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differenza tra uomo e uomo non è così considerevole al unto che un uomo possa da ciò rivendicare per sé un

benefico cui un altro non possa pretendere tanto quanto lui. Infatti, quanto alla forza corporea, il più debole

ne ha a sufficienza per uccidere il più forte, sia ricorrendo a una macchinazione segreta, sia alleandosi con

altri che corrono il suo stesso pericolo.

L’immaginazione dello stato di natura tuttavia non è gratuita, bensì strumentale per conseguire un fine che

risponde ad una necessità urgente di un suddito europeo nel “secolo di ferro”: la ricerca di sicurezza.

Neanche Hobbes asserisce che gli uomini sono realmente tutti identici, gli uomini però sono fatti dalla natura

e in ragione di ciò si possono considerare come se fossero identici. La realtà è composta da soggetti diversi

in ragione delle loro proprie differenti capacità. Tuttavia, queste differenze devono essere considerate come

se fossero irrilevanti, attraverso un processo di astrazione queste differenze devono essere eliminate. Le

differenze tra uomo e uomo non sono mai tali da poter legittimare la pretesa di un beneficio per sé a

discapito dell’altro. La ragione di tale astrazione è data in termini drammatici alla fine di questa astrazione:

ogni uomo ha il potere di dare la morte e nessuno può essere tanto forte da poter essere sicuro di sfuggire al

pericolo di subire la morte per opera di un suo simile sia che sia per inganno o per un’unione di nemici o per

un qualsiasi altro tempo.

Lo stato di natura è uno stato di uomini differenti tra loro ma la cui differenza non è mai tale da poterli

considerare come effettivamente differenti in modo stabile poiché ciascuno può uccidere l’altro. Le parti

originarie della società umana prima che questa si costituisca sono parti caratterizzate da una condizione di

uguaglianza che deriva dal potere di negarsi, di distruggersi reciprocamente.

L’uomo allo stato di natura di cui parla Hobbes non è mai esistito neanche per Hobbes stesso, egli non ritiene

che sia esistito un momento storico in cui gli uomini vivevano isolati, stavano nelle caverne etc. Questo

discorso è stato frequentemente frainteso, Hobbes nega esplicitamente che il suo discorso faccia riferimento

ad uno stato storico, la stessa cosa fanno anche sia Locke che Rousseau.

Hobbes sta conducendo un esperimento mentale, sta deliberatamente operando con astrazione, egli sta

facendo un discorso che gli serve per argomentare il suo impianto politico. Hobbes ha in mente il risultato

cui intende giungere ed utilizza questo espediente del racconto dell’uomo allo stato di natura per raccontare

effettivamente come si debba intraprendere il potere dello stato.

Hobbes usa l’immaginazione per argomentare una teoria politica che deve rispondere ad un problema reale

ovvero come può accadere che gli uomini nella società del ‘600 possano vivere con una sufficiente sicurezza

in una contesto di grande insicurezza.

Leviatano, c. XIII, p.101

quando gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione, essi si trovano in quella

condizione chiamata guerra: guerra che è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo. La guerra, infatti,

non consiste solo nella battaglia o nell’atto di combattere, ma in uno spazio di tempo in cui la volontà di

affrontarsi in battaglia è sufficientemente dichiarata…Ogni altro tempo è pace.

La caratterizzazione dell’uomo allo stato di natura che è continuamente sottoposto al pericolo di morire di

morte violenta.

Questo pericolo struttura la necessità di essere uniti in un corpo politico che garantisce l’ordine. Questa è una

motivazione singolare: ciascun individuo che non vuole morire preferisce unirsi in un corpo politico.

La moderna teoria della legittimazione è costruita sulla continua possibilità della guerra e morte violenta.

Pace= condizione occasionale e speciale.

Guerra= condizione normale e protratta nel tempo.

Leviatano, c. XIII, p.102

In tali condizioni, non vi è posto per l’operosità ingegnosa, essendone incerto il frutto: e di conseguenza,

non vi è né coltivazione della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare via mare,

né costruzioni adeguate, né strumenti per spostare e rimuovere le cose che richiedono molta forza, né

conoscenza della superficie terrestre, né misurazione del tempo, né arti, né lettere, né società; e, ciò che è

peggio, v’è il continuo timore e pericolo di una morte violenta; e la vita dell’uomo è solitaria, misera, ostile,

animalesca e breve.

Il singolo uomo è infelice quando è posto in una condizione che non gli consente di realizzare la propria

individualità a causa dell’insicurezza che comunque impedisce qualunque progetto, acquisizione stabile,

possibilità di esplicare la propria vita in un piano temporale.

È la rappresentazione di una profonda infelicità esistenziale che Hobbes vede nella sua visione della realtà.

Hobbes del resto lo dice: egli dichiara che il modello reale cui pensa quando parla di uomo non sono i singoli

individui in una condizione prepolitica, che è immaginaria, ma sono altri individui che sono in una

condizione di incertezza che derivano da un potere comune. È una condizione legata alla particolare

situazione europea dell’età moderna in cui Hobbes vive.

Leviatano, c. XIII, p.103

Si può forse pensare che non vi sia mai stato un tempo e uno stato di guerra come questo, ed io credo che

nel mondo non sia mai stato così in generale; ma vi sono molti luoghi ove attualmente si vive in tal modo.

Infatti, in molti luoghi d’America, i selvaggi, se si esclude il governo di piccole famiglie la cui concordia

dipende dalla concupiscenza naturale, non hanno affatto un governo e vivono attualmente in quella maniera

animalesca di cui ho prima parlato. Ad ogni modo, si può intuire quale genere di vita ci sarebbe se non ci

fosse un potere comune da temere, dal genere di vita in cui, durante una guerra civile, precipitano

abitualmente gli uomini che fino a quel momento sono vissuti sotto un governo pacifico. Ma qualora non

fosse mai esistito un tempo in cui gli uomini isolati fossero in uno stato di guerra gli uni contro gli altri,

tuttavia in tutti i tempi, i re e le persone dotate di autorità sovrano sono, a causa della loro indipendenza, in

una situazione di continua rivalità e nella situazione e nella postura propria dei gladiatori, le armi puntate e

gli occhi fissi gli uni sugli altri.

Il vero stato di natura è la violenza che si è prodotta con le guerre di religione in Europa.

La realtà dello stato di natura non è quella dei singoli in assenza di stato ma la realtà del disordine delle

guerre civili o quella del conflitto dei grandi individui collettivi, che sono gli stati, che non avendo un

comune ordine tra loro, sono in un sistema di potenziale guerra.

La riforma protestante aveva dato una spallata ad un idea di ordine politico europeo che in tempi precedenti

aveva fatto riferimento all’immagine dell’imperatore come titolare di un potere teorico di relazione. È venuto

meno ogni limite alla violenza della guerra.

La condizione di cui Hobbes parla è la condizione di insicurezza del suo tempo. Tale condizione si determina

poiché mancano dei comuni referenti a limiti etici riferibili.

In Europa si registra la più elevata quota di crudeltà che si sia mai registrata prima dei tempi della violenza

Nazista. È un elevata quota di crudeltà sostenuta dalla perdita di appartenenza comune alla religione

cattolica. La riforma protestante ha un effetto dirompente che è politico, è esploso il disordine poiché manca

una comune religione e quindi valori etici comuni.

Per la costruzione di un nuovo ordine si deve partire dalla particolarità di questi singoli stati e il disordine di

questi uomini che vivono in una guerra civile senza un riferimento comune.

Il lavoro teorico di Hobbes è quello di un’argomentazione persuasiva per convincere gli uomini una volta

venute meno le grosse motivazioni etiche del periodo medievale a sottomettersi ad un potere comune. Egli

cerca di spiegare come ciascuno possa trovare motivi per obbedire ad un potere comune ragionando dentro di

se, a partire dalla propria medesima individualità.

Leviatano, c. XIII, p.103

Da questa guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo consegue anche che niente può essere ingiusto. Le

nozioni di diritto e torto, di giustizia e di ingiustizia non vi hanno luogo. Laddove non esiste un potere

comune, non esiste legge; dove non vi è legge non vi è ingiustizia

In questa condizione di disordine non c’è una motivazione etica cui ci si possa riferire per fondare

quest’ordine comune. Ora si deve partire dalla constatazione che se manca un ordine comune e se manca

ogni criterio di giustizia non esiste alcuna possibile regola tra le relazioni fra uomini. In questa condizione

esiste solo una guerra contro tutti.

Leviatano, c. XIV, p.105

Il diritto di natura, che gli scrittori chiamano comunemente Jus Naturale, è la libertà di ciascuno di usare il

proprio potere a suo arbitrio per la conservazione della sua natura, cioè della sua vita e conseguentemente

di fare qualsiasi cosa che, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli concepisca come il mezzo più idoneo

a questo fine.

Il punto fermo è l’autoaffermazione di sé dell’individuo. Hobbes è anche il padre di una corrente di pensiero

morale che è tipica della cultura anglosassone che è l’utilitarismo: ogni uomo persegue il suo vantaggio

individuale. Ogni individuo in quanto tale persegue il suo vantaggio individuale. Il lavoro del teorico morale

è quello di mostrare il vero vantaggio di ogni singolo. L’obiettivo è mostrare ciò che è davvero utile.

Mancando la giustizia ognuno ha un diritto illimitato a tutto. Mancando un criterio comune di giustizia è

giusto che ognuno faccia ciò che vuole fare e che consideri qualsiasi oggetto come parte di una sua

potenziale appropriazione. Per “qualsiasi cosa” si intende tutto, compreso il corpo dei propri simili.

Leviatano, c. XIV, p.105

Una legge di natura (Lex Naturalis) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che

proibisce ad un uomo di fare ciò che distruggerebbe la sua vita e che gli toglierebbe i mezzi per conservarla,

e di non fare ciò che egli considera meglio per conservarla.

Il diritto di natura è qualcosa di illimitato ovvero permette di fare tutto ciò che si ha la capacità di fare. Tale

capacità deve essere commisurata al fatto che può condurre ad una situazione di insicurezza. Allora il

ragionamento va verso tale direzione: in mancanza di un potere comune tutti hanno la possibilità di fare ciò

che hanno la capacità di fare ma se questo non trova una regola comune ne deriva infelicità. L’uomo allo

stato di natura, che ragiona sulla sua condizione, sente la necessità di trovare una via d’uscita a questa

condizione di incertezza. Tale via è dettata da un calcolo di utilità; egli ragiona su cosa gli convenga fare per

sé per poter limitare le incertezze. Questo allora individua un insieme di regole che costituiscono delle

razionali limitazioni del diritto originariamente illimitato di fare ciò che si vuole fare.

Queste regole sono le leggi di natura: proibiscono all’uomo di fare ciò che potrebbe essergli dannoso.

L’individuo dello stato di natura è per Hobbes la rappresentazione astratta degli stati moderni in lotta fra loro.

Questo dimostra che gli è possibile esistere senza l’imposizione della forza dello stato moderno. L’individuo,

che è immagine dello stato moderno, trova che non può esistere senza la vita nello stato moderno.

La legge di natura come limitazione dell’illimitato diritto naturale

Dall’individuo al collettivo si delinea un processo che appare sorretto dalla legge dell’utilità (premessa di

una lunga tradizione inglese).

Leviatano, c. XIV, p.106

E’ un precetto, o una regola generale della ragione, che ciascuno debba cercare la pace per quanto ha

speranza di ottenerla, e che, se non è in grado di ottenerla, gli sia lecito cercare e utilizzare gli aiuti e i

vantaggi della guerra.

la seconda legge, che si sia disposti, quando anche altri lo siano, a rinunciare, nella misura in cui lo si

ritenga necessario alla pace e alla propria difesa, al diritto su tutto e ci si accontenti di avere tanta libertà

nei confronti degli altri, quanta se ne concede agli altri nei confronti di se stessi.

23/4/2018

Leviatano, c. XIV, p.105

Una legge di natura (Lex Naturalis) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che

proibisce ad un uomo di fare ciò che distruggerebbe la sua vita e che gli toglierebbe i mezzi per conservarla,

e di non fare ciò che egli considera meglio per conservarla.

Il diritto di natura, che è proprio degli individui allo stato di natura è illimitato e pertanto ogni individuo si

pone come centro di una volontà che in principio o in teoria non ha limitazioni. Nondimeno questa

illimitatezza risulta essere insostenibile poiché ogni individuo allo stato di natura constata che la sua stessa

illimitatezza si risolve in un continuo pericolo di vita per sé. Ogni individuo ha un illimitato potere sul suo

prossimo.

Questa condizione si risolve in una insostenibilità dell’illimitatezza del potere individuale. Da cui deriva

l’esigenza di limitare ciò che è illimitabile. Questa condizione è insostenibile dunque il lavoro della ragione

dell’uomo consiste nel trovare le motivazioni per accettare di limitarsi. Tali limiti sono le leggi di natura.

Queste sono il risultato di un ragionamento che porta ad accettare razionalmente la limitazione.

La legge di natura è successiva al diritto di natura.

La prima legge di natura è la premessa per la quale, usando la ragione, l’uomo allo stato di natura arriva a

calcolare che gli è utile, necessario, limitare l’illimitato diritto di natura.

La legge di natura è la condizione per limitare e superare questa precarietà. Questo è un itinerario

caratterizzato dal calcolo della ragione, l’obiettivo è la massima realizzazione dell’individuo che calcola.

“la legge di natura come limitazione”

Ogni legge si basa sul calcolo ben svolto dell’utilità del singolo individuo.

Su questo fondamento vengono costruite le prime due leggi di natura.

La prima legge di natura denuncia il carattere riflessivo del ragionamento, questo si svolge facendo

riferimento all’utilità del soggetto medesimo che ragiona. Si deve cercare la pace poiché è la condizione per

realizzazione di un fine di salvezza intesa come incolumità mondana (salvarsi la pelle).

La prima legge di natura è una deduzione naturale date le premesse, è la condizione per poter enunciare le

altre.

Hobbes assume una premessa da cui deduce altre conseguenze.

Leviatano, c. XIV, p.106

E’ un precetto, o una regola generale della ragione, che ciascuno debba cercare la pace per quanto ha

speranza di ottenerla, e che, se non è in grado di ottenerla, gli sia lecito cercare e utilizzare gli aiuti e i

vantaggi della guerra.

la seconda legge, che si sia disposti, quando anche altri lo siano, a rinunciare, nella misura in cui lo si

ritenga necessario alla pace e alla propria difesa, al diritto su tutto e ci si accontenti di avere tanta libertà

nei confronti degli altri, quanta se ne concede agli altri nei confronti di se stessi.

Seconda legge di natura. L’uomo incomincia a distinguere fra le diverse pulsioni del desiderio senza

scegliere. La ragione in questa prospettiva funziona come regolatore delle pulsioni del desiderio.

Le pulsioni sono tra loro contrapposte e vengono scelte o scartate secondo un criterio utilitaristico ovvero:

“cosa mi è utile desiderare con precedenza su altro”.

Tale gerarchia dei desideri induce ad individuare un primato tra gli oggetti del desiderio. Il primo è la

salvaguardia della propria vita sul resto. I desideri di appropriazione sono sottoposti a quello di cui prima.

Per questa gerarchia la seconda legge di natura dispone che si sia disposti a rinunciare a quell’illimitatezza

del diritto su tutto per stabilire una gerarchia che veda come primario desiderio da soddisfare la ricerca della

pace e salvezza della propria vita.

Questa legge pone le basi per un’autolimitazione dei propri desideri, avere tanta libertà quanta se ne concede

agli altri. Non si può desiderare il prossimo come panino cosicché l’altro non ci desideri come tale. Il

riconoscimento degli altri non è dettato dal riconoscimento dell’uguale condizione in riferimento alla

salvezza ultramondana ma è dettato dall’esigenza utilitaristica di stabilire una gerarchia di desideri che

massimizzi l’utile. Utile = salvezza della propria vita.

Egli pone le basi della società attraverso un processo di autolimitazione razionale. Questo non implica la

realizzazione di alcun modello giuridico, si tratta di un autolimitarsi cosicché anche gli altri si limitino.

Partendo dalla considerazione che se non si rinuncia non si può avere una corrispondente rinuncia.

Questa è una limitazione di fatto e non di diritto. Il fondamento di tutto questo non sta in un riconoscimento

della personalità dell’altro ma nel riconoscimento del pericolo che ne deriva dall’illimitatezza della sua

pulsione di desiderio e quindi di limitare il proprio per realizzare l’effetto della limitazione del suo.

La seconda legge di natura individua il diritto alla vita come diritto primario inalienabile che prevale su ogni

altro desiderio.

La difficoltà dell’attuazione pratica: l’autolimitazione razionale non è una legge coattiva e come tale è

priva di garanzia come fondamento dell’affidabilità dell’altro.

Leviatano, c. XIV, p.115

Prima dell’avvento della società civile, o durante la sua sospensione a causa della guerra, non esiste niente

che sia in grado di garantire un patto di pace, sul quale ci si è accordati, dalle tentazioni dell’avarizia,

dell’ambizione, della bramosia, o di qualche altro forte desiderio, se non il timore di quel potere invisibile

che ciascuno venera come Dio e teme come vendicatore della propria perfidia. Perciò, tutto quel che si può

fare tra due persone non soggette al potere civile, è che giurino ciascuno sul Dio che teme.

Non esiste una regola comune per limitare questa pulsione d’astensione alla proiezione verso l’altro. È solo

un calcolo di opportunità, probabile ma non necessario.

Come si fa a costruire una socialità?

La società è costituita dalla resistenza ad un potere comune. Tale potere può costringere all’osservanza delle

regole, allora in questo caso si può instaurare una relazione. Questo potere manca allo stato di natura. Se non

esiste un potere comune non esiste alcuna garanzia dell’osservanza di regole, di reciprocità di rinuncia alla

limitazione del desiderio.

 Es. Se voi desideraste acquistare una dose di droga, considerato che non esiste un potere comune che

ne tuteli il commercio, se lo spacciatore non consegna la merci e si tiene i soldi, l’acquirente non può

andare dal giudice.

Ogni tipo di scambio sociale non è detto che avvenga in questo modo, dal punto di vista sociale si creano

situazioni in cui qualcuno da qualcosa senza ricevere nulla in cambio. Si crea il rischio di non adempimento.

Per questa ragione è necessario il riferimento ad un potere comune che tuteli l’adempimento.

In questo orizzonte individualistico di individui autonomi, l’individuo si da come singolo che costruisce la

propria individualità a partire dalle pulsioni, da un riferimento materialistico. Se non c’è un potere comune

questo deve essere evocato attraverso un’entità divina, che è tale poiché ha il potere illimitato di punire chi

trasgredisce l’impegno preso. Il Dio di Hobbes è quello dell’antico testamento ovvero vendicativo.

Es. Se in uno scambio non si può realizzare tutto subito nell’immediato, ad esempio quando si va dal

salumiere che taglia al banco i salumi e poi li affida al cliente che li paga in cassa, presuppone come

condizione per chi scambia e si trova nella condizione del debitore, creda in una potenza invisibile che abbia

il potere di punirlo se egli non osserva il potere assoluto. Questo si concretizza nel giuramento che è un atto

con cui si chiamava Dio a testimonianza della veridicità del proprio impegno contro colui che non osservava

l’adempimento. Dio avrebbe punito colui il quale non avrebbe adempiuto alla propria prestazione.

Dio fonda la società attraverso il carattere obbligante degli impegni assunti. Senza questa osservanza una

società non può funzionare. Il fatto è che la società funziona quando tale osservanza funziona come

generalmente spontanea. Questa è il presupposto della legittimazione del potere. Il potere è legittimato solo

se coloro che vi sono soggetti siano disposti ad ubbidire spontaneamente riconoscendo come proprio il

contenuto del comando che viene da chi esercita il potere. Tale processo di identificazione è alla base

dell’esistenza della società. Hobbes dato il suo presupposto individualistico, ritiene che la socialità sia la

conseguenza e non presupposto della relazione politica di subordinazione al potere. Non c’è prima la

socialità e poi la relazione politica ma prima c’è il potere d’imposizione politico e di conseguenza la società.

Non c’è società senza stato.

Quest’antecedenza è un problema, il vincolo sociale è conseguenza dell’esistenza di un potere comune ma il

potere comune esiste solo nella misura in cui i singoli individui riconoscono come vincolante il potere di

tener fede ai patti.

Questo presuppone ciò che deve dimostrare.

La condizione di totale assenza di vincolo sociale è la condizione che si instaura nel rapporto tra spacciatore

e compratore di droga. Ognuno vuole realizzare il proprio utile e non si riconosce in altro modo se non nella

soddisfazione del proprio individuale desiderio che puntualmente converge nell’atto di trasferimento. Non

c’è reciproco riconoscimento, c’è solo una soddisfazione di desideri occorrenti, coincidenti. La relazione

sociale c’è nel caso del commercio col salumiere dove vi è un comportamento conforme alla legge.

Il riconoscimento del vincolo reciproco è quello di tenere fede reciprocamente ai fatti. Questa è la terza legge

di natura.

La difficoltà razionale trova una risposta (debole o ancora vaga) nella dimensione irrazionale del timore:

la terzietà del riferimento al divino evocata tramite il giuramento, con il quale il ritmo del calcolo razionale

rinvia oltre la dimensione dei rapporti esperiti: non è certo la prima volta che il timore della punizione

divina svolge una funzione legittimante, ma è da notare come la dimensione del fede, propria alla

prospettiva cristiana, qui passi in subordine rispetto a quella della paura, che non ha un carattere

peculiarmente cristiano

Leviatano, c. XV, p.116-117

Gli uomini devono mantenere i patti che hanno fatto….

Prima che i nomi di giusto e ingiusto possano trovar posto, deve esservi un qualche potere coercitivo, per

costringere ugualmente gli uomini all’adempimento dei loro patti col terrore di punizioni più grandi del

beneficio che si ripromettono dalla rottura dei patti medesimi, e per render valida quella proprietà che gli

uomini acquistano per mutuo contratto in compenso della loro rinuncia al diritto universale. Un siffatto

potere non esiste prima dell’istituzione dello Stato.

Vi è l’introduzione della paura del potere prima dell’instaurazione di un potere che stabilisca obblighi prima

della costituzione di un potere che con la forza imponga l’adempimento degli impegni presi.

Questa terza legge di natura asserisce che gli uomini debbano adempiere ai patti e se non lo fanno Dio li può

sanzionare, ma se non li sanziona Dio non c’è ancora un potere comune atto a punirli. Questo concetto è

fondamentale per parlare di giusto e ingiusto che non esistono prima del carattere vincolante dei patti. Non

c’è giustizia o ingiustizia nella relazione di scambio tra drogato e spacciatore.

Il riconoscimento del carattere vincolante del patto consiste l’instaurazione vincolante del patto. L’unica

eccezione è giurare su Dio, temendo di avere una punizione da quest’ultimo se non si osserva il patto.

Il potere sociale viene dopo gli individui. Come si può parlare di un potere comune ? è il problema della

legittimazione politica in età moderna.

La questione dello «Stolto»:

se l’ingiustizia si possa giustificare in nome dell’utile individuale

Leviathan, c. XV, p. 117

Lo stolto ha detto in cuor suo: non esiste una cosa come la giustizia; e l’ha detto talvolta anche con la sua

lingua adducendo seriamente come prova che, siccome è alla cura di ciascun uomo che è affidata la

conservazione e la soddisfazione di se stesso, non ci può essere alcuna ragione per la quale ognuno non

possa fare quello che pensa conduca a quel risultato. Ne consegue che anche fare o non fare, mantenere o

non mantenere i patti non è contro ragione quando ciò conduce al proprio beneficio. Con ciò egli non nega

che ci siano patti, che siano talvolta infranti e talaltra mantenuti, che tale loro violazione si possa chiamare

ingiustizia e la loro osservanza giustizia; ma la questione che egli pone è se l’ingiustizia, togliendo il timore

di Dio (sempre lo stolto, infatti, ha detto in cuor suo che Dio non esiste), non possa talvolta essere conforme

a quella ragione che detta a ciascuno il proprio bene individuale, tanto più quando l’ingiustizia procura tale

vantaggio da porre un uomo in condizione di non tenere in alcun conto non solamente il biasimo ma anche il

potere degli altri uomini. Il regno di Dio si acquista con la violenza, ma che dire se lo si potesse acquisire

con la violenza ingiusta?

Nel libro dei Salmi si fa riferimento ad una frase in cui lo stolto afferma di non credere in Dio. Hobbes

parafrasa il concetto dicendo quanto scritto nel testo cui sopra.

Emerge il principio utilitarista. Nel discorso dello stolto il discorso è usato per conseguenze sociali, per

argomentare contro il fondamento dell’obbligo di osservanza dei patti che sta alla base del concetto di

giustizia.

Il ragionamento dello stolto non è il ragionamento di uno sciocco, lo stolto è uno che ragiona secondo il

pensiero di Hobbes ma arrivando a conseguenze sbagliate. Sporge spontanea la domanda: se l’inosservanza

del patto non procura danno poiché devo osservarlo? Poiché non si deve fare l’utile immediato.

Una società ben ordinata è quella ove i fessi prevalgono sugli stolti. Il fesso è colui che obbedisce anche

quando l’inadempienza non gli procurerebbe alcun danno. Se il numero degli stolti supera quello dei fessi

allora la società non funziona più. Stolto è colui che si rende conto che l’obbedienza spontanea è alla base

della società.

È un carattere soggettivo che non si giustifica per essere respinto solo sulla base di un ragionamento

strettamente utilitaristico.

Il problema dell’osservanza del precetto senza la possibilità della sanzione. Una norma che corrisponde ai

criteri di giustizia può non avere concretamente delle sanzioni.

In molti casi limite è facile constatare che seguire pedissequamente il comando del potere vigente può

portare ad un danno troppo grande. Un potere vigente che prescriva comportamenti riprovevoli o contrari al

proprio interessese deve essere ubbidito se si può essere sicuri che l’inobbedienza potrà essere sanzionata? Si

certo, se uno crede in Dio o ha una motivazione che lo riporti ad un orizzonte di credenza che fa riferimento

ad un potere che è tale poiché in grado di far arrivare l’effettiva sanzione dell’inosservanza; allora può essere

indotto a seguire il precetto di salvezza. Ma se questo timore di Dio non c’è perché ubbidire? Si deve

obbedire ad un Dio che è lo stato, non serve una divinità ma basta la credenza dell’esistenza di un’entità

superiore che può punire.

Giustizia come osservanza del potere comune. Se il potere stesso è ingiusto cosa si fa? Questo è alla base del

ragionamento con cui si è cercato di giustificare il potere acquisito con la scelleratezza. Ovvero del potere

acquisito senza alcun vincolo ( Macchiavelli).

Tale allusione è molto significativa, il ragionamento di Macchiavelli è un ragionamento che prescinde dal

riferimento ad ogni discorso morale.

Macchiavelli vuole indicare il modo con cui il principe può acquisire, osservare e accrescere il proprio

potere.

Hobbes vuole spiegare perché dei singoli individui, sottoposti ad un potere comune, lo arrivino a riconoscere

come vincolante per loro ubbidienza arrivando a conseguire che il bene è fondamentale per la propria pace.

Si tratta di come sentirsi obbligati ed obbedienti al potere e non come acquisirlo (simil Macchiavelli).

La logica che obbliga a seguire il potere vigente pone fuori questione la domanda sulla giustizia del potere

vigente. Il potere vigente deve essere considerato di per sé sempre vincolante. La distinzione fra giusto e

ingiusto dipende dalla statuizione di chi detiene il potere. Se si pensa che il potere del sovrano sia ingiusto

allora si sta ragionando come lo stolto.

Il ragionamento di Hobbes è una coazione logica: tutto si basa sulla presenza di Dio e su una premessa che è

anche la conseguenza del ragionamento.

La problematicità del pensiero di Hobbes è sito nel passaggio da una dimensione in cui il ragionamento è

riferito al singolo che ricerca l’affermazione del proprio interesse ad una condizione in cui il ragionamento è

riferito al singolo in quanto compreso come singolo in un rapporto di vincolo politico e sociale.

C’è uno snodo complesso, un salto, proprio per questo in Hobbes scatta il riferimento teologico, in Hobbes

Dio funziona come una plausibile via di fuga emotiva riferita al sentimento della fede quando l’argomento

razionale non riesce più a risolvere il problema.

Lo stolto è il passaggio per cui un ateo abbia bisogno di far riferimento ad un Dio, che può anche non

esistere. Dio è l’estremo garante della coesione sociale. Poiché lo stato funzioni e abbia la massima vitalità i

sudditi debbono credere in Dio. La fede in Dio deve esserci altrimenti non si risolve il problema.

Questo modo di pensare non è così estraneo, la storia della società moderna ha spesso ripercorso questa

strada, quando c’era la Democrazia Cristiana a ben guardare c’erano correnti al suo interno che avevano

caratteri molto simili a questa funzione, esponenti della DC si potevano definire laici ma avevano bisogno

dell’etichetta della DC poiché la fede era un essenziale vincolo religioso che serviva per tenere in piedi la

società politica. La storia successiva parlerà degli atei devoti. È necessario difendere il vincolo sociale che ne

deriva nella fede nella verità al riferimento fondamentale di questo sentimento che è Dio.

24/4/2018

Hobbes parla di ragione nel Leviatano e nel “De corpore”. Nel primo testo Hobbes caratterizza la ragione

come facoltà del calcolo: l’uomo utilizza la ragione come “recogning” ovvero come “fare i calcoli”.

Ragione come “facoltà del calcolo” fa riferimento al calcolo dell’utilità, è in qualche modo costruita su un

modello di tipo matematico e applica il modello matematico al calcolo di grandezze riferite all’utilità.

Hobbes usa tale definizione poiché gli permette di parlare della ragione indipendentemente dal riferimento a

Dio. Gli permette di parlare di ragione con riferimento alla sola attività dell’individuo singolo senza porre il

singolo in un contesto complessivo come potrebbe essere il riferimento a Dio. Egli rivendica alla ragione la

condizione di esattezza. Il calcolo della ragione (che è precisa; 2+2=4 sempre) applicato alla realtà permette

all’uomo di arrivare a delle verità certe. La ragione permette di arrivare a valori universali, questo permette

di arrivare ad un concetto di verità superiore alla semplice esperienza. L’esperienza non è universalizzabile

poiché non permette di affermare che quanto accaduto potrà essere vero in ogni caso e circostanza.

Hobbes quando parla di ragione in questi termini dice che la ragione non è innata poiché se lo dicesse

dovrebbe dire che la ragione è naturale poiché ce l’ha messa qualcuno e allora la caratteristica dell’uomo

deriverebbe da un atto di creazione e allora tutto il presupposto materialistico della sua teoria della

conoscenza verrebbe meno. Hobbes allora asserisce che la ragione come facoltà del calcolo noi l’acquisiamo

con l’esperienza. La ragione non è quindi innata ma è qualcosa di diverso dall’esperienza e non essendo

innata è qualcosa di acquisito attraverso l’esperienza, si acquisisce con l’”industria”.

La ragione

Hobbes dice che la ragione come facoltà del calcolo è una prerogativa dell’uomo che l’acquisisce con

l’industria. Ma dice che l’uomo acquisisce questa capacità perché in effetti egli ha la capacità di rendersi

conto della sua individualità fino in fondo. Hobbes se la prende con l’affermazione connessa a questo

problema che si trova in Aristotele. Hobbes asserisce che l’uomo non è un animale socievole poiché per lui

quello che prevale è l’affermazione di sé su ogni altro uomo, la volontà di prevalere. Questa distingue

l’uomo dagli animali. Animali sociali sono le formiche e le api, l’uomo no perché ha la passione di prevalere

(che è tipicamente umana). Cos’ha portato l’uomo a prevalere a differenza degli animali? Hobbes non lo

dice.

La costituzione dell’uomo è duplice: passionale e razionale. Nell’uomo c’è una pulsione passionale che ha

origine dall’esperienza e si sviluppa come ricerca del piacere e fuga dal dolore che costruiscono una

passionalità che è desiderio del godimento e repulsione nei confronti del dolore. Il massimo godimento per

l’uomo è l’affermazione di sé. Questo implica che l’uomo ricerchi il prevalere, non si dice poiché anche gli

altri animali non lo facciano. Questo desiderio di prevalere spinge l’azione umana a realizzare al massimo

grado tale risultato che muove la volontà dell’uomo. Per realizzare tale volontà l’uomo si industria con la

razionalità che è il mezzo con cui fare la passionalità. La ragione è facoltà di calcolo per raggiungere il

massimo risultato possibile nella strada del massimo godimento e minimo dolore. La razionalità dell’uomo

per questa ragione si struttura secondo Hobbes come facoltà del calcolo che ha la caratteristica di conseguire

delle affermazioni aventi valore universale. Hobbes dice che la geometria è l’unica scienza che Dio si è

degnato di concedere agli uomini.

La socialità in effetti si forma su una condizione infelice in cui l’uomo può agire in parte facendo riferimento

alle passioni che lo spingono a ricercare il piacere, in parte, avvalendosi della ragione che gli concede questi

strumenti. È un calcolo estremamente valido. La ragione immaginata come facoltà dell’universale è lo

strumento di cui l’uomo si serve per conseguire il risultato che gli fa nascere il desiderio di conseguire la

passionalità come autoaffermazione di sé. La massima autoaffermazione di sé per l’uomo come ricerca di

sicurezza è il vivere in uno stato ben ordinato. Questo è il risultato di un calcolo della ragione applicato alle

pulsioni.

Se un precetto o una regola non ha possibilità concreta di essere confermata dalla sanzione, fa sì che la

violazione del comando abbia come conseguenza un’afflizione. Se non subisco punizione perché ubbidire (è

la domanda dello stolto)? La risposta di Hobbes è che questo ragionamento è da stolto poiché è evidente che

se dovessimo supporre che le norme siano effettivamente cogenti soltanto quando c’è la possibilità che siano

sanzionate noi andremmo contro una sanzione cui non si potrebbe nutrire un’osservanza delle norme nel

contesto sociale. Non c’è una regolarità sociale se non c’è ubbidienza sociale. Lo stolto è un utilitarista

sociale che calcola male il proprio utile. Il problema del cattivo calcolo dello stolto è un problema può avere

una risposta di questo genere a livello di comportamento dei sudditi. Lo stolto non tiene conto dell’utile più

generale che deriva dall’obbedienza spontanea alle norme. Problema: questo va bene a livello di sudditi ma

se la scelleratezza potesse essere lo strumento con cui si consegue il comando politico che sanzione può darsi

per chi consegue il potere con la scelleratezza? Che aspettativa di ubbidienza si può avere in questa

condizione? Es se non ci fosse un sistema internazionale di reazione alla violenza del potere dovuto ad un

gioco di interessi ed equilibri di potere cosa potrebbe impedire ad Assad di uccidere i suoi oppositori? La

violenza, la criminalità del potere che limite può avere? La scelleratezza del potere che sanziona può avere?

Se noi dicessimo che la scelleratezza del potere può avere sanzione da parte dei sudditi si introduce un

elemento di disordine.

Hobbes nel suo contesto storico si fa carico del problema politico, è necessario un politico che garantisca

l’ordine. La prospettiva di Epicuro è una di contrazione del proprio mondo in un ambito ristretto. Epicuro

poteva permettersi di non parlare di politica perché il contesto storico in cui viveva glielo permetteva.

La grande passionalità del conflitto religioso che si giustifica in quella storia dell’individualismo cristiano

cui abbiamo accennato, è una differenza storica fondamentale, non è pensabile la guerra di religione ai tempi

di Epicuro.

2/5/2018

La circolarità del teorema del potere si ripropone nella circolarità del positivismo, che qui è sia giuridico

che etico

Critica del machiavellismo

La giustizia come osservanza dei patti è un precetto di ragione. Il precetto dell’uguaglianza, come legge

naturale in cui si riflette ( e si trasforma) l’originario assunto del diritto di natura.

Leviatano, c. XV, p.125

Quindi pongo questa nona legge: Ognuno deve riconoscere l’altro come uguale a sé per natura.

L’infrazione di questo precetto è la superbia.

La terza legge di natura obbliga a tener fede ai patti che si sono stipulati.

Il patto che Hobbes cerca di dimostrare è il patto istitutivo del potere. In relazione alla terza legge di natura si

è tenuti a parlare di:

 Positivismo giuridico: teoria per la quale sono valide e vincolanti le leggi poste dal potere vigente. Il

comando deve essere assunto come volontà.

 Positivismo etico: è eticamente vincolante ubbidire alle norme del potere costituito. L’obbedienza è

anche etica poiché espressione della propria volontà individuale (è utile per sé ubbidire, premesso

che il fine è l’utile e la ragione serve per calcolarlo). Tutti i guai per gli uomini derivano dal non

avere ben compreso o non riconoscere il carattere vincolante di questo principio anche se la sua

applicazione porta a misurarsi con dei problemi. In Hobbes si parla anche di positivismo etico.

Giusto:

 Giuridicamente: ciò che è giusto giuridicamente lo è anche eticamente.

 Eticamente: se noi calcoliamo che la nostra utilità ci prescrive di riconoscere il carattere vincolante

del potere costituito perché permette la pace (condizione di maggiore utilità), si deve concedere che

se la morale è basata su condizioni utilitaristiche anche la giustificazione del potere stabilito passa

attraverso una giustificazione che è anche morale.


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso laurea in scienze politiche, studi internazionali, governo delle amministrazioni
SSD:
Università: Padova - Unipd
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher r.deluchi96 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia politica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Padova - Unipd o del prof Fiaschi Giovanni.

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