La fenomenologia dello spirito

La fenomenologia dello spirito di G.W.F. Hegel (1807)

Introduzione

È una rappresentazione naturale quella secondo cui in filosofia, prima di andare alla cosa stessa, alla conoscenza effettiva, sarebbe necessaria un'intesa preliminare sul conoscere, in quanto sembra giustificato non solo il fatto che esistano diverse specie di conoscenza e che quindi ce ne potrebbe essere una più idonea dell'altra, ma anche che essa sia una facoltà di specie e di portata determinata e che quindi sia necessario determinarne prima la natura e i limiti per assicurarsi così finalmente il raggiungimento dello scopo.

Addirittura queste preoccupazioni si tramutano poi nella convinzione che tra la coscienza e il suo conoscere e l'assoluto, l'in-sè nel suo concetto si frapponga una linea di demarcazione: infatti se il conoscere è inteso come lo strumento di una nostra attività per impossessarsi dell'essenza assoluta, risulta evidente che l'applicazione di uno strumento a una cosa non la lascia così com'è per sé, ma anzi vi introduce un'alterazione; lo stesso, se il conoscere è inteso invece come un medium passivo, attraverso il quale la luce della verità giunge a noi, anche così non otteniamo la verità com'è in sé, ma per come essa è attraverso ed entro questo medium. Ci serviamo di un mezzo che produrrebbe il contrario del suo scopo.

Ma sembrerebbe che a questo inconveniente si possa ovviare conoscendo le modalità di funzionamento dello strumento (e a questo servirebbe un'introduzione alla filosofia per intendersi su queste modalità, sulle sue determinazioni), poiché ciò permette di detrarre dal risultato la parte spettante allo strumento nella rappresentazione dell'assoluto, per ricavare puramente, così, il vero.

A questo punto viene da chiedersi: se da una cosa-oggetto formata togliamo di nuovo la parte dovuta all'attività dello strumento, allora la cosa-oggetto in questione è per noi nuovamente tale e quale era prima di questa fatica superflua; se invece questo medium, attraverso cui facciamo l'esame del conoscere, è l'unica, indispensabile condizione per cui possiamo farlo, allora non ha alcuna utilità detrarre tale mediazione dal risultato.

Quindi se la preoccupazione di cadere in errore insinua una sfiducia nella scienza, la quale, quando non ha perplessità di questo genere, si mette direttamente all'opera e conosce effettivamente, non si vede perché non si debba ammettere anche una sfiducia in questa sfiducia e non ci debba preoccupare che questa paura di errare non sia già l'errore stesso. (Di qui il controsenso di fare "introduzioni", l'introduzione stessa è già carica di filosofia e non può essere pensata come un accordo preliminare neutrale sulle condizioni e modalità di fare filosofia).

Si dà per presupposte rappresentazioni del conoscere inteso come strumento o come medium passivo, una differenza fra noi e questo conoscere, ancora che l'assoluto se ne stia da un lato e il conoscere dall'altro, pur essendo qualcosa di reale, ossia che il conoscere, pur esterno all'assoluto e alla verità, sia comunque veritiero e che in ultimo "vero", "assoluto", "conoscere", "oggettivo", "soggettivo" siano parole che presuppongono un significato, preso per assunto, che bisogna anzitutto darsi da fare a raggiungere e considerarne come un inganno l'uso finché non se ne sia fornito il concetto. Anzi la pretesa che il loro significato sia universalmente noto, pare intesa a risparmiarsi proprio la questione principale, ossia fornirne il concetto.

La scienza deve liberarsi da questa parvenza. Non può farlo però volgendosi contro tutto questo: non può limitarsi a respingere un sapere non veritiero in quanto modo comune di vedere le cose, assicurando di essere una conoscenza del tutto diversa e garantendo che quel sapere per essa non è nulla, né può fare appello al vago sentore, in quel sapere stesso, di un sapere migliore. Anche il sapere non vero si richiama al pari che esso è, e assicura che ai suoi occhi la scienza è nulla. Si appellerebbe ad un modo cattivo del suo essere e alla sua apparenza, piuttosto che a com'è in sé e per sé.

È per questa ragione che qui si deve intraprendere la presentazione del sapere nel suo apparire fenomenico. Questa presentazione ha appunto per oggetto soltanto il sapere nel suo apparire e questa scienza può essere intesa come il cammino della coscienza naturale che preme verso il vero sapere, o come il cammino dell'anima che percorre la serie delle figurazioni come stazioni che le sono prefissate dalla sua natura, così da purificarsi e farsi spirito, allorquando attraverso l'esperienza completa di sé stessa, giunge alla conoscenza di ciò che in se stessa è.

La coscienza naturale mostrerà di essere soltanto concetto del sapere, ovvero sapere non reale, ma siccome la coscienza, al contrario, ritiene di essere immediatamente il sapere reale, questo cammino ha per lei un significato negativo e ai suoi occhi ciò che costituisce la realizzazione del concetto vale piuttosto come una perdita di sé stessa, poiché la coscienza in questo cammino perde la propria verità, subisce la morte e la violenza che è lei stessa a esercitare al superamento di ogni stazione.

Questo cammino, che agli occhi della coscienza è una via del dubbio e della disperazione, è invece lo sguardo che penetra consapevole nella non verità del sapere apparente, secondo cui è reale al massimo grado ciò che in verità, piuttosto, non è altro che il concetto non realizzato.

La serie delle figurazioni che la coscienza percorre lungo questo cammino è piuttosto la storia, in tutti i suoi dettagli, della formazione della coscienza stessa verso la scienza. Comunque la presentazione della coscienza non veritiera nella sua non-verità non è un mero movimento negativo. Una simile concezione unilaterale è quella che di tale movimento ne ha piuttosto la coscienza naturale; e un sapere che faccia di tale unilateralità la propria essenza è una delle figure della coscienza incompiuta. Tale figura è cioè lo scetticismo, il quale nel risultato scorge sempre e soltanto il puro nulla e fa astrazione dal fatto che questo nulla è precisamente il nulla di ciò da cui risulta.

Il nulla, preso così, di fatto non è altro che il risultato veritiero e perciò è esso stesso un nulla determinato, e ha un contenuto. Il risultato che viene colto per come esso è in verità, quale negazione determinata, con ciò è immediatamente scaturita una nuova forma e nella negazione si è realizzato il passaggio attraverso cui il processo risulta spontaneamente dalla serie completa delle figure.

La meta per il sapere è fissata tanto quanto la serie del processo: la meta è là dove il sapere non ha più la necessità di andare oltre, dove trova se stesso, dove il concetto corrisponde all'oggetto e l'oggetto al concetto. Il processo è pertanto anche inarrestabile e non trova appagamento in nessuna delle stazioni precedenti; l'angoscia provata dalla coscienza, che può arretrare di fronte alla verità e sforzarsi di conservare ciò la cui perdita è incombente, non trovando pace disturba l'indolenza e la spinge oltre.

Detto questo sul modo e la necessità di procedere, si può ricordare qualcosa sul metodo di svolgimento. Secondo quelle stesse credenze dette in precedenza, sembrerebbe che l'esame della realtà del conoscere non possa aver luogo senza che se ne metta a fondamento un qualche presupposto, come unità di misura, per cui l'esame consisterebbe nell'applicare tale misura e decidere, sulla base dell'uguaglianza o meno, se ciò che si esamina è giusto o no. La misura viene assunta come l'essenza o l'in sé. Ma qui, ove la scienza sta facendo la sua prima comparsa, né essa né alcun'altra cosa è legittimata come tale e in assenza di qualcosa del genere sembra che nessun esame possa aver luogo.

Ma questa contraddizione risulterà tale se si ricorderanno le determinazioni astratte del sapere e della verità per come esse si presentano nella coscienza. Quest'ultima differenzia da sé qualcosa a cui nel contempo si rapporta: ovvero vi è qualcosa per questa coscienza stessa e il lato dell'essere di qualcosa per una coscienza è il suo sapere; da questo sapere però distingue l'essere in sé, ciò che è rapportato al sapere viene parimenti distinto da esso e posto come essente al di fuori di questo rapporto e il lato di questo si chiama verità.

Quindi nell'indagare la verità del sapere essa si dà in sé stessa la propria misura e l'indagine diviene perciò una comparazione di lei con sé stessa, perché la distinzione che è stata appena fatta ricade entro di lei. Su questa distinzione, che è già data, si basa l'esame. Entro di lei c'è qualcosa per un altro (f/x→ha in sé la determinatezza del momento del sapere), nel contempo ai suoi occhi questo altro non è soltanto per lei ma è anche esterno a questo rapporto, è in-sé (x→il momento della verità).

In quello che la coscienza, all'interno di sé, dichiara essere l'in-sé noi abbiamo la misura che essa ha stabilito alla quale commisurare il suo sapere. Un intervento aggiuntivo da parte nostra risulta superfluo, perché concetto e oggetto, misura e ciò che viene misurato, essere per un altro e essere in sé, sono già presenti nella coscienza stessa e così siamo sollevati dal vero e proprio esame, così mentre la coscienza esamina se stessa a noi non rimane che stare a vedere.

Come procede l'esame? Alla coscienza avviene che quello che in precedenza ai suoi occhi era l'in-sé, non sia l'in-sé perché si accorge che era un in-sé solo per lei. Mentre la coscienza scopre nel proprio oggetto che il suo sapere non vi corrisponde più (perché quella x è soltanto f(x)), l'oggetto stesso non tiene più; la misura dell'esame si muta. Quel primo oggetto le si muta e cessa di essere l'in-sé e ai suoi occhi diviene un oggetto tale da essere l'in-sé soltanto per lei. Quest'ultimo essere per lei dell'in-sé è dunque il vero e questo nuovo oggetto contiene la nullità del primo ed è l'esperienza fatta su di esso.

Questo movimento dialettico che la coscienza esercita in se stessa, nel suo sapere così come nel suo oggetto, in quanto di qui essa vede scaturire il nuovo oggetto vero, è propriamente ciò che viene chiamato esperienza. La coscienza raggiungerà un punto in cui deporrà la sua parvenza di essere inficiata da qualcosa di estraneo che è soltanto per lei ed è in quanto altro; arriverà dove l'apparenza...