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Metafisica delle forme simboliche

Spirito e vita

Dall’ambito dell’essere si differenzia nettamente il campo del dovere: il mondo della “natura” (essere) si contrappone al mondo della “libertà” (dovere). Fra loro, e riferito ad entrambi, sta il regno del “bello”.

In questa trinità di donazione di senso teoretica (natura), pratica (libertà) e estetica (bello) sta il cosmo della “ragione”. Ma una considerazione filosofica che riguardi non il “contenuto” del mondo ma la sua “pura forma” deve rinunciare a questa trinità e guardare oltre di essa. La pura forma del teoretico, dell’etico e dell’estetico non può essere nuovamente divisa in sé stessa: essa è un’unità essenziale, un principio di universalità.

Solo in questo modo, ovvero secondo questo principio di universalità, è possibile mettere in luce il fondamento determinante di ogni singola forma del mondo come le “condizioni della sua possibilità”.

Filosofia delle forme simboliche

La “filosofia delle forme simboliche” non concerne la semplice sussistenza delle forme (cosa esse sono come grandezze statiche) ma riguarda, piuttosto, la dinamica della donazione di senso nella quale si compie la formazione di determinate sfere di essere e di significato.

Ciò che essa cerca di comprendere e di chiarire è l’enigma del divenire delle forme in quanto tali. Questo processo, però, non segue un percorso predefinito, il pensiero non si muove in un letto di fiume già pronto, ma scava il proprio letto e fin dal principio, questo movimento del pensiero che cerca sé stesso, non è limitato a una singola direzione.

Nel pensiero emergono tendenze dinamiche che si è cercato di delimitare nel linguaggio, nel mito e nella conoscenza scientifica. Ma ora, dopo che si è tentata una separazione delle singole direzioni metodiche, l’analisi fenomenologica ha tentato di mettere in luce la forma originaria del pensiero linguistico, mitico e scientifico e il risultato è stato che questa analisi si è dovuta rivolgere limitatamente alla conoscenza delle differenze tra i tre campi e questo riporta a un concetto (di sintesi) che rinvia a una totalità onnicomprensiva che li abbracci e li connetta l’uno all’altro.

Dimensione spirituale

Nelle precedenti considerazioni si è distinto la dimensione spirituale dell’espressione (linguaggio), della rappresentazione (mito) e del significato (conoscenza) e si è usato questa tripartizione come modo per leggere la peculiarità delle forme del linguaggio, del mito e della conoscenza pura. L’“immagine naturale del mondo” si estende in tutte queste dimensioni, vive e si muove con esse, senza distinguere consapevolmente l’una dall’altra.

Questa immagine è dominata e penetrata dalla funzione simbolica dell’espressione, così come da quella della rappresentazione e da quella del significato (infatti è il filosofo che distingue le funzioni in uno, due, tre… non l’immagine naturale del mondo).

La vera “realtà concreta” dello spirito, infatti, consiste nel fatto che tutti i suoi differenti momenti si innestano l’uno nell’altro e crescono l’uno nell’altro e quindi sembra che per comprendere sia sufficiente tornare alla fondamentale unità originaria perché tutte le distinzioni artificiali siano soppresse e si dischiuda l’unità essenziale dello spirituale.

L'immagine del mondo del mito e della scienza

Tutte le differenti forme e direzioni della cultura si incontrano e si compenetrano sempre nella soggettività creativa (è il mondo della cultura, nel suo contenuto oggettivo, che scinde in strati che rischiano di estraniarsi sempre più uno all’altro).

L’immagine del mondo del mito non sembra confrontabile con quello della scienza (modo oggettivo) tuttavia mito e scienza si intrecciano se li pensiamo come attività dello spirito umano (modo soggettivo). Ma la soluzione che qui sembra offrirsi, in effetti, costituisce solo una nuova concezione del problema.

Infatti risolvendo la contrapposizione oggettiva nell’unità della vita soggettiva la disputa non viene eliminata ma trasposta nello stesso concetto di vita.

Metafisica e contrapposizioni

La metafisica (parte della filosofia che tratta dei principi primi della realtà posti oltre la conoscenza sensibile e in genere al di là di ogni esperienza diretta dell’uomo) del XX secolo racchiude nelle contrapposizione vita e spirito tutte le altre coppie concettuali (essere e divenire, materia e forma, anima e corpo, ecc) diventando, quindi, l’antitesi fondamentale.

Vita e spirito: Simmel

Simmel ha forgiato il concetto della trascendenza della vita. La vita, in quanto tale, sembra non significare nient’altro che puro essere interno, sembra essere caratterizzata da questo essere in sé e rimanere in sé. Nella sua propria animazione interna fa nascere dalla sua dinamica forme il cui senso e significato oltrepassano se stessa, crea forme che posseggono un proprio contenuto oggettivo indipendente dalla modalità di formazione e tutto questo viene alla luce nel carattere delle forme simboliche.

Ammesso che si possa in generale definire che cosa sia “vita” ci sono sempre due definizioni complementari: la vita, così Simmel riassume la sua tesi fondamentale, sia un fluire ininterrotto e nel contempo sia qualcosa di definito nei suoi contenuti. L’essenza della piena vita è: che la trascendenza le è immanente.

In questa sua interna e necessaria dualità, la vita appare non solo come la sorgente originaria dello spirito, ma anche come il suo archetipo. Infatti la stessa dualità presente nella vita è presente nell’essere dello spirito solo che lo spirito, non solo ha questa duplicità come parte di sé, ma sa anche di essa.

Simmel trasforma anche l’originaria antitesi tra vita e spirito in “vita e idea” e “vita e forma”.

Vita e forma

Abbiamo detto che la vita appare come ciò che in un unico atto crea e distrugge le forme. Tra il processo della vita e quello della forma, infatti, se vengono presi come principi della formazione del mondo sussiste una profonda contraddizione: forma è limite, è affermazione di un proprio contenuto di essere, la vita è continuo divenire, è trascendente.

Ma da un altro punto di vista, se guardiamo il divenire stesso nella sua totalità, il concetto di una tale separazione non è concepibile. Tra vita e forma, tra continuità e individualità si trova un’irriducibile opposizione.

La vita spirituale non può mai rappresentare sé stessa in altro modo che in forme di qualche sorta, ma, d’altra parte, essa non può mai mettere la propria totalità confinata nei limiti della forma. E alle forme si dà un significato affinché vengano comprese.

Metafisica moderna

La metafisica moderna procede stabilendo in primo luogo determinate opposizioni per poi liberarle dai limiti proiettandole all’infinito (la vita si manifesta in forme ma le forme non sono che dei limiti alla trascendenza della vita) e in virtù di questo metodo di proiezione l’infinito diventa il focus in cui si devono dissolvere tutte le opposizioni ma diventa anche il punto in cui si intensificano al massimo.

(L’assoluta posizione e l’assoluta negazione coincidono nella vita-metafisica moderna così come in Dio-metafisica tradizionale).

Svolta dell'idea

Se tanto ripetutamente Simmel insiste sul rivolgersi alla vita è chiaro che in lui questo rivolgersi è legato alla “svolta dell’idea”. Il regno dell’idea sorge per noi in quanto le forme che la vita ha estratto dalla sua dinamica per divenire sé stessa diventano autonome a tal punto che la vita si assoggetta ad esse, ordinando in esse i suoi contenuti e questo assoggettamento dà alle forme il compimento ultimo del valore e del senso.

Siamo ora al punto in cui la metafisica moderna della vita si incontra con il nostro problema fondamentale: la “svolta all’idea” (svolta della forma in idea) presuppone la svolta alla “forma simbolica”.

Ma se trasferiamo la questione su questo piano il problema assume subito un altro carattere: Simmel teme che ci sia il pericolo che ciò che è pensato come simbolo diventi inavvertitamente metafora.

Invece le forme simboliche mediano e risolvono quello che Simmel vede come conflitto fondamentale: l’incessante auto-trascendenza della vita. Si verifica quindi un incessante ritorno alla vita in se stessa e un produrre sempre nuove forme da questo ritorno originario. La vita diventa, attraverso le forme simboliche, una infinita possibilità di formazione.

Esempio del linguaggio

Come esempio si può prendere il linguaggio: esso appare da un lato come qualcosa di dato (forma), antagonista dell’espressione individuale (vita) che, invece, vuole essere espressione di un qualcosa di momentaneo. Ma questo “qualcosa di momentaneo” (divenire della vita) resterebbe inespresso se non si liberasse nella forma del linguaggio (forma limitata).

Quando l’espressione momentanea si concretizza nel linguaggio, non si irrigidisce, ma rende vivo il linguaggio stesso attraverso i suoi impulsi momentanei. Il poeta è colui per il quale la forma del linguaggio non è semplicemente un recipiente in cui egli versa il contenuto di un sentimento ma uno strumento che egli utilizza e che si forma sotto le sue mani: non è una forma plasmata ma una forma formantesi (forma formata – forma formans).

Esempio del mito

Se invece prendiamo in considerazione la forma del mito possiamo comprendere ciò che racchiude in sé solo concependolo nono solo come forma di intuizione e di pensiero ma anche come “forma di vita”. (Il mito come archetipo vitale).

Ovunque si possa cogliere esistenza umana essa ci appare già avvolta nelle forme originarie del mito. La coloritura e la tonalità del sentimento della vita determinano il carattere del mondo delle immagini del mito e tanto più indietro risaliamo quanto più sembriamo avvicinarci al vero strato originario del mitico, tanto più chiaramente emerge la “prossimità alla vita” delle figurazioni mitiche.

Questa immediata prossimità alla vita, però, nelle superiori forme della religione ha lasciato il posto a un altro rapporto: la forma del divino ci appare elevata oltre ogni vita e oltre ogni essere.

Forma teoretica

Per quanto riguarda la forma teoretica, il problema è un po’ più complesso. I concetti e i principi sui quali si fonda “l’unità” della conoscenza teoretica della natura non sono mai presi semplicemente dall’esperienza. (Dove per conoscenza teoretica intendiamo il “mondo della logica”). Questi principi, piuttosto, la precedono logicamente, nel senso che rappresentano la norma “ideale” per l’esperienza.

La forma teoretica può svilupparsi solo nella costante relazione con il “mondo empirico dei fatti” e nella costante reazione che essa sperimenta.

La plasmabilità della forma teoretica viene riconosciuta nella storia della scienza esatta solo da quando la matematica teorica alla “unicità” dello spazio euclideo e la fisica teorica ha rinunciato alla “unicità” della meccanica classica. (Spazio euclideo si basa solo su 3 dimensioni, mentre lo spazio moderno di Einstein si basa su 4 dimensioni dove la 4 è il tempo).

Prendiamo, quindi, in considerazione il rapporto che nella fisica moderna si instaura tra osservazione e misurazione in cui, queste due funzioni, appaiono connesse l’una con l’altra. Ognuna di esse possiede, però, un significato relativamente autonomo: gli assiomi (verità di per sé evidente e indiscutibile) della misurazione si possono formulare in modo assolutamente indipendente dai fatti dell’osservazione e sembrano essere proprio ciò che distingue la pura forma dell’esperienza dal suo semplice contenuto.

Nella moderna fisica relativistica lo spazio in quanto sostrato uniforme di ogni fenomeno materiale viene perduto. Nella vecchia concezione euclidea, infatti, ogni singola misurazione si basa su una metrica universale di 3 dimensioni certe e le singole osservazioni vengono formulate concettualmente e concepite solo attraverso il fatto che sono inscritte nello spazio precedentemente descritto. Lo spazio a 4 dimensioni, invece, al posto di un unico spazio assoluto pone uno “spazio relativo” che viene determinato dalla materia che contiene. Ora forma e contenuto, osservazione e misurazione si determinano reciprocamente in un modo del tutto nuovo. Il “principio di movimento” che è insito in ogni forma pone in essere una questione: non se la forma sia capace di movimento ma se il movimento che si compie in essa e attraverso di essa sia uguale al movimento della vita.

Spirito e vita: Klages

La “svolta all’idea”, sebbene appaia come una prosecuzione del processo di vita, è da considerarsi il compimento di questo processo o, piuttosto, il distacco da esso? Tutta la filosofia romantica ha scelto la seconda ipotesi. Dove si accende il primo raggio di conoscenza là sorge una potenza estranea alla vita. E qui per conoscenza si intende non solo l’angusta sfera del teoretico ma l’intero ampio ambito della coscienza intesa come cogitatio in generale.

Nella metafisica moderna questa tesi romantica dell’abisso invalicabile tra l’originario fondamento creativo (vita) e il mondo della cogitatio (spirito) è stata particolarmente evidenziata da Klages. Tutta la sua dottrina teoretica della “coscienza” si concentra nella dimostrazione di questo significato di distruzione. Solo nel distacco dalla coscienza e nella sua estinzione la vita può raggiungere la via del ritorno a sé stessa. Lo spirito, l’origine di ogni riflessione e di ogni volontà che mira a un fine, il creatore della cultura diventa in questa creazione un autentico “potere di maledizione” che isola l’uomo e lo rende un IO individuale indipendente, staccato dalle più profonde connessioni con il cosmo… Lo rende una “persona”. Mentre ogni essere vivente non umano pulsa nel ritmo della vita cosmica, l’uomo è stato separato da questo ritmo dalla legge dello spirito.

Se vogliamo comprendere questa dottrina dobbiamo cercare di ritornare al fenomeno originario da cui prende le mosse: la pura esperienza dell’espressione.

Realtà delle immagini secondo Klages

La dottrina della “realtà delle immagini” che Klages sostiene è la dimostrazione più chiara del fatto che tutta la sua metafisica si radica “nell’esperienza vissuta dell’espressione” che non è altro che un tentativo di interpretazione del fenomeno originario dell’espressione. Attraverso ciò Klages può rendere giustizia al peculiare senso del mitico.

Per il mito l’immagine non è mai un segno, un’allegoria, un semplice carattere di rappresentazione che indica qualcosa di oggettivo ma espressione di un fenomeno demonicamente vivente che viene posto dinnanzi a noi in piena presenza. Da questa elevazione del “mondo dell’espressione” a unico mondo reale segue che tutto ciò che non appartiene alla dimensione della pura espressione deve svanire. La mancata differenza tra “immagine” e “realtà” è proprio il tratto fondamentale del mito e Klages non può concepire il mito come forma perché la sua è già una natura mitica.

Klages rinnova l’antica teoria degli “idoli”: ci sono veramente degli idoli delle cose che nell’intuizione mitica entrano nell’uomo e questi idoli non solo soltanto indizi delle “cose” ma sono anime della realtà.

Ma noi (il libro) riteniamo che non ci sia nessuna immagine senza un processo di configurazione e a questo processo devono la propria origine il mito e l’arte (espressioni eccelse di immagini). Mito e arte sono legate a determinate attività dell’agire spirituale e senza questo non sono possibili. La vita in sé non dispensa dal suo grembo “immagini” (simboli) che penetrano nell’uomo che rimane puramente passivo ma solo lo spirito è ciò che forma immagini attraverso il contatto con il fondo della vita.

Filosofia delle forme simboliche

La filosofia delle forme simboliche ha cercato fin dall’inizio di seguire la strada che conduce all’idea di uno spirito non come “volontà di potenza” distruttrice di vita ma come volontà di configurazione, non di dominio sul mondo ma di formazione del mondo.

In questo modo la pura visione della realtà, come si compie in ogni singola forma simbolica e nella totalità delle forme simboliche, non può mai essere considerata una coercizione contro la realtà stessa. Il raggio visivo della coscienza (cogitatio), che qui cade sull’essere e cerca di penetrarlo, non appartiene più al mondo delle cose ma è un raggio puramente ideale che lascia intatto ciò che tocca. Così va al di là del fondo originario della vita e la vita in tal modo non viene né distrutta né violata.

Solo questa forma della lucente vita “visione”, crea un’immagine del mondo perché senza la luce dello spirito (coscienza), che Klages ricusa e denigra, non c’è nessuna cosmogonia (genesi dell’universo, origine).

Klages, invece, come già detto, riconosce lo spirito solo come “potenza della maledizione dello spirito” dalla quale bisogna liberarlo nel rapimento mitico. Lo spirito nella totalità della sua creatività di fronte alla vita, senza mai rivoltarsi contro di essa, senza...