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METAFISICA DELLE FORME SIMBOLICHE

“SPIRITO” E “VITA”

Dall’ambito dell’ ESSERE si differenzia nettamente il campo del DOVERE: il mondo della

“natura” (essere) si contrappone al mondo della “libertà” (dovere). Fra loro, e riferito ad

entrambi, sta il regno del “bello”.

In questa trinità di donazione di senso teoretica (natura), pratica (libertà) e estetica (bello)

sta il cosmo della “ragione”. Ma una considerazione filosofica che riguardi non il

“contenuto” del mondo ma la sua “pura forma” deve rinunciare a questa trinità e guardare

oltre di essa. La pura forma del teoretico, dell’etico e dell’estetico non può essere

nuovamente divisa in sé stessa: essa è un’unità essenziale, un principio di universalità.

Solo in questo modo, ovvero secondo questo principio di universalità, è possibile mettere

in luce il fondamento determinante di ogni singola forma del mondo come le “condizioni

della sua possibilità”.

La “filosofia delle forme simboliche” non concerne la semplice sussistenza delle forme

(cosa esse sono come grandezze statiche) ma riguarda, piuttosto, la dinamica della

donazione di senso nella quale si compie la formazione di determinate sfere di essere e di

significato.

Ciò che essa cerca di comprendere e di chiarire è l’enigma del divenire delle forme in

quanto tali. Questo processo, però, non segue un percorso predefinito, il pensiero non si

muove in un letto di fiume già pronto, ma scava il proprio letto e fin dal principio, questo

movimento del pensiero che cerca sé stesso, non è limitato a una singola direzione. Nel

pensiero emergono tendenze dinamiche che si è cercato di delimitare nel LINGUAGGIO,

nel MITO e nella CONOSCENZA SCIENTIFICA. Ma ora, dopo che si è tentata una

separazione delle singole direzioni metodiche, l’analisi fenomenologica ha tentato di

mettere in luce la forma originaria del pensiero linguistico, mitico e scientifico e il risultato è

stato che questa analisi si è dovuta rivolgere limitatamente alla conoscenza delle

differenze tra i tre campi e questo riporta a un concetto (di sintesi) che rinvia a una totalità

onnicomprensiva che li abbracci e li connetta l’uno all’altro.

Nelle precedenti considerazioni si è distinto la dimensione spirituale dell’espressione

(linguaggio), della rappresentazione (mito) e del significato (conoscenza) e si è usato

questa tripartizione come modo per leggere la peculiarità delle forme del linguaggio, del

mito e della conoscenza pura. L’”immagine naturale del mondo” si estende in tutte queste

dimensioni, vive e si muove con esse, senza distinguere consapevolmente l’una dall’altra.

Questa immagine è dominata e penetrata dalla funzione simbolica dell’espressione, così

come da quella della rappresentazione e da quella del significato (infatti è il filosofo che

distingue le funzioni in uno, due, tre… non l’immagine naturale del mondo)

La vera “realtà concreta” dello spirito, infatti , consiste nel fatto che tutti i suoi differenti

momenti si innestano l’uno nell’altro e crescono l’uno nell’altro e quindi sembra che per

comprendere sia sufficiente tornare alla fondamentale UNITA’ ORIGINARIA perché tutte le

distinzioni artificiali siano soppresse e si dischiuda l’unità essenziale dello spirituale.

Tutte le differenti forme e direzioni della cultura si incontrano e si compenetrano sempre

nella soggettività creativa (è il mondo della cultura, nel suo contenuto oggettivo, che

scinde in strati che rischiano di estraniarsi sempre più uno all’altro).

L’immagine del mondo del mito non sembra confrontabile con quello della scienza (modo

oggettivo) tuttavia mito e scienza si intrecciano se li pensiamo come attività dello spirito

umano (modo soggettivo). Ma la soluzione che qui sembra offrirsi, in effetti, costituisce

solo una nuova concezione del problema. Infatti risolvendo la contrapposizione oggettiva

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nell’unità della VITA soggettiva la disputa non viene eliminata ma trasposta nello stesso

concetto di vita.

La MATEFISICA (parte della filosofia che tratta dei principi primi della realtà posti oltre la

conoscenza sensibile e in genere al di la di ogni esperienza diretta dell’uomo) del XX

secolo racchiude nelle contrapposizione VITA e SPIRITO tutte le altre coppie concettuali (

essere e divenire, materia e forma, anima e corpo, ecc) diventando, quindi, l’antitesi

fondamentale. VITA E SPIRITO: SIMMEL

Simmel ha forgiato il concetto della TASCENDENZA DELLA VITA. (trascendente: si dice

di ciò che è al di fuori del mondo naturale e storico in quanto realtà assoluta – superare i

limiti del sé)

La vita, in quanto tale, sembra non significare nient’altro che puro essere interno, sembra

essere caratterizzata da questo essere in sé e rimanere in sé. Nella sua propria

animazione interna fa nascere dalla sua dinamica forme il cui senso e significato

oltrepassano se stessa, crea forme che posseggono un proprio contenuto oggettivo

indipendente dalla modalità di formazione e tutto questo viene alla luce nel carattere delle

forme simboliche.

Ammesso che si possa in generale definire che cosa sia “vita” ci sono sempre due

definizioni complementari: la vita, così Simmel riassume la sua tesi fondamentale, sia un

fluire ininterrotto e nel contempo sia qualcosa di definito nei suoi contenuti. L’essenza

della piena vita è: che la trascendenza le è immanente (insito, intrinseco)

In questa sua interna e necessaria dualità, la vita appare non solo come la sorgente

originaria dello spirito, ma anche come il suo archetipo. Infatti la stessa dualità presente

nella vita è presente nell’essere dello spirito solo che lo spirito, non solo ha questa

duplicità come parte di sé, ma sa anche di essa.

Simmel trasforma anche l’originaria antitesi tra vita e spirito in “vita e idea” e “vita e forma”.

Abbiamo detto che la vita appare come ciò che in un unico atto crea e distrugge le forme.

Tra il processo della vita e quello della forma, infatti, se vengono presi come principi della

formazione del mondo sussiste una profonda contraddizione: forma è limite, è

affermazione di un proprio contenuto di essere, la vita è continuo divenire, è trascendente.

Ma da un altro punto di vista, se guardiamo il divenire stesso nella sua totalità, il concetto

di una tale separazione non è concepibile. Tra vita e forma, tra continuità e individualità si

trova un’irriducibile opposizione.

La vita spirituale non può mai rappresentare sé stessa in altro modo che in forme di

qualche sorta, ma, d’altra parte, essa non può mai mettere la propria totalità confinata nei

limiti della forma. E alle forme si da un significato affinchè vengano comprese.

La metafisica moderna procede stabilendo in primo luogo determinate opposizioni per poi

liberarle dai limiti proiettandole all’infinito (la vita si manifesta in forme ma le forme non

sono che dei limiti alla trascendenza della vita) e in virtù di questo metodo di proiezione

l’infinito diventa il focus in cui si devono dissolvere tutte le opposizioni ma diventa anche il

punto in cui si intensificano al massimo. (l’assoluta posizione e l’assoluta negazione

coincidono nella vita-metafisica moderna così come in Dio-metafisica tradizionale)

Se tanto ripetutamente Simmel insiste sul rivolgersi alla vita è chiaro che in lui questo

rivolgersi è legato alla “SVOLTA Il regno dell’idea sorge per noi in quanto le

DELL’IDEA”.

forme che la vita ha estratto dalla sua dinamica per divenire sé stessa diventano

autonome a tal punto che la vita si assoggetta ad esse, ordinando in esse i suoi contenuti

e questo assoggettamento da alle forme il compimento ultimo del valore e del senso.

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Siamo ora al punto in cui la metafisica moderna della vita si incontra con il nostro

problema fondamentale: la “svolta all’idea” (svolta della forma in idea) presuppone la

svolta alla “forma simbolica”. Ma se trasferiamo la questione su questo piano il problema

assume subito un altro carattere: Simmel teme che ci sia il pericolo che ciò che è pensato

come simbolo diventi inavvertitamente metafora.

Invece le forme simboliche mediano e risolvono quello che Simmel vede come conflitto

fondamentale: l’incessante auto-trascendenza della vita. Si verifica quindi un incessante

ritorno alla vita in se stessa e un produrre sempre nuove forme da questo ritorno

originario. La vita diventa, attraverso le forme simboliche, una infinita possibilità di

formazione.

Come esempio si può prendere il appare da un lato come qualcosa di dato

LINGUAGGIO:

(forma), antagonista dell’espressione individuale (vita) che, invece, vuole essere

espressione di un qualcosa di momentaneo. Ma questo “qualcosa di momentaneo”

(divenire della vita) resterebbe inespresso se non si liberasse nella forma del linguaggio

(forma limitata). Quando l’espressione momentanea si concretizza nel linguaggio, non si

irrigidisce, ma rende vivo il linguaggio stesso attraverso i suoi impulsi momentanei. Poeta

è colui per il quale la forma del linguaggio non è semplicemente un recipiente in cui egli

versa il contenuto di un sentimento ma uno strumento che egli utilizza e che si forma sotto

le sue mani: non è una forma plasmata ma una forma formantesi (forma formata – forma

formans)

Se invece prendiamo in considerazione la forma del possiamo comprendere ciò che

MITO

racchiude in sé solo concependolo nono solo come forma di intuizione e di pensiero ma

anche come “forma di vita”. (il mito come archetipo vitale).

Ovunque si possa cogliere esistenza umana essa ci appare GIA’ avvolta nelle forme

originarie del mito. La coloritura e la tonalità del sentimento della vita determinano il

carattere del mondo delle immagini del mito e tanto più indietro risaliamo quanto più

sembriamo avvicinarci al vero strato originario del mitico, tanto più chiaramente emerge la

“prossimità alla vita” delle figurazioni mitiche.

Questa immediata prossimità alla vita, però, nelle superiori forme della religione ha

lasciato il posto a un altro rapporto: la forma del divino ci appare elevata oltre ogni vita e

oltre ogni essere.

Per quanto riguarda la forma invece, il problema è un po’ più complesso. I

TEORETICA,

concetti e i principi sui quali si fonda “l’unità” della conoscenza teoretica della natura non

sono mai presi semplicemente dall’esperienza. (dove per conoscenza teortica intendiamo

il “mondo della logica”). Questi principi, piuttosto, la precedono logicamente, nel senso

che rappresentano la norma “ideale” per l’esperienza.

La forma teoretica può svilupparsi solo nella costante relazione con il “mondo empirico dei

fatti” e nella costante reazione che essa sperimenta.

La plasmabilità della forma teoretica viene riconosciuta nella storia della scienza esatta

SOLO da quando la matematica teorica alla “unicità” dello spazio euclideo e la fisica

teorica ha rinunciato alla “unicità” della meccanica classica. (spazio eucliedeo si basa solo

su 3 dimensioni, mentre lo spazio moderno di Einstein si basa su 4 dimensioni dove la 4 è

il tempo).

Prendiamo, quindi, in considerazione il rapporto che nella fisica moderna si instaura tra

osservazione e misurazione in cui, queste due funzioni, appaiono connesse l’una con

l’altra. Ognuna di esse possiede, però, un significato relativamente autonomo: gli assiomi

(verità di per sé evidente e indiscutibile) della misurazione si possono formulare in modo

assolutamente indipendente dai fatti dell’osservazione e sembrano essere proprio ciò che

distingue la pura forma dell’esperienza dal suo semplice contenuto.

Nella moderna fisica relativistica lo spazio in quanto sostrato uniforme di ogni

Nella vecchia concezione eucliedea, infatti, ogni

fenomeno materiale viene perduto. 3

singola misurazione si basa su una metrica universale di 3 dimensioni certe e le singole

osservazioni vengono formulate concettualmente e concepite solo attraverso il fatto che

sono inscritte nello spazio precedentemente descritto. Lo spazio a 4 dimensioni, invece, al

posto di un unico spazio assoluto pone uno “spazio relativo” che viene determinato dalla

materia che contiene. Ora forma e contenuto, osservazione e misurazione si determinano

reciprocamente in un modo del tutto nuovo. Il “principio di movimento” che è insito in ogni

forma pone in essere una questione: non se la forma sia capace di movimento ma se il

movimento che si compie in essa e attraverso di essa sia uguale al movimento della vita.

SPRITO E VITA: KLAGES

La “svolta all’idea” sebbene appaia come una prosecuzione del processo di vita è da

considerarsi il compimento di questo processo o, piuttosto, il distacco da esso? Tutta la

filosofia romantica ha scelto la seconda ipotesi. Dove si accende il primo raggio di

E qui per conoscenza si

CONOSCENZA là sorge una potenza estranea alla vita.

intende non solo l’angusta sfera del teoretico ma l’intero ampio ambito della coscienza

intesa come cogitatio in generale.

Nella metafisica moderna questa tesi romantica dell’abisso invalicabile tra l’originario

fondamento creativo (vita) e il mondo della cogitatio (spirito) è stata particolarmente

evidenziata da Klages. Tutta la sua dottrina teoretica della “coscienza” si concentra nella

dimostrazione di questo significato di distruzione. Solo nel distacco dalla coscienza e nella

sua estinzione la vita può raggiungere la via del ritorno a sé stessa. Lo spirito, l’origine di

ogni riflessione e di ogni volontà che mira a un fine, il creatore della cultura diventa in

questa creazione un autentico “potere di maledizione” che isola l’uomo e lo rende un IO

individuale indipendente, staccato dalle più profonde connessioni con il cosmo…. Lo rende

una “persona”. Mentre ogni essere vivente non umano pulsa nel ritmo della vita

cosmica, l’uomo è stato separato da questo ritmo dalla legge dello spirito.

Se vogliamo comprendere questa dottrina dobbiamo cercare di ritornare al fenomeno

originario da cui prende le mosse: la pura esperienza dell’espressione.

La dottrina della “realtà delle immagini” che Klages sostiene è la dimostrazione più chiara

del fatto che tutta la sua metafisica si radica “nell’esperienza vissuta dell’espressione” che

non è altro che un tentativo di interpretazione del fenomeno originario dell’espressione.

Attraverso ciò Klages può rendere giustizia al peculiare senso del mitico.

Per il MITO l’immagine non è mai un segno, un’allegoria, un semplice carattere di

rappresentazione che indica qualcosa di oggettivo ma espressione di un fenomeno

demonicamente vivente che viene posto dinnanzi a noi in piena presenza. Da questa

elevazione del “mondo dell’espressione” a unico mondo reale segue che tutto ciò che non

appartiene alla dimensione della pura espressione deve svanire. La mancata differenza tra

“immagine” e “realtà” è proprio il tratto fondamentale del mito e Klages non può concepire

il mito come forma perché la sua è già una natura mitica.

Klages rinnova l’antica teoria degli “idoli”: ci sono veramente degli idoli delle cose che

nell’intuizione mitica entrano nell’uomo e questi idoli non solo soltanto indizi delle “cose”

ma sono anime della realtà.

Ma noi (il libro) riteniamo che non ci sia nessuna immagine senza un processo di

configurazione e a questo processo devono la propria origine il mito e l’arte (espressioni

eccelse di immagini). Mito e arte sono legate a determinate attività dell’agire spirituale e

senza questo non sono possibili. La vita in sé non dispensa dal suo grembo “immagini”

(simboli) che penetrano nell’uomo che rimane puramente passivo ma solo lo spirito è ciò

che forma immagini attraverso il contatto con il fondo della vita. La filosofia delle forme

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simboliche ha cercato fin dall’inizio di seguire la strada che conduce all’idea di uno spirito

non come “volontà di potenza” distruttrice di vita ma come volontà di configurazione, non

di dominio sul mondo ma di formazione del mondo.

In questo modo la pura visione della realtà, come si compie in ogni singola forma

simbolica e nella totalità delle forme simboliche, non può mai essere considerata una

coercizione contro la realtà stessa. Il raggio visivo della coscienza (cogitatio), che qui cade

sull’essere e cerca di penetrarlo, non appartiene più al mondo delle cose ma è un raggio

puramente ideale che lascia intatto ciò che tocca. Così va al di là del fondo originario della

vita e la vita in tal modo non viene nè distrutta né violata. Solo questa forma della luce

rende vita “visione”, crea un’immagine del mondo perché senza la luce dello spirito

(coscienza), che Klages ricusa e denigra, non c’è nessuna cosmogonia (genesi

dell’universo, origine).

Klages, invece, come già detto, riconosce lo spirito solo come “potenza della maledizione

dello spirito” dalla quale bisogna liberarlo nel rapimento mitico.

Lo spirito nella totalità della sua creatività di fronte alla vita, senza mai rivoltarsi contro di

essa, senza