Istituzioni di filosofia morale, Appunti - Massimo Borghesi

Guardini scorge, nel passaggio dalle culture del passato all’età moderna, una

dialettica limite-illimitato: mentre in età classica il concetto di definito aveva una

valenza positiva a dispetto dell’indefinito, il che certamente qualificava una certa

visione del mondo, nell’età moderna il mondo e il soggetto tendono ad affermarsi

come totalità, di porre in modo assoluto i «fattori costitutivi dell’esistenza», cioè il

mondo ed il soggetto.

L’uomo moderno è persuaso che non esista alcunché di sovra-mondano, mentre la

coscienza religiosa anteriore all’epoca moderna ammetteva uno «spazio vuoto di

mondo», «intorno al mondo» (Rinascimento, panteismo moderno di Giordano

Bruno→Dio è il mondo).

L’espressione più compiuta di questa auto-chiusura religiosa del mondo la si ha

laddove il moderno spinge la propria sete di conquista anche sulla morte.

Il primo tentativo in questo senso, secondo Guardini, è quello di Hölderlin, per il

poeta la morte e l’aldilà rappresentano una forma reale dell’essere rispetto alla

quale la vita terrena è l’altra forma non meno reale e significante. Si tratta, per

Guardini, di un tentativo di trasformare la religiosità antica secondo l’esperienza

religiosa cristiana.

Anche la poetica di Rilke si gioca sul recupero della morte alla vita: a suo avviso non

c’è un aldiquà e tantomeno un aldilà, ma una grande unità, un assoluto, quindi un

infinito che titanicamente «cattura» il finito.

Il declino dell’età moderna coincide con la crisi di quest’idea: la percezione che il

tutto è finito si impone in termini sempre più netti, perciò si parla di un «finitismo

tragico».

Secondo Guardini l’infinito moderno non è altro che un finito elevato a totalità,

perciò egli può indicare un concetto complementare, un vero infinito che in quanto

tale non può subire quell’inversione, non può avere un contro-polo.

Il finitismo tragico trova il suo primo e più coerente interprete in Nietzsche: la realtà

non è più natura ma radicale finitezza e la dottrina dell’eterno ritorno è il tentativo

di disciplinare l’uomo puramente mondano, che non vuole altro se non ciò che è

finito e perciò non sente più la protesta contro di esso. Questo volere il finito può

motivarsi solo a partire da un rifiuto di Dio come altro dal mondo.

Ma prima Nietzsche anche Dostoevskij, che aveva colto questo fenomeno, scagliava

il suo Karamazov contro Dio: non mosso dall’ateismo, egli riduce il problema

metafisico ad una dialettica finito-finito, dove è il mondo a trionfare, un trionfo che

è solo apparente perché l’annientamento dell’altro polo distrugge la sua specifica

posizione nell’esistenza.

Ma Guardini cala il discorso anche nella storia: nella volontà di colmare il vuoto del

Dio assente, il nazismo sostituisce, nella sua funzione simbolico-religiosa, il mito

della razza. Il nesso tra potere totalitario e manipolazione religiosa di una

soggettività in crisi rende palese la necessità umana di una possibilità idolatrica.

Con il rifiuto di Dio, Nietzsche preannuncia la fine dell’età moderna: si è ormai

estinto il sentimento del tutto-infinito e l’essere si definisce solo in relazione al nulla,

che riempie lo spazio reso vuoto lasciato dal rifiuto di Dio.

VI. Tecnica e potere nell’era post moderna

Secondo Guardini l’avvento della tecnica sostituisce alla soggettività di cui la natura

ad essere un oggetto, il che gli si

aveva goduto in età moderna ad una oggettualità,

ribellerà contro con l’uso dell’atomica.

Ma l’accresciuto potere dell’uomo sulla natura apre la possibilità ad un profondo

dominio dell’uomo sull’uomo, attraverso il moderno sistema tecnico-economico

della vita. L’oggettivazione del mondo diventa oggettivazione degli uomini.

La tentazione insita nella macchina sta nell’estremizzare la tendenza di risolvere la

natura nella storia, con la conseguente recisione del legame tra cultura e natura.

In (1925) Guardini ritiene che l’unica strada possibile è

Pensieri sulla tecnologia

quella di non irrigidirci verso il nuovo, perché il nostro posto è nel divenire. A noi è

imposto il compito di dare forma a questa evoluzione e possiamo assolvere a tale

compito solo aderendovi onestamente ma rimanendo sensibili a tutto ciò che di

inumano è in esso.

La decisione per il tempo e non contro il tempo assume il significato del tutto

positivo di umanizzare l’età della tecnica, senza per questo rifiutarne i risultati

pratici e le grandi acquisizioni teoriche. L’epoca futura in definitiva non dovrà

affrontare il problema dell’aumento del potere ma quello del suo dominio: si tratta

di passare dal potere sulle cose al potere sul proprio potere.

Occorrerebbe all’uomo un punto archimedeo: una posizione di appoggio “fuori” dal

mondo potrebbe sussistere solo se qualcosa di sovra-mondano si elevasse

all’interno delle realtà date. Solo nel rapporto con l’avvenimento di Cristo, con il

«Dio in» e «al di sopra» del mondo, diviene possibile per Guardini quel distacco dal

mondo che è condizione trascendentale della libertà.

Cristo spezza, alla radice, la potenza che la natura esercita sull’uomo asservendolo

mediante il laccio della propria condizione mortale. Solo Cristo, come punto

archimedeo rivela che c’è l’altro, essendo lui stesso l’Altro.

VII. Cattolicesimo e dialettica non basta una religiosità puramente

La Chiesa deve avere anche un ruolo politico:

religiosa, una spiritualità intimista, senza mondo.

Guardini è d’accordo con il giudizio di Scheler: il limite del protestantesimo luterano

è di aver diviso Dio e il mondo, mentre la Chiesa non deve concepire Cristo o il

Cristianesimo come affare privato e puramente interiore, ma farne anzi una

istituzione formale e visibile.

la tentazione del cristianesimo moderno può essere espressa con

Secondo Schmitt

efficacia attraverso la di Dostoevskij: una sua

Leggenda del grande inquisitore

conclamata purezza che coincide con la sua estraneazione dal mondo e dalla sfera

del potere. In questa figura il fatto cristiano è sentito come un’esigenza di

responsabilità totale e insieme come qualcosa di assolutamente fuori del comune.

Guardini rifiuta un’idea del cristianesimo teso unicamente verso ciò che è alto e

profondo, incapace di misurarsi con la realtà, che è una delle cause dell’ateismo

moderno, il volto speculare di una interiorizzazione del cristiano.

Guardini condivide la concezione di Muhler secondo cui la chiesa deve accogliere

poli opposti (come la personalità individuale e la vita comunitaria) all’interno

dell’unità della fede, cioè deve farsi perché solo se

coincidentia oppositorum

comprende in sé opposti il cattolicesimo è vivo. Non dev’essere complexio

cioè somma di parti aggiunte senza alcuna relazione interiore, ma

oppositorum,

perché è l’unità viva, profonda e originale dei poli opposti.

coincidentia

A dispetto delle tendenze degli anni 20, che riproducendo l’antico Antiromischer

(effetto antiromano) sottolineavano il dissidio tra spirito e istituzione della

Affekt

Chiesa, Guardini sostiene che va riconsiderata la relazione tra Chiesa e personalità:

la personalità non è un’opposizione contraddittoria rispetto la Chiesa ma il suo

vivente polo opposto.

Negli stessi Guardini è impegnato anche a raffigurare la fisionomia cristiana in un

atteggiamento di resistenza, a partire da una «decisione» radicale, che riaffermi la

fede in una realtà secolarizzata che rende sempre più obsoleta la tradizione

e la Chiesa di

cristiana. Il cristiano ha il compito di rendersi manifestazione di Cristo

farsi luogo in cui è possibile «vedere, udire e toccare» la realtà di Cristo.

3. Nagel - Mente e cosmo

In Nagel si chiede con quale probabilità le forme di vita possano aver

Mente e cosmo

spontaneamente avuto origine sulla terra, per effetto delle leggi della fisica e della

chimica, quanto è verosimile che eventi fisici casuali possano aver dato luogo ad

organismi così complessi.

Lo scetticismo di Nagel non è fondato su una credenza religiosa ma sul fatto che tali

questioni lascino spazio all’incredulità del senso comune. Né la possibilità che ci sia

un architetto, né che la vita si sia evoluta per mutazioni casuali ad opera delle leggi

fisiche si prestano come tesi inoppugnabili.

Il problema posto Nagel è quello insito nel riduzionismo della mente alla sfera

biologica: egli è persuaso dalla convinzione che la mente sia un aspetto

fondamentale della natura e non un evento accidentale. L’intelligibilità del mondo

non è accidentale: la natura origina creature dotate di una mente ed è tale da essere

da esse comprensibile, così come queste creature dovrebbero essere comprensibili

a se stesse. Ma da cos’ha avuto origine la coscienza?

I valori sono un’altra di quelle cose, come la coscienza, che sembrano incompatibili

con il naturalismo evoluzionistico nella sua consueta forma materialistica.

Nel tentare di comprendere la coscienza come fenomeno biologico è facile

dimenticare quanto sia radicale la differenza tra soggettivo e oggettivo e cadere

nell’errore di pensare al mentale basandoci sul nostro modo di concepire gli eventi e

i processi fisici. Bisogna continuare a cercare una comprensione sistematica del

posto che occupiamo nel mondo.

4. Habermas - Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale

Nell’era della tecnica la possibilità di manipolare, cambiare, utilizzare la realtà

materiale, la natura esterna si è oggi allargata anche alla realtà vivente, cioè alla

La scoperta del codice genetico e i progressi della biochimica e

natura interna.

dell’ingegneria genetica aprono la strada a nuove avventure, impensabili nel

passato. Si possono pre-selezionare embrioni sani, scartando quelli portatori di

malattie ereditarie, come è accaduto recentemente in Inghilterra. Si può clonare un

essere vivente. Si possono congelare embrioni, ritardarne lo sviluppo.

Tutto ciò implica conseguenze, sul piano esistenziale, di cui la biologia e la medicina

non si curano. Quale cos