Il principio della dignità umana

Capitolo I: il duplice volto della dignità

Per un verso, «dignità» indica la posizione speciale dell’uomo nel cosmo, per l’altro, la posizione da lui ricoperta nella vita pubblica. Sotto il primo profilo ha uno spessore ontologico, sotto il secondo indica un valore. «Dignità» è dunque connessa sia al fatto che l’uomo si differenzia dal resto della natura, perché è l’unico animal rationale, sia al fatto che si differenzia da altri uomini, per il ruolo attivo che egli svolge nella vita pubblica e che gli conferisce un particolare valore.

Nel primo senso è l’uomo in quanto tale ad avere quella dignità che gli deriva dall’essere al culmine della scala gerarchica della natura, nel secondo senso la dignità dipende dalla posizione che egli ricopre nella scala gerarchica sociale. Cicerone fu il primo a mettere a fuoco entrambe le accezioni: nel momento in cui l’uomo dovesse abbandonarsi al piacere dei sensi, violerebbe la dignità della sua natura razionale, mentre la sua dignità personale scaturisce dalle azioni da lui compiute per il bene comune.

Il primo significato di dignità assume una connotazione universalistica, nel senso che è il genere umano a possederla come una dote naturale; il secondo, invece, è particolaristico, nel senso che deriva da prestazioni che alcuni individui effettuano, mentre altri no. Questa seconda accezione passerà ad indicare l’alto ufficio pubblico in quanto tale e non più la persona che lo ricopre, poi, il titolo che si possiede per l’appartenenza ad un determinato ceto, e non per i meriti acquisiti, infine, qualsiasi attività o funzione con cui l’uomo contribuisce al progresso materiale o spirituale della società.

La prima accezione troverà terreno fertile nel messaggio cristiano. Il cristianesimo offrirà infatti un potente incentivo all’affermazione della dimensione universalistica della dignità umana. È con la dottrina dei Padri della Chiesa che l’idea anticotestamentaria dell’uomo come «immagine di Dio» verrà estesa dal popolo eletto a tutti gli uomini. È proprio la somiglianza dell’uomo con Dio a spiegare, ora, la sua posizione del tutto speciale nella natura: Dio ci ha creati tutti a sua immagine, onorando così di una dignità trascendente.

L’essere «icona» di Dio non annulla la «differenza ontologica» tra il finito e l’infinito, ma determina una differenza tra l’uomo e gli altri esseri viventi. L’essere umano ha, cioè, una posizione del tutto speciale nel mondo proprio per questa somiglianza con il suo creatore. È questa una concezione «essenzialista», ontologica della dignità, la quale a sua volta presuppone una concezione statica, invariante dell’uomo e della sua natura. La dignità deve essere rispettata come qualcosa che c’è già sempre quando c’è un essere umano: gli si addice in virtù del suo peculiare statuto antropologico (dote).

Emerge così l’idea che laddove vi sia un essere appartenente alla specie umana, vi sia comunque qualcuno da rispettare incondizionatamente, senza che possa essere subordinato a qualsivoglia altra finalità: sostanzialmente un che di sacro. L’uomo non è Dio, ma è sfiorato da Dio. Un’idea rafforzata dal farsi uomo di Dio in Gesù Cristo e che continua ancora oggi a manifestare una forza sorprendente. La secolarizzazione ha implicato una sfida senza precedenti a questa idea della dignità umana.

Il De hominis dignitate di Giovanni Pico della Mirandola, manifesto dell’Umanesimo italiano, esprime ante litteram l’idea di un uomo artefice del proprio destino. Lo spessore ontologico della dignità passa in secondo piano e diventa un valore specifico, ovvero qualcosa che un essere ragionevole come l’uomo deve conquistarsi. Nasce qui l’idea che l’essere che noi siamo sia incompleto, una realtà aperta, non ancora compiuta. Le acquisizioni della rivoluzione scientifica e le sue ricadute in ambito tecnologico rappresentano il riconoscimento dell’assoluta superiorità dell’uomo rispetto a tutte le altre creature e dunque la totale estensione del suo dominio sulla natura. Questa nuova visione umanistica concepisce la dignità dell’uomo come un compito e come una conquista: di nuove terre e di nuove conoscenze.

La vocazione dell’uomo diventa la vita attiva: è l’inizio del trionfo dell’homo faber, che ormai consapevole di tutte le sue forze non ha più bisogno di Dio per autocomprendersi (Bacone). Per Grozio è il rispetto dei confronti del cadavere a conferire all’essere umano la sua dignità, per Hobbes «il pregio pubblico di un uomo, che è il valore attribuitogli dallo Stato, è ciò che gli uomini chiamano comunemente dignità. Questo suo valore è significato dallo Stato con cariche di comando, di giudicatura, di pubblici impieghi, o con i nomi e i titoli introdotti per la distinzione di tale valore».

La dignità diventa qualcosa che si consegue nel reciproco riconoscimento tra gli esseri umani. Il valore di un uomo è dato dunque dal suo prezzo e, come tutte le altre cose, questo viene stabilito non dal venditore, ma dal compratore. Ciò che costituisce la sua dignità è, insomma, quello che gli altri, socialmente, gli riconoscono: «il valore, o pregio di un uomo, è come in tutte le altre cose, il suo prezzo, vale a dire, quanto si darebbe per l’uso del suo potere; non è perciò un cosa assoluta, ma dipendente dal bisogno e dal giudizio altrui».

Una diversa concezione della dignità è tuttavia già presente in Pufendorf. Egli non prende le mosse da una qualche qualità naturale dell’uomo e/o inerente il suo status sociale e, neppure, si riallaccia alla tradizione cristiana, ma si richiama all’idea della libertà che contraddistingue l’essere umano. Tale libertà è il presupposto per l’esistenza di un ordine morale che Pufendorf, sulla base della distinzione fra entia physica ed entia moralia, separa nettamente dall’ordine naturale. È l’idea della libertà morale dell’uomo, non la sua natura in quanto tale a conferirgli dignità.

L’uomo è l’unico essere in grado di porre, autonomamente, dei limiti al proprio agire, di sottomettersi a leggi che egli stesso si è dato. Non vi è dubbio che questa idea pufendorfiana anticipi quella che troviamo al culmine dell’illuminismo europeo nell’opera di Kant. La distinzione pufendorfiana tra entia physica ed entia moralia corrisponde alla distinzione kantiana tra regno della natura e regno dei fini: la dignità umana non spetta all’uomo per la posizione che egli occupa al vertice del regno della natura, ma per la sua appartenenza ad un regno di fini.

Per Kant dignità significa che l’uomo è un essere in grado di agire moralmente, seguendo cioè i dettami di una ragione universalmente legislatrice. Dio compare ancora come garante dell’attuabilità del sommo bene, ma quella di Kant resta una religione entro i limiti della sola ragione, che può essere d’aiuto per la conversione morale. L’uomo possiede un valore intrinseco, assoluto, in quanto portatore di un imperativo morale incondizionato. Il «fatto di ragione» della legge morale, una ragione dunque «moralmente pratica», che ci comanda di trattare l’umanità, «sia nella propria persona sia in quella di ogni altro», «sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo», ecco cosa costituisce il fondamento della legge morale.

Il che non impedisce che l’uomo non possa anche farsi mezzo per la realizzazione di scopi a lui estrinseci, bensì che non venga mai ridotto soltanto a mezzo. È la sua riduzione da persona a cosa a ferirlo nella sua dignità. Contrariamente a quanto pensava Hobbes, per Kant tutte le cose hanno un prezzo, ma l’uomo ha un valore inestimabile. Anche se in Hume e nell’illuminismo scozzese emerge una visione della natura umana diversa da quella hobbesiana, al centro della loro attenzione sta la nozione di simpatia come facoltà che appartiene ai sentimenti altrui, mentre il riconoscimento della dignità umana che avviene soltanto nei concreti processi di interazione non è da questi presupposto.

La dignità di un uomo deve essere riconosciuta dagli altri e ciò avviene quando il suo comportamento suscita negli altri adeguati sentimenti di riconoscenza. È solo con Kant che il riconoscimento dell’altro si fonda sul valore morale della persona intesa come fine in se stessa. Questa idea offrì un valido contributo all’abolizione della tortura e al superamento di pene umilianti e crudeli. Questa istanza umanitaria è in sintonia con le celebri dichiarazioni settecentesche dei diritti dell’uomo e del cittadino, anche se il concetto di dignità umana non compare né nella Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, del 26 agosto 1789, né nella Declaration of Independence, deliberata dagli Stati Uniti d’America una decina d’anni prima e neppure nelle Carte dei diritti che, a cominciare da quella della Virginia, vengono in quel periodo proclamate nel Nord America.

Storicamente il primo documento è la Declaration of Rights della Virginia, che comincia con l’enunciazione dei «diritti inerenti». Gli uomini «non possono privare o spogliare la loro posterità di tali diritti. Essi sono: il godimento della vita, della libertà, mediante l’acquisto e il possesso della proprietà, e il perseguire e ottenere felicità e sicurezza». Anche se l’idea è già presente non compare ancora l’aggettivo «inalienabili», che, invece, si ritrova all’inizio della Declaration of Independence. Nella Déclaration des droits de l’homme et du citoyen si consolida la locuzione «diritti naturali e imprescrittibili dell’uomo». Questi diritti sono ora identificati nella «libertà», «proprietà», «sicurezza» e «resistenza all’oppressione», mentre la «ricerca della felicità» non viene menzionata.

Il «giacobino tedesco» Georg Forster ne trarrà spunto per indicare la necessità di far cadere dal suo piedistallo la «felicità» per mettere al suo posto la dignità, «vero segnavia della vita». Nonostante il concetto della dignità fosse dunque ormai penetrato nella cultura e nella letteratura tedesca, esso fatica ad emergere nell’ambito giuridico, infatti bisognerà aspettare la fine della seconda guerra mondiale per trovare una piena legittimazione giuridica.

Capitolo II: l’onda lunga del dibattito postbellico

Le radici filosofiche della «dignità» hanno origini remote, bisogna attendere la fine della seconda guerra mondiale per trovare una piena giuridicizzazione di quel principio morale. Solo da allora si può dire che sia diventato giuridicamente doveroso che tutti gli uomini siano trattati come era ritenuto moralmente doveroso trattare in uomo in quanto tale. In seguito al flagello delle due guerre mondiali, la Charter riaffermava la «fede nei diritti fondamentali dell’uomo, nella dignità e nel valore della persona umana» e la Declaration si apriva con il «riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri della famiglia umana e dei loro diritti, uguali e inalienabili».

La dignità è proprio questo «diritto ad avere diritti» che, scriveva la Arendt nella prefazione alla prima edizione del suo libro, «ha bisogno di una nuova garanzia, che si può trovare soltanto in un nuovo principio politico, in una nuova legge sulla terra, destinata a valere per l’intera umanità». Il nuovo codice internazionale attesta questa volontà di ricominciare proprio dal riconoscimento della dignità umana, come principio assoluto e incondizionato. Essere trattati come persone e riconoscere a ciascun essere umano - indipendentemente dal sesso, dalla razza, dalla lingua, dalla religione, dalle opinioni, politiche, dalle condizioni di nascita, economiche e sociali - il diritto ad un eguale trattamento, significava recuperare quel concetto di humanitas, che l’ideologia nazista aveva combattuto.

Il riconoscimento della dignità umana diventa una sorta di Grundnorm di kelseniana memoria, posta la vertice dell’intero ordinamento giuridico. Si tratta di una norma giuridica oggettiva, non essa stessa un diritto soggettivo fondamentale e proprio per questo incondizionata, non sottoponibile cioè a ponderazioni e limitazioni. Il 1° comma dell’Art. 1, infatti, recita: «la dignità dell’uomo è intangibile. Rispettarla e proteggerla è obbligo di tutto il potere statale» e il 2° comme aggiunge: «Il popolo tedesco professa perciò i diritti umani inviolabili e inalienabili come fondamento di ogni comunità umana, della pace e della giustizia nel mondo».

Rispetto ai diritti fondamentali che sono «inviolabili e inalienabili», la dignità è «intangibile». Dal combinato disposto dei due commi, risulta evidente il rapporto di derivazione che sussiste, per la Costituzione tedesca, tra la dignità umana e i diritti fondamentali. Proprio dal momento che l’uomo possiede una dignità, che lo contraddistingue rispetto a qualsiasi altro essere vivente, egli è titolare di diritti fondamentali. Intendendo fissare nel tempo il riferimento alla dignità umana, la Legge fondamentale prevede, all’art. 79, 3° comma, la sua immodificabilità, confermando in tal modo l’assolutezza di quel principio, la sua immutabilità e indisponibilità. L’art. 1° diventa così un limite alla revisione costituzionale.

Riaffiorano nella Costituzione tedesca tutti quegli elementi che abbiamo visto emergere nella dottrina giusnaturalistica moderna e che ora acquistano positività normativa. Che ogni essere umano debba, anzitutto, valere come persona uguale a qualsiasi altra persona è stato il motivo dominante della stagione postbellica. In ambito costituzionalistico fu in particolare Günter Dürig a formulare questo indirizzo.