L'origine dell'anima nel De Genesi di Agostino, Storia della filosofia medievale

Storia della filosofia tardo antica ed alto medievale

Le origini dell'anima nel De genesi ad litteram libri duodecim

Il De Genesi ad Litteram è un testo esegetico composto da Agostino tra il 401-404 ed il 415 d.C. Rintracciare al suo interno una precisa caratterizzazione dell'anima è improbabile. Il motivo risiede, in primo luogo, nella poca propensione dell'Ipponense per la chiarezza nell'analisi linguistica e quindi l'utilizzo ampio di sinonimi, che rende difficile una qualsiasi accuratezza semantica. In secondo luogo, al quale è legato il primo, il De Genesi non si propone come un'opera filosofica, ma, appunto, come un'opera esegetica. Tutto ciò che di filosofico può esservi estrapolato risale all'intenzione dell'estrapolazione, ma non è posto in maniera preminentemente filosofica dall'autore.

Già nel terzo libro dell'opera troviamo una caratterizzazione dell'anima. Solo una caratterizzazione, poiché non è presente una sua definizione, una proposizione che ci dia il quid est, dati gli intenti. Ebbene, in questa prima collocazione l'anima è ciò che contiene, non esclusivamente, la capacità di sentire: «Per conseguenza, poiché il sentire non è una proprietà del corpo ma dell'anima per mezzo del corpo [...] la facoltà di sentire è tuttavia nell'anima che però, non essendo materiale, esercita questa sua facoltà mediante un corpo più sottile». Ci troviamo nell'analisi del quinto giorno della creazione, il giorno in cui «Dio disse: le acque produrranno rettili dotati di anime viventi e uccelli che volino lungo il firmamento del cielo al di sopra della terra».

Come si evince da quest'ultimo passo del testo agostiniano, l'anima di cui qui si parla non è l'oggetto della grazia divina, la nostra parte immortale o quell'altra natura umana che ci permette di pensare o porci in relazione con il mondo delle idee. Infatti, anche gli altri esseri viventi sono dotati di quel tipo particolare di anima, che è possibile identificare in prima battuta con quella che Aristotele definiva come parte sensitiva, che presiede al movimento e alle attività sensitive. Lontano dall'accezione moderna del termine, Agostino pensa nel solco della definizione classica della psychè, del suo senso etimologicamente inteso: ànemos è quel “soffio” che permette di muoverci o che le cose muovano verso di noi.

Quest'anima inferiore o irrazionale è propria degli uomini come degli animali ed è sensibile e attiva insieme, poiché esercita questa sua facoltà sensitiva nel rapportarsi, mediante un corpo, agli oggetti dei sensi. È inutile precisare che l'uomo contiene all'interno della sua dimensione invisibile ed intangibile anche altri tipi di soffio, atti a muovere il flusso dei suoi pensieri.

Nella mitologia biblica l'uomo venne creato il sesto giorno, «a immagine e somiglianza di Dio». Dunque, successivamente, Agostino si domanda in relazione a quale facoltà l'uomo sia immagine di Dio, e non ha dubbi nell'affermare «questa facoltà è proprio la ragione o mente o intelligenza o con qualunque altro nome voglia chiamarsi questa facoltà». L'anima ha dunque una duplice natura, irrazionale e razionale, ed è proprio attraverso quest'ultima che l'uomo è stato reso immagine e somiglianza di Dio.

Discussione sull'anima nel settimo libro

Ma è nel settimo libro dell'opera che la discussione sull'anima assume un ruolo centrale. L'incipit è eloquente: «Dio poi formò l'uomo con la polvere della terra e soffiò sul suo volto un soffio vitale, e l'uomo divenne un essere vivente». Agostino esamina con attenzione questo breve passo del Vecchio Testamento, concentrandosi in maniera specifica sul significato del verbo soffiare e del relativo sostantivo soffio. Potrebbe sembrare, di primo acchito, un termine innocuo. Inteso in maniera fisica, il soffio indica l'atto di espirare con forza l'aria (anidride carbonica) attraverso le labbra. Ma il soffio può anche generare vita, calore; è il caso, ad esempio, della pratica di soffiare su un fuoco blando, per alimentarlo.

In questo frangente però il soffio andrebbe a rappresentare solo la causa finale, mentre la causa efficiente dell'aumento di temperatura della fiamma sarebbe data dall'ossigeno, che movimentato dalla nostra azione permette il processo chimico. La nostra energia, quindi, andrebbe dispersa e troverebbe la sua efficacia solo in maniera secondaria, inconsapevole. Eppure, come lo stesso Agostino ci informa, molti interpreti hanno creduto che l'anima stessa sarebbe qualcosa di proveniente da Dio, per emanazione diretta. «Essi pensano così perché, quando uno soffia, emette qualcosa di se stesso con il fiato». Ma subito veniamo avvertiti: «questo è contrario alla fede cattolica». Infatti, il trasferimento di una parte di energia o di sostanza implicherebbe una mutazione della struttura dell'esecutore, una perdita di sostanza o di energia, una mutilazione. Ma Dio, a seguito di tutta la tradizione ellenica, che vede l'essere, a partire da Parmenide, come unico e immutabile, non può subire un cambiamento sostanziale.

L'unico modo in cui, secondo l'Ipponense, potremmo pensare questo soffio vitale è «che l'anima proviene da Dio come un essere creato da lui, non come un essere della sua stessa natura, generato o prodotto da lui in un modo quale che sia». L'anima non è né emanazione di Dio, né il suo soffio inteso in maniera fisica. Ma questo atto creatore, crea l'anima traendola fuori dal nulla? È possibile, nella mente di Dio, una creazione a partire dal nulla? «Oppure, al contrario,» si chiede Agostino, «esisteva forse già una sostanza spirituale che – qualunque fosse la sua natura – non era ancora la natura dell'anima e per mezzo di essa fu creato il soffio di Dio identificabile con la natura dell'anima?». Per ovviare all'assurdità che l'anima sia tratta fuori dal nulla, il nostro introduce qui un particolare tipo di materia della quale l'anima sarebbe composta, una materia sui generis, una materia spirituale. E questo, non solo per evitare la generazione dal nulla, ma anche per spiegare la possibilità di una mutazione sostanziale dell'anima. Di fatto, solo i corpi dotati di materia possono modificarsi, essere corrotti, deperire o, al contrario, essere illuminati e risplendere. Solo la materia, in sintesi, può mutare.

È proprio tale mutazione che permette il vizio o la virtù: «la sua mutabilità dimostra assai bene che talora è resa deforme dai vizi e dagli errori e, al contrario, acquista la forma mediante le virtù e la conoscenza della verità rimanendo nel frattempo della propria natura per cui è carne».

Anima irrazionale

Che cos'è propriamente questa materia spirituale che costituirebbe l'origine dell'anima umana? Le posizioni che Agostino prende in esame sono due, e verranno puntualmente confutate: a) un'anima irrazionale; b) un'anima tratta da elementi corporei. Secondo tale ipotesi, l'anima razionale umana proverrebbe da un sostrato irrazionale, dal quale sarebbe poi tratta attraverso il soffio vitale divino. In un certo senso, l'anima propriamente umana si sarebbe trovata originariamente all'interno di questo ricettacolo solo in una situazione di potenzialità, trasformata in atto dall'opera divina. Affermare una simile teoria porta con sé g.