche: tutto ciò che esiste e le sue

determinazioni si riducono a ciò che viene percepito dall’autocoscienza. Quindi tutti gli oggetti

della conoscenza umana sono idee (l’aveva già detto Locke) che possono derivare dalle impressioni

del senso esterno o del senso interno/attività dello spirito o per opera della memoria e

dell’immaginazione per composizione delle idee precedenti. Fondamentale è la differenza tra ciò

che è per sé e ciò che è altro. La materia non esiste fuori dallo spirito del soggetto percipiente: esiste

soltanto la relazione delle cose con la coscienza, dalla quale non si può uscire, quindi solo

l’autocoscienza possiede le idee delle cose e le percezioni non esistono senza il soggetto

percipiente. Locke, a differenza di Berkeley, aveva dichiarato che le qualità primarie (estensione e

movimento) appartenevano agli oggetti in sé e aveva dichiarato l’esistenza della sostanza

astratta/essere in generale con la determinazione reale di sostrato degli accidenti, concetto che

Berkeley giudica inintelligibile.


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AUTORE

elib.

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DETTAGLI
Corso di laurea: Discipline storiche e filosofiche
SSD:
Università: Trieste - Units
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher elib. di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia moderna e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Trieste - Units o del prof Ferrini Cinzia.

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