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A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 3

Confutazione dell’idealismo.

Da ciò consegue che anche la conoscenza che il soggetto può avere si se stesso è una conoscenza soltanto

fenomenica, limitata a ciò che cade nell’esperienza e organizzata dalle forme a priori della sensibilità dell’in-

telletto.

Impossibilità della metafisica come scienza.

Come è possibile una metafisica pura? In quanto pretesa di andare oltre i limiti dell’esperienza e di conoscere

il noumeno, la metafisica non è possibile come scienza; essa è solo un’illusione della ragione.

1.2.2 La dialettica trascendentale

La dialettica trascendentale deve mostrare gli errori a cui la ragione va inevitabilmente incontro quando pre-

tende di abbandonare e di oltrepassare il solido regno dell’esperienza: la ragione è sostenuta dall’esperienza

e non può che cadere nelle illusioni e nelle apparenze se l’esperienza viene a mancare. La logica della ragione

è “logica dell’apparenza”, cioè “dialettica”.

Il principio fondamentale che regge tutta la logica dell’apparenza è quello dell’”incondizionato”, come “tota-

lità” di tutte le condizioni: l’esperienza non è mai totale perché è sempre possibile che altre esperienze si

aggiungano a quelle già avute e la serie delle condizioni è sempre aperta e mai conclusa. La pretesa della

ragione è invece quella di assumere l’esperienza già fatta come tutta l’esperienza possibile, come la “totalità”

dell’esperienza, e la serie delle condizioni, quindi, come qualcosa di assoluto e incondizionato.

Le idee della ragione.

La ragione tende a realizzare questa pretesa mediante le sue tre “idee”:

• idea dell’anima psicologia razionale

Æ

(come totalità sostanziale del soggetto)

• idea del mondo cosmologia razionale

Æ

(come totalità degli oggetti)

• idea di Dio teologia razionale

Æ

(come totalità incondizionata)

Su queste tre idee la ragione pretende di costruire le tre scienze indicate sopra. Ma questa pretesa è, per

Kant, del tutto infondata.

La psicologia razionale, nell’assumere la realtà dell’anima, commette un errore di ragionamento chiamato

“paralogismo”, cioè un sillogismo, in cui, essendo uno dei tre termini di cui è composto preso in due sensi

diversi, viene a mancare la validità della conclusione.

La cosmologia razionale rivela il suo carattere illusorio nelle “antinomie” in cui necessariamente conclude. Le

antinomie, cioè le irresolubili contrapposizioni di tesi e antitesi, sono quattro, una per ogni tipo di categoria

dell’intelletto:

1. il mondo ha origine nel tempo ed è finito – il mondo non ha origine nel tempo ed è infinito;

2. ogni sostanza composta nel mondo consta di parti semplici – nessuna cosa composta consta di parti

semplici;

3. la causalità secondo le leggi naturali non è la sola, ma ce n’è anche un’altra secondo la libertà – non

c’è nessuna libertà, ma tutto accade secondo la necessità delle leggi naturali;

4. al mondo appartiene qualcosa che, o come sua parte o come sua causa, è un essere assolutamente

necessario – non vi è nessun essere assolutamente necessario. 47

CAPITOLO 3 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Kant nota che tutte e quattro le tesi, esprimendo l’idea di una “totalità limitata”, rappresentano il punto di

vista del razionalismo, esprimendo l’idea di una “totalità infinita”, rappresentano il punto di vista dell’empi-

rismo.

L’illusorietà della teologia razionale, infine, si rivela nel carattere solo apparente di classici argomenti con cui

si è creduto di dimostrare l’esistenza di Dio: quello ontologico, quello cosmologico, e quello fisico-teologico.

Per il primo Kant riprende e sviluppa la critica dello scritto l’Unico argomento possibile, per gli altri due mostra

per un verso l’arbitrarietà del passaggio dal condizionato all’incondizionato, dal finito all’infinito, e per l’altro

l’implicita assunzione in essi dell’argomento ontologico.

Anima, mondo e Dio sono tre idee che inevitabilmente producono apparenza e illusione, quando la ragione

ne fa un uso “costitutivo”, quando cioè pretende che esse costituiscano un oggetto reale, allo stesso modo

che i concetti dell’intelletto sono costitutivi dell’esperienza; positivo è invece il loro uso, quando sia solo

“regolativo”, quando, cioè, esso si limiti ad indicare un ideale, una norma o regola di unità e totalità, alla

conoscenza, che è poi la condizione per cui l’intelletto non si contenta mai delle conoscenze possedute ma

ne cerca sempre di nuove.

La dottrina del metodo.

La dottrina del metodo, per inverso, dà una “disciplina” alla ragione, escludendo tutti i punti di vista che

implicano un suo uso scorretto, e per l’altro verso, le dà un “canone”, cioè principio di un corretto uso; l’”ar-

chitettura della ragione”.

1.3 Appunti lezioni e critica della ragion pura

Def. Illuminismo (risposta di Kant alla domanda “che cosa è l’illuminismo”).

L'illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole. Minorità è

l'incapacità di servirsi della propria intelligenza senza la guida di un altro. Colpevole è questa mi-

norità, se la sua causa non dipende da un difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione

e del coraggio di servirsi di essa senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di

servirti della tua propria intelligenza! Questo dunque è il motto dell'illuminismo.

Kant si pone il problema della scelta tra ragionare ed obbedire. Per Kant bisogna ragionare e se fino ad

ora l’uomo ha obbedito è per sua propria colpa, colpa di non aver avuto il coraggio di usare la ragione.

Illuminismo (caratteristiche):

1. Fiducia nella ragione come strumento di progresso materiale e culturale.

2. Tutti gli uomini posseggono la ragione, ossia lo strumento della propria emancipazione.

3. Si iniziano a diffondere le riviste scientifiche.

4. La diffusione delle università, infatti vengono fondate tante piccole e diffuse università.

5. La ragione viene considerata uno strumento critico e viene criticata per la prima volta la tradi-

zione.

6. Anche la religione può e deve essere esaminata in modo razionale. Se posso sottoporre a

Æ

critica i precetti religiosi allora essi non sono assoluti come si credeva. Se i precetti religiosi

Æ 2

non sono assoluti allora non posso muovere guerre di religione. Tolleranza religiosa .

Æ

2 La tolleranza religiosa è bene illustrata nel libro di G. E. Lessing, Nathan il saggio, 1979. Un anello magico, con la

proprietà di rendere il possessore gradito agli occhi di Dio e degli uomini veniva tramandato come cimelio di famiglia dal

padre al figlio che egli amava di più. Quando l'anello giunse in possesso di un uomo che aveva tre figli, amati tutti allo

stesso modo, egli lo promise in eredità a tutti e tre. Cercando il modo di mantenere la sua promessa, egli ne fece fare

due copie indistinguibili dall'originale e sul letto di morte diede un anello a ciascuno di loro.

I fratelli litigarono su chi possedesse il vero anello, tanto da interpellare un saggio giudice che consigliò loro di compor-

tarsi come se ognuno avesse quello originale, in modo che, col tempo, le virtù possedute da questo sarebbero prima o

poi uscite allo scoperto: le due copie erano infatti identiche all'originale. 3 anelli, 3 religioni monoteiste uguali.

Æ

48

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 3

Nell’epoca illuminista nascono alcune branche della medicina tra cui la psichiatria. Da tenere in conto

che nel Medioevo i disturbi mentali venivano trattati come stregoneria. Questo approccio viene quindi

messo in discussione nell’illuminismo con il considerare i disturbi mentali come disturbi del cervello.

In Antropologia dal punto di vista pragmatico, 1797, ciò viene messo in risalto dalla seguente concate-

nazione:

i difetti della nostra facoltà di conoscere sono o deficienze o malattie mentali non può essere posses-

Æ

sione del demonio si può impostare lo studio scientifico delle malattie mentali e cercare di curarle.

Æ 3

Aspetti negativi dell’illuminismo .

• Kant aveva dato dell’uomo un’immagine troppo unilaterale: l’uomo che è solo ragione. Che ne

è dei sentimenti e delle altre dimensioni umane? Avvio costruzione del Romanticismo.

Æ

• Neanche delle idee semplici posso conoscere la realtà perché comunque le confronto con altre

4

idee .

Kant sostiene che l’empirismo finisce sempre con il condurre allo scetticismo di Hume. La filosofia razio-

nalista ammette idee innate, date da Dio, quindi da per dimostrato qualcosa ancora da dimostrare. Æ

La filosofia razionalista si regge su un circolo chiuso e ancor di più su un qualcosa dogmatico, cioè l’esi-

stenza stessa di Dio.

Per queste ragioni Kant arriva alla conclusione che la sua filosofia non si può appoggiare né sull’empiri-

smo né sul razionalismo. Kant vuole fondare una nuova metafisica né scettica né dogmatica, prendendo

ciò che c’è di buono nell’empirismo e nel razionalismo. E lo fa con la Critica della ragion pura.

La storia della metafisica (e la metafisica) è un campo di battaglia pieno di rovine. Kant vuole risolvere il

problema della metafisica in un modo nuovo, tipo quello scientifico dove si costruisce sulle teorie pas-

sate invece di distruggere il preesistente e costruire la nuova teoria partendo da zero.

Per Kant tutta la nostra conoscenza comincia con l’esperienza (principio empirista) ma presuppone la

nostra ragione, ossia la nostra capacità di apprendere (principio razionalista). Quindi la mia ragione mi

permette di fare esperienza, decodificare l’esperienza. Io non posseggo delle idee innate (cono-

Æ

scenze) ma delle funzioni che mi permettono di decodificare l’esperienza; sono le forme della ragione

che vengono attivate dal materiale dell’esperienza.

Le forme della ragione sono:

• a priori: precedono l’esperienza sono forme pure, cioè senza commistione con altre espe-

Æ

rienze; 5

• trascendentali , cioè non derivano dall’esperienza ma ad essa si applicano e la rendono possi-

6

bile .

I giudizi dono di due tipi:

• sintetici a posteriori: essendo a posteriori sono particolari e contingenti e costituiscono la conoscenza

empirica. empiristi

Å

• analitici a priori: essendo a priori sono universali e necessari ma non accrescono la conoscenza, quindi

non sono fecondi. razionalisti

Å

3 Messi in evidenza dai lettori della Critica della ragion pura.

4 David Hume

5 Nella filosofia medievale, i trascendentali sono quei concetti che aggiungono qualcosa all’esperienza.

6 Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica che voglia presentarsi come scienza, 1783 49

CAPITOLO 3 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Kant, nella Critica della ragion pura, si chiede se è possibile costruire giudizi portatori di nuove conoscenze

ed allo stesso modo universali e necessari. Ovvero se è possibile costruire giudizi sintetici a priori. Dei giudizi

che sintetizzano la materia proveniente dall’esperienza grazie a forme a priori. È la nostra ragione in grado

di costruire una metafisica?

1.3.1 Critica della ragion pura (1781-1787)

7

La Critica della ragion pura è costituita dalle seguenti parti:

1. Introduzione

2. Estetica trascendentale

3. Analitica trascendentale

4. Dialettica trascendentale

1.3.1.1 Introduzione

La filosofia illuminista celebra i poteri della ragione. Kant ha inteso stabilire i limiti e i poteri della ragione.

Nell’introduzione, Kant descrive il panorama della filosofia come un cimitero di rovine dove ciascun filosofo

successivo distrugge le costruzioni dei filosofi che lo hanno preceduto.

Kant paragona la metafisica a un oceano tempestoso con nebbia e senza fari ed afferma: “ciò che mi sono

prefissato è di capire i pregi e i difetti dell’empirismo e del razionalismo e trovare un terzo metodo che includa

i loro pregi e ne eviti i difetti”.

Per Kant, come per Aristotele, la filosofia prima (cioè di riferimento, di base) è la metafisica su cui costruire

tutte le altre filosofie.

Kant esamina le metodologie degli empiristi (giudizi sintetici a posteriori rispetto all’esperienza) e dei razio-

nalisti (giudizi a priori):

• giudizi sintetici a posteriori basano sull’esperienza che è sempre particolare e contingente non

Æsi Æ

saranno mai universali e necessari

• giudizi analitici a priori (rispetto all’esperienza) sono universali e necessari ma hanno il difetto di

Æ

non essere fecondi perché non aggiungono nulla alle nostre conoscenze

e si chiede se può costruire giudizi sintetici (fecondi e portatori di nuove conoscenze) a priori (garantiti essere

universali e necessari).

Kant sostiene che ciò è possibile, e che i giudizi sintetici a priori devono essere cercati nella matematica.

Quindi il modello della perfezione logica resta sempre nella matematica, in quanto i suoi giudizi sono da me

costruiti.

Allora si pone la domanda se è possibile trovare i giudizi sintetici a priori nelle scienze matematico-fisiche

della natura. E nella metafisica?

Ma se tutta la nostra conoscenza inizia con l’esperienza, allora devo avere già le funzioni che mi consentono

di fare esperienza. La conoscenza sintetica a priori deriva si dall’esperienza, ma lo fa attraverso le funzioni a

priori che ho nella mente e che dall’esperienza stessa vengono attivate. Esse non sono a priori nel senso di

idee innate come in Leibniz; sono semplicemente funzioni (o forme) che ci permettono di apprendere

dall’esperienza.

Queste forme non possono provenire dall’esperienza altrimenti non potrebbero elaborare l’esperienza stessa

e pertanto devono essere a priori. funzione trascendentale, trascendentale in quanto non deriva dall’espe-

Æ

rienza ma ad essa si applica. Trascendentale = quasi a priori = puro.

Æ

7 Critica va intesa con il significato della parola greca κρίνω (crino) che significa “scelgo”, “decido”.

50

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 3

Kant dice: “vi sto spiegando non gli oggetti che posso conoscere, ma come li posso conoscere”. Questa è una

rivoluzione copernicana operata da Kant: se la conoscenza è sintesi a priori della materia dell’esperienza,

allora è la materia che si deve adeguare alla forma, mentre nella filosofia tradizionale la mente doveva ade-

8

guarsi alle cose, cioè a “come esse sono” . Quindi è l’essere a dover gravitare intorno al pensiero che pertanto

impone le sue leggi (e lo fa secondo le sue possibilità) alla realtà: facciamo si che la realtà si adegui al nostro

apparato conoscitivo (forme).

Noi conosciamo della realtà attraverso le conoscenze che a noi ci filtrano attraverso il nostro apparato cono-

scitivo. Se io causo le cose per mezzo del ragionamento non posso sbagliarmi perché le forme a priori sono

garanzia di universalità e necessità.

1.3.1.2 Estetica trascendentale

Il termine estetica è qui usato, a differenza da quello attuale che indica la dottrina del bello fondata prima

della Critica, ed in considerazione del fatto che il “bello” colpisce i nostri sensi, come “teoria della sensibilità”,

ovvero “teoria della forma trascendentale della sensibilità”.

Perché la Critica inizia proprio dall’estetica trascendentale? Perché il processo conoscitivo inizia dalle sensa-

zioni. La sensazione è un’impressione sensoriale che colpisce i nostri sensi. Questa materia che colpisce i

nostri sensi mette in moto le nostre forme che la interpretano.

Le nostre sensazioni per prima cosa vengono collocate nello spazio e nel tempo. spazio e tempo sono le

Æ

nostre forme che ordinano le sensazioni.

ESTETICA 9

Impressioni Sensoriali + Spazio e Tempo (forme pure) Intuizioni Sensibili 1ª SINTESI

Æ

TRASCENDENTALE

Spazio e tempo come intuizioni sensibili non esistono al di fuori di me, esistono solo all’interno della mia

mente (dottrina della idealità di spazio e tempo)

Le intuizioni pure sono le forme della mia sensibilità. Hanno a che fare con i sensi. Noi non possediamo

Æ Æ

la capacità delle intuizioni intellettuali, ossia la facoltà che permette di cogliere in “un'unica mossa” la realtà

delle cose. l’intuizione non è mai universale. L’intuizione ha a che fare con i sensi. Sarà sempre par-

Æ Æ Æ

ticolare in quanto dipendente da dati sensibili.

Nell’atto conoscitivo che ha portato alle intuizioni sensibili è stata fatta una sintesi che ha aggiunto spazio e

tempo all’esperienza sensibile. Ma da questa sintesi cosa si ottiene? Si ottiene il reale o qualcos’altro?

10

La risposta a questa domanda è che non ho conosciuto la cosa in sé ma il fenomeno . Il fenomeno è ciò che

a me appare dopo che alla materia ho aggiunto la forma. Per Kant, vi è elaborazione già a livello della sensa-

zione.

Quindi, conosco le cose attraverso il filtro delle mie capacità conoscitive (le forme dello spazio e del tempo),

quindi quello che posso conoscere è il fenomeno, fenomeno che devo distinguere dalle cose in sé. Anche

perché le cose ci sono, colpiscono i sensi (che diventano attivi ed elaborano aggiungendo le forme), sintetiz-

zano quello che viene filtrato e producono il fenomeno. non conosco la realtà cosi come è in sé, ma sol-

Æ

tanto la realtà come essa si mostra a me. Come dice Kant, “la realtà che conosco è una realtà fenomenica”.

8 Ingenuo Realismo. Crediamo che i nostri pensieri possono corrispondere all’essere.

9 Le intuizioni sensibili sono percezioni degli oggetti ordinate nello spazio e nel tempo. Non sono ancora conoscenza in

quanto manca la conoscenza discorsiva elaborata dall’intelletto.

10 Dal termine greco τέρας che significa mostro. 51

CAPITOLO 3 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Devo comunque ammettere che esiste la realtà altrimenti il processo conoscitivo non inizierebbe; ma devo

dire che la realtà in sé non la posso conoscere. Quindi posso e devo pensare alle cose fuori di me, ma devo

ammettere che non le posso conoscere; ciò che posso conoscere sono i fenomeni.

Secondo Kant, la percezione è noumenica, ossia una cosa che può essere pensata ma non “sentita”.

1.3.1.3 Analitica trascendentale

Si occupa della ragione intesa come intelletto. Secondo Kant la ragione possiede certe capacità (categorie o

forme dell’intelletto) che le permettono di elaborare le intuizioni sensibili che sono particolari e contingenti.

ANALITICA Intuizioni Sensibili + Categorie Giudizi Sintetici A Priori 2ª SINTESI

Æ

TRASCENDENTALE

Con questa 2ª sintesi conosco gli oggetti in modo universale e necessario, ma questa conoscenza riguarda la

conoscenza del fenomeno, non la cosa in sé. Ciò che rende questa conoscenza universale e necessaria è

proprio la sintesi a priori (imposizione del pensiero). Questa sintesi permette di fondare le scienze della ma-

teria. Dire che la cosa in sé sfugge la conoscenza è ammettere un limite della ragione. La ragione umana

deve esercitare i propri poteri restando entro i propri limiti ed evitando di aspirare a false pretese.

I giudizi sintetici a priori sono una rappresentazione dell’oggetto sempre più lontana dalla cosa in sé (una

rappresentazione fenomenizzata) che comunque ha il vantaggio dell’essere universale e necessaria grazie

all’universalità propria delle forme.

Questa distinzione fra le cose in sé ed i fenomeni genera diversi atteggiamenti filosofici. Per Kant le cose in

sé (noumeni, dal greco noumenom) possono essere pensate ma non conosciute; solo i fenomeni possono

essere conosciuti. La ragione non deve oltrepassare i propri limiti ma si deve accontentare di ciò che può

conoscere in maniera universale e necessaria.

Altri filosofi, ad esempio Schopenhauer, contestarono a Kant il fatto che il filosofo non si deve accontentare

di conoscere le rappresentazioni ma deve cercare di capire cosa c’è dietro di essi anche perché altrimenti

non potrei confrontare tali rappresentazioni con la realtà ed esse potrebbero essere semplicemente delle

“apparenze”. Quindi il problema è, e resta, sempre il conoscere la cosa in sé; a Kant viene contestato che a

dispetto della notevole costruzione egli non arriva (anzi ne nega la possibilità) a conoscere le cose in sé.

Secondo Kant, le categorie sono forme a priori dell’intelletto, modi di predicazione di un concetto. Possiamo

11

conoscere le cose secondo quantità, qualità, relazione e modalità . Poiché le categorie sono forme a priori

12

della ragione, esse non sono proprietà delle cose e pertanto non corrispondono alla realtà .

Secondo Locke, Dio è sostanza; per Kant non possiamo dire che Dio è sostanza in quanto predicato (della

categoria sostanza). Secondo Kant visto che io non posso dire che sono sostanza non posso considerare

l’anima sostanza. Di conseguenza l’immortalità dell’anima non è un dato di fatto.

Il mio io secondo Kant è formato dalle forme a priori (funzione) che sintetizzano le impressioni sensibili.

Quindi l’io passa da sostanza a funzione sintetizzante (mediante le forme) le esperienze.

1.3.1.3.1 Dialettica Trascendentale

La dialettica nella filosofia platonica è il dialogo, il metodo dialogico che è scienza per eccellenza, il metodo

attraverso il quale si giunge al sapere e a formulare le definizioni, il metodo con cui si conoscono le idee, il

metodo della logica.

11 Vedi tabella pag. 45.

12 Esempio: categoria sostanza (relazione), essa appartiene alla realtà? No in quanto sono io che la predico e quindi non

appartiene alla cosa in sé; non è universale e necessaria perché sono io che la predico.

52

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 3

Secondo Kant, la dialettica è l’esatto contrario: “la logica delle illusioni e degli errori”, la logica delle contrad-

dizioni, contraddizioni non risolte e non risolvibili nel caso in cui la ragione vuole superare i propri

limiti. antinomie.

Æ

Allora perché la ragione va a finire in queste contraddizioni? Perché possiamo conoscere i fenomeni (finiti)

mentre la ragione cerca di conoscere sempre di più (conoscenza infinita, superamento dei limiti della ra-

gione)?

È la ragione propriamente detta che cerca di superare i suoi limiti attraverso le idee che sono forme della

ragione propriamente detta e sono: l’idea dell’anima immortale, l’idea del cosmo nella sua fatalità, l’idea di

Dio. La ragione propriamente detta tende quindi a:

dimostrare conoscere

Ô × Ø

idea dell’anima immortale idea del cosmo nella sua fatalità idea di Dio

ma queste idee sono illusorie perché di esse non possiamo avere un’impressione sensoriale non è possibile

Æ

ottenere la sintesi a priori perché manca la materia origine della sensazione. di queste idee non posso dare

Æ

dimostrazione o spiegazione scientifica.

Kant nel dimostrare questi limiti problematizza le forme della ragione propriamente detta. Nel caso

dell’anima afferma:

tutto ciò che permane è sostanza rimane il sostrato

Æ • l’anima permane

l’anima è sostanza • ma non è sostrato perché l’anima esiste per

Æ sé senza il bisogno di altro

Kant sostiene che questo sillogismo contiene quattro termini e non tre in quanto il termine sostanza è usato

in due accezioni diverse. Pertanto è un falso sillogismo, un paralogismo.

Per quanto riguarda il cosmo, Kant afferma che esso è fatto di parti semplici (non divisibili) ma è al contempo

composto da atomi (divisibili), si giunge quindi ad un’antinomia. Non possiamo dimostrare né che è fatto

Æ

di atomi né che non lo è fatto.

Ma se tutto il mondo è contingente mentre Dio è un essere necessario, allora si giunge nuovamente ad un’an-

tinomia.

Ricapitolando, Kant risolve il problema delle forme della ragione propriamente detta nel seguente modo:

idea dell’anima immortale paralogismo

Æ

idea del cosmo nella sua fatalità antinomia

Æ

idea di Dio antinomia

Æ

in accordo con l’imperativo categorico che afferma che la mia azione deve essere incondizionata e rispon-

dere soltanto al comando della ragione.

Per quanto riguarda la religione, Kant afferma che essa non può avere una dimostrazione scientifica. Ma

aggiunge che le verità che non possono essere fondate attraverso la critica teorica, possono essere fondate

a livello della pratica (critica della ragion pratica). La ragion pratica stessa ci impone di ricredere le verità

delle forme della ragione propriamente detta come suoi stessi postulati (presupposti). 53

CAPITOLO 3 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

DIALETTICA Giudizi + Idee della ragione Intuizioni Trascendentali 3ª SINTESI

Æ

TRASCENDENTALE

Secondo la teoria di Kant, siamo in grado di conoscere in maniera universale e necessaria le cose della natura.

Quando vogliamo fondare la metafisica (i quesiti relativi alle forme della ragione propriamente detta) rag-

giungiamo i limiti della ragione incappando in antinomie. Ma la fondazione della metafisica, impossibile per

mezzo della ragione teoretica, può avvenire attraverso la ragion pratica fondata a sua volta sulla libertà che

si origina da postulati.

Ma quale è la concezione dell’uomo che questa teoria porta in sé? Per Kant, l’uomo è un essere ragionevole

ma finito. Ciò implica che la ragione lo rende conoscitore della natura (ossia capace di conoscere) e libero.

Questa è la parte più importante dell’antropologia di Kant (e degli illuministi). Razionalità implica che posso

conoscere le cose e che le mie azioni sono razionali. Naturalmente è una razionalità finita: posso conoscere i

fenomeni, non il noumeno; ma questa conoscenza è salda (posso conoscere cose e fabbricare cose).

Se consideriamo la ragion pratica, noi calcoliamo quali sono i mezzi per ottenere i fini, e questo calcolo è

fatto con la ragione. razionalità strumentale. La razionalità strumentale è sempre una forma di razionalità.

Æ

È la razionalità che secondo Kant è alla base dell’organizzazione della nostra vita e che non lascia spazio per

altro tranne in quei particolari momenti in cui agiamo secondo imperativi ipotetici quali il dovere. Ma anche

in ciò c’è una forma di razionalità.

Per Kant, Critica del giudizio, l’arte è imitazione della natura. Con questa concezione, Kant sminuisce l’arte.

La Critica del giudizio è considerata dai critici un’apertura verso il romanticismo. Kant ad un certo punto parla

della creazione artistica ad opera del Genio (creativo) anche se comunque come imitazione. L’immaginazione

è considerata “la pazza di casa” da tener contenuta. Parlando di immaginazione, Kant distingue:

• Immaginazione produttiva: capace di produrre i suoi contenuti

• immaginazione riproduttiva: che riproduce i contenuti della natura unica immaginazione che

Å Kant ammette

Per Kant la nostra corporeità finisce subito dopo che riceviamo le informazioni sensibili e intelligenza emotiva,

immaginazione e corporeità non trovano spazio nella sua filosofia. Il tema dell’amore è lasciato molto sullo

sfondo da Kant.

L’uomo di Kant è un uomo a una dimensione razionale, sempre diviso fra imperativi categorici (per mezzo

dei quali raggiunge la libertà) e imperativi ipotetici.

Kant ha descritto le funzioni della ragione descrivendole in modo standard come se fossero uguali per

tutti. Tutti gli uomini hanno le stesse capacità intellettive e conoscenze. Questa antropologia tralascia

Æ

intere dimensioni dell’essere umano. Sono dimensioni quasi per reazione esaltate all’interno della filosofia

romantica. Filosofia che impone di compiere il dovere per antipatia dell’umanità (contro voglia). Secondo

13 14

Friedrich Schiller la concezione di Kant è inumana e va superata. Wolfgang Goethe critica Kant per non

considerare l’amore nella sua filosofia e in tali critiche parla di “un’altra dimensione mancante”.

Non conosciamo le cose come sono in sé. Le nostre capacità sono finite. Ma allora non si può raggiungere

Æ

l’infinito? Possiamo eliminare le cose in sé? E se ciò fosse possibile non saremo più liberi? Ma se il concetto

delle cose fuori di me non fosse un’idea prodotta dall’interno di me stesso? Se fosse la mia ragione a produrre

le cose in sé?

13 Schiller, Johann Christoph Friedrich. - Poeta e pensatore tedesco (Marbach, Württemberg, 1759 - Weimar 1805).

14 Goethe, Johann Wolfgang von. - Poeta, narratore, drammaturgo tedesco (Francoforte sul Meno 1749 - Weimar 1832).

54

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 3

Se cosi fosse… Allora non avrei bisogno di conoscere le cose in sé visto che produco la realtà con le mie idee

e solo questa produzione è quella che posso conoscere. La filosofia di Kant si trasforma in idealismo: io

Æ

15

sarei l’unica realtà libera, assoluta, sciolta .

2 Passaggio alla Filosofia Romantica

Nelle filosofie illuministiche abbiamo questa visione monodimensionale dell’uomo. Per contrasto la filosofia

romantica esalta quelle dimensioni trascurate dalla filosofia illuministica.

Le filosofie romantiche sono quelle di fine ‘700-prima metà ‘800. Le filosofie romantiche sopravvivono in

alcuni filoni anche dopo la prima parte dell’800 con l’affermazione del positivismo. Magari non in filosofia,

ma in altri campi: arte, musica, poesia.

Elementi caratteristici del romanticismo e della filosofia romantica sono:

1. contestazione dell’essere razionale e finito: l’uomo deve (dovere morale) rompere il limite. Fichte,

ad esempio, distingueva:

• uomini liberi: che anelano all’infinito;

• uomini non liberi: schiavi della realtà

e sosteneva che Kant non aveva avuto il coraggio di rompere questi limiti.

L’immaginazione (la “pazza di casa”) ci libera dalle catene degli schemi rigidi di Kant. Libera il Genio

(che per Kant possiede qualche qualità innata in più che si esplica nell’arte che per egli è imitazione)

che non può essere fermato. Il Genio possiede le intuizioni intellettuale (negate da Kant, che “pove-

retto” non possedeva il Genio);

2. esaltazione dell’arte. Per Kant, l’arte era imitazione della natura. Per i romantici, l’arte ci fa vedere

quello che non possiamo vedere, sentire quello che non possiamo sentire;

3. vita mentale inconscia. Se Kant negava l’esistenza di processi inconsci, la filosofia romantica li esalta

come nel caso dell’ispirazione.

3 Johann Gottlieb Fichte (1752-1814)

Fichte, Johann Gottlieb. - Filosofo tedesco (Rammenau, Lusazia sup., 1762 - Berlino 1814). Seguace della

filosofia kantiana, e in particolare della sua teoria morale, intese costruire l'edificio sistematico del sapere su

un principio di libertà. Principio di tutto, per F., è l'io, che pone sé stesso e allo stesso tempo oppone a sé

stesso un non-io (la natura), per poter affermare la sua libertà. La filosofia di F. esercitò un grande influsso

sui romantici, perché intendeva la realtà non come qualcosa di esterno all'uomo, ma come il prodotto della

sua libera attività spirituale. Con i suoi Reden an die deutsche Nation (1808) contribuì al risveglio del senti-

16

mento nazionale tedesco contro l'invasore francese .

Fichte contrappone l’idealismo al dogmatismo: l’oggetto dell’idealismo è l’Io in sé, cioè la realtà della co-

scienza; l’oggetto del dogmatismo è la cosa in sé, che egli considera una finzione. La scelta tra uno e l’altro

dipende dai valori e dagli atteggiamenti di fondo che si scelgono: il dogmatico ritiene che vi sia una realtà che

è estranea all’uomo e lo sovrasta; l’idealista coglie in sé stesso la presenza del sovrasensibile, di una libertà

spirituale che vuole affermarsi nel mondo.

15 In relazione a questi ragionamenti, a Kant viene rimproverato il non capire che anche se l’uomo è finito, egli tende

sempre all’infinito: in altre parole che l’uomo “non si accontenta”.

16 Treccani, Dizionario di filosofia (2009). 55

CAPITOLO 3 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Fichte pensa di poter risolvere il problema kantiano della cosa in sé stabilendo che è un falso problema. Fichte

parte dall’unica certezza indiscutibile, il principio di identità:

A=A

per Fichte il principio di identità implica, ancor prima di essere assunto, l’esistenza di A. Ovvero prima di dire

che A=A, si deve ammettere che A esiste: Þ $A

A=A Ü $Io

il che equivale a dire che A non è solo un principio logico ma un Io. Io=Io

Æ

Quindi se la cosa in sé è un falso problema tutto deve provenire dall’interno (dall’Io). idealismo

Æ

È

All’infuori di questo Io non esiste nient’altro poiché, eliminata la cosa in sé, esso è assoluto. Da qui Fichte può

ammettere l’esistenza di un Io-Assoluto, all’interno del quale tutto ha luogo. Poiché l’Io è Assoluto, esso si

Autopone dinamismo interno dell’Io-Assoluto.

Æ

Ma se io tolgo la cosa in sé, tutto si risolve and una questione di coscienza, c’è un’autoproduzione dell’Io

(Autotesi dell’Io) derivante da un’immaginazione produttiva perché crea tutto il mondo. Questa immagina-

zione produttiva non viene dal ragionamento ma dall’intuizione intellettuale.

L’autoporsi dell’Io comporta necessariamente il porre inconsciamente un qualcosa diverso dall’Io, che per-

mette per contrapposizione a riconoscermi come Io, cioè di un non-Io.

La Dottrina della scienza si articola in tre principi o momenti:

• l’Io pone sé stesso;

• l’Io pone il non io;

• l’Io oppone, nell’Io, a un non-io divisibile un io divisibile.

Primo principio. “Ciò il cui essere (essenza) consiste semplicemente nel fatto di porre se stesso come esistente

è l’Io quale soggetto assoluto”.

L’Io pone sé stesso ed è in forza di questo puro e semplice porsi da se stesso è, viceversa, l’Io è e pone il suo

essere in forza del suo puro e semplice essere. Quindi esso è nel contempo l’agente e il prodotto dell’azione,

ciò che è attivo e ciò che è prodotto dall’azione; azione e atto sotto un’unica e medesima cosa; e perciò l’io

sono è espressione di un’azione-in-atto.

Secondo principio. All’Io è in assoluto contrapposto un non-Io.

L’Io pone assolutamente a sé, entro sé, qualche cosa che non è sé stesso, un non-Io. Questo è il concetto

della necessità dell’antitesi. La produzione del non-Io sorge come limite, come de-terminazione dell’Io per

cui il non-Io determinato comporta necessariamente un non-io determinato, esso stesso opposto all’io asso-

luto.

I due concetti sono dedotti reciprocamente. Difatti, scrive Fichte “Ogni realtà è posta nell’Io, ma il non-Io è

opposto all’Io; quindi in esso non è posta affatto alcuna realtà ma la semplice negazione. Ogni non-Io è ne-

gazione e perciò non ha in sé alcuna realtà.

Le due preposizioni si annullano reciprocamente l’una l’altra. L’una e l’altra sono comprese nella proposi-

zione: il non-Io determina l’Io. Quella proposizione dunque annulla se stessa”.

56

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 3

Terzo principio. Io contrappongo, nell’Io, all’Io divisibile un non-Io divisibile.

Il terzo principio afferma dunque che nell’Io assoluto, l’Io limitato e il non-Io limitato si oppongono e si limi-

tano reciprocamente e ciò è sancito dalla sintesi.

Il terzo principio spiega sia l’attività conoscitiva, che si fonda sull’aspetto per cui l’Io viene determinato dal

non-Io, poiché il non-Io costituisce la materia del conoscere ed è quindi il limite necessario della coscienza;

sia l’attività pratica che si fonda invece sull’aspetto per cui l’Io determina il non-Io , poiché l’Io, per realizzarsi

come libertà, deve sempre superare i limiti via via oppostigli dal non-Io. Ciò attesta la superiorità della ragion

pratica sulla ragion pura.

L’Io è libertà, lotta contro gli ostacoli, impegno e sforzo interiore conto la propria dispersione. L’affermazione

della libertà umana nel mondo è un compito incessante, attraverso il quale l’Io si sforza continuamente di

realizzare se stesso. Il mondo ha un significato morale, è “il materiale reso sensibile al nostro dovere”.

Il processo conoscitivo muove dalla coscienza dell’oggetto come altro rispetto all’Io e mira all’affermazione

dell’Io mediante l’applicazione all’oggetto delle forme a priori che ne fanno un oggetto della conoscenza.

In campo morale, l’affermazione dell’Io si realizza imponendo al mondo, alla natura, la propria legge, la pro-

pria libertà. La dimensione propria dell’attività morale è l’intersoggettività, poiché il fine ultimo dell’Io è

quello di realizzare la ragione in una comunità di esseri liberi.

Il ruolo dell’immaginazione produttiva.

Per Kant, l’immaginazione è esclusivamente riproduttiva, poiché sensibilità e intelletto applicano le proprie

forme sulla materia ricevuta dall’esterno, ma non la producono, non la creano. Quindi per Kant, l’immagina-

zione non è creatrice, cioè non è in grado di fornire una rappresentazione sensibile che precedentemente

non sia mai stata data alla facoltà di sentire perché deve sempre rifarsi a una qualche materia.

Per Fichte, invece, l’immaginazione produce la realtà, ma in essa non vi è realtà; solo dopo che è stata con-

cepita e compresa nell’intelletto, il suo prodotto diventata alcunché di reale. Infatti, poiché Fichte ha stabilito

che la cosa in sé è un falso problema, allora deve darsi una qualche facoltà da cui proviene la materia della

nostra conoscenza. Inoltre, poiché tutto ha luogo nell’Io-Assoluto e gli io empirici sono una autolimitazione

dell’Io-Assoluto, allora l’immaginazione è l’azione reciproca e la lotta fra l’aspetto per cui l’Io-Assoluto pone

un limite a se stesso, alla sua attività produttiva, e quello per cui lo supera e lo allontana. L’immaginazione

oscilla fra infinito (dell’Io-Assoluto) e il finito (dell’Io-empirico).

“Ora tale è l’ufficio dell’immaginazione creatrice, e questa è stata partecipata da tutti gli uomini perché senza

non avrebbero nemmeno una sola rappresentazione”.

4 Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854)

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. - Filosofo (Leonberg, Württemberg, 1775 - Ragaz, Svizzera, 1854); studiò

nel seminario teologico protestante di Tubinga, dove strinse amicizia con Hegel e Hölderlin e dove conseguì

il titolo di magister.

Nel 1798, chiamato come professore straordinario a insegnare accanto a Fichte nell'università di Jena, cerca

di mostrare come i principî della filosofia trascendentale siano in grado di dar conto non solo dell'intero svi-

luppo della coscienza, ma anche della natura, e di fondare anzi in modo unitario i risultati delle scienze che

17

nell'epoca andavano affermandosi con clamorose scoperte, come la chimica e la biologia .

17 Treccani, Dizionario di filosofia (2009). 57

CAPITOLO 3 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Per Schelling la cosa in sé non esiste e sente di dover combattere l’impostazione di Fichte che considera la

natura come “la spazzatura del modo”. Schelling, invece, fonda la sua filosofia sull’importanza della natura

considerata come organismo che organizza sé stesso inquadrandola in un modello organicistico in cui ogni

parte ha senso solo se in relazione al tutto, finalistico e immanentistico, cioè che deriva dalla natura stessa.

Questo è un fine inconscio dei fenomeni naturali e fu chiamato anche anima del mondo.

“La natura sia come tutto, sia nei suoi singoli prodotti, dovrà apparire come

un’opera forgiata con coscienza eppure, al tempo stesso, come il prodotto del

meccanismo più cieco; essa è conforme a fini senza essere spiegabile finalistica- Filosofia della natura

mente. La filosofia dei fini della natura, o teleologia, è dunque quel punto di con-

giunzione di filosofia teoretica e pratica.”

18

Filosofia della Natura (Naturphilosophie) . Il punto di partenza della filosofia della natura di Schelling era

l’affermazione che tanto la natura quanto lo spirito uscivano dall’assoluto e costituivano un’unità indissolu-

bile. “La natura è spirito visibile, lo spirito è natura invisibile”. Quindi la natura non può essere compresa

solamente in termini di concetti meccanici e fisici, ma deve essere compresa nei termini del suo substrato di

leggi naturali, leggi che la filosofia della natura si poneva lo scopo di chiarire. Nella natura visibile, il mondo

visibile e quello organico sono nati da un principio spirituale comune, l’anima del mondo (Weltseele), che da

sola per mezzo di una serie di successive generazioni ha prodotto la materia, la natura vivente, e nell’uomo

la coscienza. La natura organica e i vari campi del mondo vivente differiscono in grado di perfezione, ma

obbediscono alle stesse leggi. Per questo le stesse leggi che regolano uno dei campi possono venire scoperte

per mezzo dell’esplorazione degli altri campi e per mezzo dell’uso dell’analogia.

Uno dei principi fondamentali della filosofia della natura era l’unità essenziale di uomo e natura; la vita

umana era considerata come la partecipazione a una specie di movimento cosmico all’interno della natura.

L’universo era un tutto organizzato, in cui ogni parte era connessa a tutte le altre parti per mezzo di una

relazione di simpatia.

Un altro principio fondamentale della filosofia della natura era la legge delle “polarità”, coppie di forze anta-

goniste e complementari che si potevano unire dando luogo all’indifferenza. Secondo Schelling, c’erano delle

polarità all’interno della natura, come giorno e notte, forza e materia, gravità e luce. Alla polarità di maschio

e femmina veniva attribuita una grande importanza, che si estendeva oltre i limiti del mondo animato.

La natura è una gerarchia di gradi, ciascuno dei quali esprime un livello strutturale di organizzazione della

materia. Ogni piano della realtà è come un momento di arresto dell’infinito processo di autoproduzione della

natura, che si svolge secondo una polarità di forze.

Se la natura è un processo infinito dello spirito che vi agisce, procedendo dall’oggetto verso il soggetto, verso

la coscienza, la vita dello spirito che opera nel soggetto, nell’uomo, procede in senso opposto, verso la natura.

Anche nello spirito, come nella natura, esiste un principio di polarità fra forza creativa, produttiva, e forza di

limitazione e di contenimento di tale attività.

Secondo Schelling, l’errore di Fichte è stato quello di partire da un Io che si autopone, mentre l’Io deve essere

considerato come un io in senso mitologico, cioè indistinto.

All’inizio esiste un Io indistinto e un dinamismo interno che attraverso una forza si polarizza e si sviluppa in

due direzioni:

• soggetto verso ideale ideale spirito coscienza

Æ Æ Æ

• soggetto verso reale reale mondo incoscienza

Æ Æ Æ

Questi due poli man mano, piano piano, si differenziano e in tutti i soggetti rimane traccia di entrambe le

direzioni.

18 Ellemberger F.E. La scoperta dell’Inconscio. Bollati Boringhieri 2013.

58

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 3

In sintesi l’Io si polarizza in soggetto (come coscienza) e oggetto (come mondo reale). Il soggetto viene a

conoscere dopo l’oggetto, non perché non sono inizialmente la stessa cosa (filosofia dell’indefinito), ma per-

ché l’oggetto è stato prodotto inconsciamente e soltanto dopo l’Io ne fa conoscenza tramite una sorta di

anamnesi filosofica dell’Io. Ideale soggettivo conscio

ª ª

Io Assoluto polarità

Reale oggettivo Inconscio

ª ª

L’inconscio si manifesta quindi in toto al mondo (anima del mondo) ma rimane particolare del soggetto.

Secondo Schelling, poiché all’origine non c’è scissione fra cose ideali e cose reali, esse possono essere sincro-

nizzate. Ne consegue che:

1. l’armonia prestabilita di Leibniz è giustificata proprio dall’origine comune delle cose ideali e reali:

2. l’inconscio si manifesta in tutto l’essere;

3. esiste un fenomeno originario (Urphanomen):

Il fenomeno è prodotto attraverso l’intuizione produttiva e questi modelli sono archetipi. Jung

Æ

trae da Schelling l’ispirazione per parlare di modelli archetipi non individuali. Questi fenomeni origi-

nari sono insiti in tutti i viventi pertanto studiare la mitologia significa studiare i modelli (fenomeno

originario) della storia dell’uomo. Vi sono dei riverberi dell’indistinto (inconscio) in tutto.

Æ

Schelling si pone il problema dell’armonia fra l’oggettivo (quel che è conforme alla legge) ed il determinante

(quel che è libero) sostenendo che tale armonia è pensabile soltanto a mezzo di qualcosa di superiore ossia

che è fonte comune di entrambi. Se questo elemento superiore è il fondamento comune del conscio e del

privo di coscienza, che fenomenicamente si separano in soggetto e oggetto, allora esso non può essere ne

l’uno ne l’altro e neanche l’uno e l’altro insieme, ma unicamente identità assoluta nella quale non vi è dupli-

cità alcuna e che, proprio perché la dualità è la condizione di ogni coscienza, non può mai giungere a co-

scienza.

“Questo eterno inconscio che […] è simultaneamente il mede- Jung: inconscio collettivo

simo per tutte le intelligenze [… e] l’eterno mediatore fra il sog- (il suo contenuto è formato es-

gettivo che determina se stesso in noi e l’oggettivo o intuente, e senzialmente da archetipi ed è in-

Å

simultaneamente il fondamento della legalità nella libertà e della dipendente dal vissuto personale

libertà nella legalità dell’oggettivo.” dell’individuo) 59

CAPITOLO Schopenhauer e la Scuola di Schopenhauer

4

1 Arthur Schopenhauer (1788-1861)

1

1.1 Vita e scritti

Arthur Schopenhauer nacque a Danzica il 22 febbraio 1788: suo padre era banchiere, sua madre, Johanna,

una nota scrittrice di romanzi. Viaggiò nella sua giovinezza in Francia e in Inghilterra; e dopo la morte del

padre, che voleva destinarlo al commercio, frequentò l’Università di Gottinga dove ebbe come maestro di

filosofia lo scettico Schulze. Sulla sua formazione influirono le dottrine di Platone e di Kant.

Nel 1811 a Berlino Schopenhauer ascoltava le lezioni di Fichte; nel 1813 si laureava a Jena con una tesi Sulla

quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. Negli anni seguenti (1814-18) Schopenhauer visse a

Dresda. Qui attese a comporre uno scritto Sulla vista e sui colori (1716) in difesa delle dottrine scientifiche di

Goethe, col quale si era legato di amicizia durante un suo soggiorno a Weimar; e preparò per la stampa la

sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione che fu pubblicata nel 1819. Dopo un viaggio

a Roma e a Napoli, si abilitò nel 1829 alla libera docenza presso l’Università di Berlino; e sino al 1832 tenne

qui i suoi corsi liberi, senza troppo zelo e senza alcun successo. Tra il 1822 e il 1825 fu di nuovo in Italia.

L’epidemia di colera del 1831 lo cacciò da Berlino; si stabilì a Francoforte sul Meno dove rimase fino alla

morte, avvenuta il 21 settembre 1861.

Nessun successo immediato arrise all’opera di Schopenhauer. Era il periodo della massima fioritura

idealistica, della quale Schopenhauer si crucciava e indispettiva, rivolgendo a Fichte, a Schelling, a Hegel e ai

loro seguaci, i più aspri sarcasmi. L’idealismo è da lui spregiativamente indicato come “filosofia delle

Università”; essa è una filosofia farisaica, che non è al servizio della verità, ma di interessi volgari, e perciò

non si preoccupa che di giustificare sofisticamente le credenze e i pregiudizi che tornano utili alla Chiesa e

allo Stato. 1

1.2 La volontà infinita

Schopenhauer appartiene alla corrente post-kantiana e sostiene che il problema della cosa in sé di Kant non

è un problema e che di conseguenza la cosa in sé è una cosa da capire.

Il punto di partenza della filosofia di Schopenhauer è la distinzione tra fenomeno e noumeno. Ma questa

distinzione viene intesa da Schopenhauer in un senso che non ha nulla in comune con quello kantiano. Per

Kant il fenomeno è la realtà, l’unica realtà accessibile alla conoscenza umana; e il noumeno è il limite

intrinseco di questa conoscenza. Per Schopenhauer il fenomeno è apparenza, illusione, sogno, ciò che nella

filosofia indiana è detto “velo di Maya”; e il noumeno è la realtà che si nasconde dietro il sogno e l’illusione.

Su questa base Schopenhauer presenta la sua filosofia come l’integrazione necessaria di quella di Kant: egli

ha scoperto la via d’accesso al noumeno che Kant dichiara irraggiungibile.

La via d’accesso al noumeno che Schopenhauer ha scoperto è la volontà: non la volontà finita, individuale e

consapevole, ma la volontà infinita e perciò una e indivisibile, indipendente da ogni individuazione. Tale

volontà che vive nell’uomo come in ogni altro essere della natura, è dunque un principio infinito di schietta

ispirazione romantica.

Per Hegel la realtà è ragione, per Schopenhauer è volontà irrazionale; ma per l’uno e per l’altro soltanto

l’infinito è reale e il finito è apparenza. Hegel giunge a un ottimismo che giustifica tutto ciò che è;

Schopenhauer giunge ad un pessimismo che intende negare e sopprimere l’intera realtà. Ma l’uno e l’altro

sono dominati dalla stessa noncuranza per l’individualità, che anche per Schopenhauer è mera apparenza.

Se da Hegel la libertà viene identificata con la necessità dialettica, da Schopenhauer viene esplicitamente

negata perché contraria al determinismo che regna in tutto il mondo del fenomeno.

1 Abbagnano N., Storia della Filosofia, vol. V. Edizione TEA 1995. 61

CAPITOLO 4 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

La volontà infinita è interiormente scissa, discorde e divoratrice di se medesima: essa è essenzialmente

infelicità e dolore. Schopenhauer si fa banditore e profeta della liberazione dalla volontà di vivere e addita la

via della liberazione nell’ascetismo. 1

1.3 Il mondo come rappresentazione

“Il mondo è la mia rappresentazione”: con questa affermazione s’inizia l’opera principale di Schopenhauer.

Questo principio implica che la vera filosofia deve in ogni caso essere idealistica. “Niente è più certo, dice

Schopenhauer, che nessuno può mai uscire da sé per identificarsi immediatamente con le cose diverse da

lui; tutto ciò di cui egli ha conoscenza sicura, quindi immediata, si trova dentro la sua coscienza”. La

rappresentazione ha due aspetti essenziali e inseparabili, la cui distinzione costituisce la forma generale della

conoscenza, sia essa astratta o concreta, pura o empirica. Da un lato c’è il soggetto della rappresentazione,

che è ciò che tutto conosce ma da nessuno è conosciuto, perché non può mai divenire oggetto di conoscenza.

Dall’altro lato, c’è l’oggetto della rappresentazione, condizionato dalle forme a priori dello spazio e del tempo

che ne producono la molteplicità. Il soggetto è fuori dello spazio e del tempo, ed è intero e indiviso in ogni

essere capace di avere rappresentazioni.

Non ci può essere né oggetto senza soggetto, né soggetto senza oggetto. Il materialismo è escluso perché

nega il soggetto riducendolo all’oggetto (alla materia). L’idealismo (quello di Fichte) è escluso perché compie

il tentativo opposto e altrettanto impossibile di negare l’oggetto riducendolo al soggetto.

La realtà dell’oggetto si riduce alla sua azione. L’azione causale dell’oggetto su altri oggetti costituisce l’intera

realtà dell’oggetto stesso. Da questo riconoscimento Schopenhauer trae come prima conclusione

l’eliminazione di ogni seria differenza tra veglia e sonno: la vita è sogno, e differisce dal sogno propriamente

detto solo per la sua maggiore continuità e connessione interna. La seconda conseguenza è che la funzione

fondamentale dell’intelletto è l’intuizione immediata del rapporto causale intercedente fra i suoi oggetti.

L’intelletto è dunque essenzialmente intuitivo, nei confronti della ragione che è invece essenzialmente

discorsiva e ha a che fare soltanto con concetti astratti.

Spazio, tempo e causalità costituiscono le forme a priori della rappresentazione, cioè le condizioni a cui deve

sottostare qualsiasi oggetto intuito. Nel saggio Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente

Schopenhauer aveva distinto quattro forme del principio di causalità e corrispondentemente quattro classi

di oggetti conoscibili.

1. Il principio di ragion sufficiente del divenire regola i rapporti tra le cose naturali e determina la

successione necessaria dell’effetto alla causa. Questa forma delinea la classe delle rappresentazioni

intuitive, complete ed empiriche: cioè delle cose o dei corpi naturali. Sui modi diversi di questa forma

di causalità è fondata la differenza tra il corpo inorganico, la pianta e l’animale: il corpo inorganico è

determinato nei suoi mutamenti da cause (ne senso ristretto della parola), la pianta da stimoli,

l’animale da motivi.

2. Il principio di ragion sufficiente del conoscere regola i rapporti tra i giudizi e fa dipendere la verità

delle conclusioni da quella delle premesse. Questa forma del principio delinea la classe di conoscenze

posseduta soltanto dall’uomo, cioè delle conoscenze razionali vere e proprie.

3. Il principio di ragion sufficiente dell’essere regola i rapporti fra le parti del tempo e dello spazio e

perciò determina la concatenazione logica degli enti aritmetici e geometrici. Esso fonda perciò la

verità delle conoscenze matematiche.

4. Il principio di ragion sufficiente dell’agire regola i rapporti fra le azioni e le fa dipendere dai loro

motivi. La motivazione è perciò una specie particolare della causalità e precisamente la causalità vista

dall’interno tesso del soggetto che agisce.

Queste quattro forme del principio di causalità costituiscono quattro forme di necessità che dominano tutto

il mondo della rappresentazione: la necessità logica secondo il principio della ratio conoscendi; la necessità

fisica secondo la legge della causalità; la necessità matematica secondo il principio della ratio essendi; e la

necessità morale secondo la quale ogni uomo, come ogni animale, deve compiere l’azione suggerita dal

motivo, quando questo motivo si è presentato. Quest’ultima forma di necessità esclude evidentemente la

libertà della volontà umana, che difatti non sussiste.

62

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 4

1

1.4 Il mondo come volontà

Se il mondo fosse solo rappresentazione si ridurrebbe a una visione fantastica o a un sogno inconsistente.

Ma esso non è solo rappresentazione; ha un noumeno, che è la volontà. L’uomo, infatti, come soggetto

conoscente è fuori del mondo della rappresentazione e della sua causalità; come corpo è dentro questo

mondo e sottoposto alla sua azione causale. L’intero corpo non è che l’oggettività della volontà, la volontà

divenuta oggetto dell’intuizione, o rappresentazione. La volontà è dunque la cosa in sé, la realtà interna di

cui la rappresentazione è il fenomeno o l’apparenza. “Fenomeno è rappresentazione e niente di più: ogni

rappresentazione, di qualsiasi specie, ogni oggetto è fenomeno. Cosa in sé invece è solamente la volontà:

essa come tale non è rappresentazione ma qualcosa di toto genere diverso”.

Come cosa in sé, la volontà si sottrae alle forme proprie del fenomeno, cioè allo spazio, al tempo e alla

causalità. La volontà che si sottrae a queste forme si sottrae al principio di individuazione: è quindi unica in

tutti gli esseri. Inoltre, poiché si sottrae alla causalità, la volontà agisce in modo assolutamente libero, senza

motivazione, ed è quindi irrazionale e cieca.

L’oggettivazione della volontà nella rappresentazione ha gradi diversi. Ogni grado è un’idea nel senso

platonico: una forma esterna o un modello, una specie, che viene poi individuata e moltiplicata nel mondo

dalla rappresentazione, ad opera del tempo, dello spazio e della causalità. La legge naturale è la relazione

dell’idea con la forma del suo fenomeno. Il grado più basso dell’oggettivazione della volontà è costituito dalle

forze generali della natura. I gradi superiori sono le piante e gli animali sino all’uomo, nei quali comincia ad

apparire l’individualità vera e propria. Ogni grado di oggettivazione della volontà contente all’altro la materia,

lo spazio e il tempo, e implica perciò lotta, battaglia, e alternanza di vittorie. Nei gradi infimi, la volontà appare

come un impulso cieco, una sorda agitazione. Negli animali, diventa rappresentazione intuitiva, e cessa di

operare come impulso cieco. Negli uomini diventa ragione che agisce in virtù di motivi. Ma ciò che acquista

in chiarezza, la volontà perde in sicurezza: la ragione è soggetta all’errore, e, come guida della vita, fallisce

spesso al suo scopo. Ciò non toglie che essa sia sorta propri a servizio della volontà e sia sciava di essa. Da

questa schiavitù può liberarsi soltanto attraverso l’arte e attraverso l’ascesi.

1

1.5 La liberazione dell’arte

La prima e immediata oggettivazione della volontà è l’idea, nel senso di specie, cioè di essenza universale e

generica. L’idea è fuori dello spazio e del tempo, fuori del principio di causalità in tutte le sue forme. È quindi

fuori della conoscenza comune e scientifica legata appunto allo spazio, al tempo e alla causalità.

L’idea non è l’oggetto della conoscenza, ma soltanto quello dell’arte, che è opera del genio. Ora mentre la

conoscenza, e quindi la scienza, è continuamente irretita nelle forme del principio di individuazione e

asservita ai bisogni della volontà, l’arte è conoscenza libera e disinteressata. Il genio è l’attitudine alla

contemplazione delle idee nel suo grado più alto. “Mentre per l’uomo comune, dice Schopenhauer, il proprio

patrimonio conoscitivo è la lanterna che illumina la strada, per l’uomo geniale è il sole che rivela il mondo”.

La contemplazione estetica sottrae l’uomo alla catena infinita dei bisogni e dei desideri con un appagamento

che è immobile e compiuto. Questo appagamento non si raggiunge mai altrimenti. “Nessun oggetto della

volontà, una volta conseguito, può dare appagamento durevole […] Nella contemplazione estetica, invece, la

catena dei bisogni è interrotta perché l’individuo stesso è in qualche modo annullato”.

Le varie arti corrispondo ai gradi diversi dell’oggettività della volontà. Tra le arti un posto a parte ha la musica.

Essa non corrisponde alle idee, come le altre arti, ma, come le idee stesse, è l’immediata rivelazione della

volontà. La musica perciò è l’arte universale e profonda, il linguaggio universale in altissimo grado “che sta

all’universalità dei concetti press’a poco come i concetti stanno alle singole cose”.

Ogni arte è liberatrice: il piacere che essa procura è la cessazione del dolore del bisogno, cessazione raggiunta

mercé lo svincolarsi dalla conoscenza dalla volontà e il suo porsi come disinteressata contemplazione. Ma la

liberazione dell’arte è pur sempre temporanea e parziale. 63

CAPITOLO 4 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

1

1.6 La vita come dolore

Alle soglie della trattazione dell’etica, che deve indicare la via della liberazione umana dalla volontà di vivere,

Schopenhauer s’imbatte nel problema della libertà. Come può l’uomo liberarsi dalla volontà, se non è libero

di fronte ad essa, se è uno schiavo della volontà stessa?

La volontà è in se stessa libera, e può promuovere nell’uomo e per l’uomo la propria liberazione. Ciò accade

soltanto nell’atto in cui la volontà stessa perviene “all’essere, quale si rispecchia nel mondo”. Ma come

questa coscienza della volontà, questa sua autoconoscenza o autoggettivazione, che non può essere che il

prodotto della volontà stessa, possa annullare o bloccare la volontà onnipotente, è cosa che Schopenhauer

non si ferma a spiegare.

L’autoregolazione della volontà deve essere dunque il prodotto della chiara e limpida conoscenza che la

volontà ha di se stessa. Il principio di questa conoscenza è che la vita è dolore e che la volontà di vita è il

principio del dolore. Volere significa infatti desiderare, e il desiderio implica l’assenza di ciò che si desidera.

Desiderio è mancanza, deficienza, indigenza, quindi dolore. La vita è lanciata in uno sforzo incessante di

bandire il dolore, sforzo che è reso vano nel momento stesso in cui tocca il suo termine. Dall’appagamento

del desiderio e del bisogno scaturisce infatti un nuovo desiderio o un nuovo bisogno, senza che

l’appagamento abbia mai un carattere definitivo e positivo: il piacere è la cessazione del dolore, perciò uno

stato negativo e transiente. Dall’altro lato, quando l’aculeo dei desideri e delle passioni si fa meno intenso,

subentra la noia, che è ancora più insopportabile del dolore. La vita è cosi un continuo oscillare tra il dolore

e la noia; dei sette giorni della settimana, sei appartengono alla fatica e al bisogno, il settimo alla noia.

Contro la tesi di Leibniz, che questo è il migliore dei mondi possibili, Schopenhauer afferma decisamente il

principio opposto, che esso è il peggiore dei mondi possibili. Possibile non è ciò che può fantasticarsi, ma ciò

che può realmente esistere; e se il mondo fosse appena un poco peggiore, non potrebbe più esistere. Poiché

dunque un mondo peggiore, non potendo esistere, non è possibile, questo è precisamente il peggiore dei

mondi possibili.

Schopenhauer ammette il finalismo nella natura e parla di una finalità interna per la quale tutte le parti di un

singolo organismo convergono alla conservazione di esso e della sua specie; e di una finalità esterna che

consiste nella relazione tra la natura organica e quella inorganica che rende possibile la conservazione di

tutta la natura organica. Come questo finalismo si concili con il pessimismo cioè con la tesi che il nostro

mondo è il peggiore dei mondi possibili, Schopenhauer non dice. Osserva soltanto che il finalismo stesso

garantisce la conservazione della specie, non quella degli individui di ciascuna specie, i quali sono preda

dell’incessante guerra sterminatrice che la volontà di vivere conduce contro se stessa. Ma è ovvio che un

certo numero di individui deve pur salvarsi se la specie dev’essere conservata; e la salvezza di tali individui

deve quindi far parte del finalismo generale.

Invece per ciò che riguarda il mondo della storia, il pessimismo di Schopenhauer afferma che la vera filosofia

della storia non consiste ne sollevare gli scopi temporanei degli uomini a scopi eterni ed assoluti e nel

costruirne artificiosamente il progresso; ma nel sapere che la storia, dal principio alla fine del suo

svolgimento, ripete sempre la stessa vicenda, sotto diversi nomi e in diverse vesti. Pertanto l’unica utilità che

può avere la storia è quella di dare al genere umano la coscienza di sé e del proprio destino.

1

1.7 L’ascetismo

Il fondamento dell’etica di Schopenhauer è la continua lacerazione che la volontà fa di se stessa: lacerazione

che nell’individuo è il contrasto e la continua insorgenza dei bisogni, e fuori dell’individuo è la condizione

della volontà di vivere scissa e discorde nei diversi individui. Ad essa c’è un solo rimedio: la conoscenza

dell’unità fondamentale della volontà in tutti gli esseri, e quindi il riconoscimento degli altri come altrettanti

se stesso. L’uomo malvagio non è solo il tormentatore ma anche il tormentato; solo per un sogno illusorio

egli si crede separato dagli altri e dal dolore. Il rimorso temporaneo o la duratura angoscia, che

accompagnano la malvagità, sono l’oscura coscienza dell’unità della volontà in tutti gli uomini. Ogni malvagità

64

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 4

è ingiustizia, cioè il disconoscimento di questa unità. Ogni bontà è giustizia, cioè il riconoscimento di questa

unità, al di là del velo di Maya, dell’illusoria molteplicità del principium individuationis. Ma la giustizia è solo

il primo grado di quel riconoscimento; il grado superiore è la bontà, che è amore disinteressato.

Ora così inteso l’amore non è che compassione: esso “è sempre soltanto la conoscenza dell’altrui dolore, reso

comprensibile attraverso il dolore proprio e messo alla pari di questo”. In questo grado l’individuo vede in

ogni dolore altrui il suo proprio perché riconosce in tutti gli altri essere il suo più vero ed intimo io. Il velo di

Maya si è completamente lacerato per lui ed egli è pronto alla liberazione totale.

Questa liberazione è l’ascesi. Per essa la volontà muta indirizzo, non afferma più la sua propria essenza,

rispecchiandosi nel fenomeno, ma la rinnega. L’ascesi è “l’orrore dell’uomo per l’essere di cui è espressione

il suo proprio fenomeno, per la volontà di vivere, per il nocciolo e l’essenza di un mondo riconosciuto pieno

di dolore”. Il primo passo dell’ascesi è la castità perfetta. Essa infatti libera dalla prima e fondamentale

manifestazione della volontà di vita, che è l’impulso alla generazione. La scelta individuale nell’amore non è

veramente individuale, ma è una scelta della specie, e fatta nell’interesse della specie. La volontà di vita

appare a Schopenhauer in questa funzione come “il genio della specie” che suscita e determina le scelte, gli

innamoramenti, le passioni, in vista di garantire la continuità e la prosperità della specie stessa. La

rassegnazione, la povertà, il sacrificio e le altre manifestazioni dell’ascetismo tendono allo stesso scopo:

liberare la volontà dalla propria catena, spegnerla, annullarla. Se la volontà di vivere fosse spezzata

interamente in un solo individuo, essa perirebbe tutta, perché è una sola.

Schopenhauer vede nella soppressione della volontà di vivere l’unico e vero atto di libertà che sia possibile

all’uomo. Il suicidio a questo scopo non serve. Esso non è negazione della volontà ma energica affermazione

di essa. E difatti il suicida vuole la vita, ed è solo malcontento delle condizioni che gli sono toccate: distrugge

perciò il fenomeno della vita, il suo corpo, non la volontà di vivere, che pertanto non viene intaccata o

diminuita dal suo gesto.

1.8 Appunti lezioni

Schopenhauer appartiene alla corrente post-kantiana. Egli crede che il problema dell’inconoscibilità della

cosa in sé di Kant non è un problema e che i filosofi dovrebbero cercare di capire la cosa in sé. Al tal proposito

contesta anche la soluzione al problema della cosa in sé data da Fichte.

Schopenhauer identifica la cosa in sé kantiana con la volontà:

se le rappresentazioni (fenomeni, ingannevoli apparenze) funzionano in una certa maniera. Se il mondo

fenomenico appare razionale e organizzato ed è organizzato a mezzo della nostra razionalità. Allora la cosa

in sé di Kant (l’essenza del mondo) che deve essere conosciuta (e che dovremmo conoscere per superare

l’apparenza) diviene ciò che non è rappresentazione (che è frutto dell’intelletto) e che deve essere, pertanto,

volontà.

Inoltre, le cose sembrano essere razionali ma la realtà nella sua più profonda essenza è irrazionale. In tutte

Æ

le cose che pensiamo razionali c’è un fondo di irrazionalità. la follia governa il mondo.

Æ

È un capovolgimento enorme rispetto a Kant:

Cosa in sé (Kant) Cosa in sé (Schopenhauer)

• •

Concetto limite Nocciolo del reale

2

• •

Inconoscibile Il velo Maya

• È cieca è irrazionale inconscio

Æ

(altrimenti sarebbe rappresentazione)

Volontà cieca e irrazionale, senza scopi, ottusa (di essa si può dire che ha solo volontà di vivere pulsione

Æ

erotica (di Freud) Inconscio Freudiano

Æ

2 Velo Maya. Un velo che fa vedere e non vedere, che nasconde la realtà vera e che una volta tolto la rivela per quello

che è: volontà cieca e irrazionale ( inconscio).

Æ 65

CAPITOLO 4 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Ognuno di noi è una parte della volontà (essenza metafisica) universale del mondo. Se le caratteristiche della

volontà sono l’essere cieca e irrazionale, anche ognuno di noi, derivando da essa, è una forza cieca e

irrazionale.

Schopenhauer afferma che “la nostra vita è un pendolo che oscilla fra la noia e il dolore” noi siamo nel

Æ

nostro intimo volontà, un insieme di volizioni, spesso a noi ignote; volontà che non può trovare

appagamento. Il dolore proviene dalla mancanza di appagamento visto che la volontà è infinita e quindi

anche gli oggetti della nostra volontà sono a loro volta infiniti. L’appagamento porta a provare noia perché i

nostri desideri non avevano realmente quello specifico oggetto che ha portato all’appagamento del

desiderio. la volontà è irrazionale

Å

Per sopprimere la volontà dovremo sopprimere la volontà metafisica su cui si fonda il mondo. Non

riuscendoci oscilliamo sempre come un pendolo fra desideri e noia.

L’irrazionalità si radica nell’elemento fondante del mondo. Per Schopenhauer questo è “il peggiore dei mondi

possibili” (al contrario di quanto sostenuto da Leibniz) e tutta la nostra vita è fondata sull’irrazionale.

Come fa Schopenhauer a identificare la cosa in sé di Kant con la volontà?

Il mondo è rappresentazione Cosa c’è al di là della rappresentazione? Siccome io elaboro con il pensiero,

Æ

raggiungo sempre rappresentazioni quindi dovrei avere un'altra abilità per raggiungere la cosa in sé. Per gli

idealisti la via esiste ed è l’intuizione intellettuale, ma essa non è accolta da Schopenhauer. Si deve trovare

Æ

un’altra via: partire considerando il fatto che sono ragione (la quale produce le rappresentazioni) ma sono

anche corpo che è essenzialmente volontà. Il mio interno, il mio corpo, è volontà. Ma questa mia volontà

Æ

non può essere identificata con la volontà metafisica.

Allora come posso identificare e distinguere le due volontà? Schopenhauer risolve questo problema per

analogia:

io sono volontà e rappresentazione analogia fallace

Æ

È

tutto deve essere volontà e rappresentazione

Mediante questo ragionamento (“passaggio dalla testa al corpo”) Schopenhauer ha inserito per la prima

volta la nostra corporeità nella filosofia. Ha collocato nella dimensione corporea l’essenza (volontà) della

dimensione umana. Questa è un’antropologia di tipo pessimistico in quanto la nostra grande razionalità altro

non è che l’espressione della nostra volontà che è irrazionale.

3

Come diceva La Rochefoucauld , le nostre virtù sono vizi nascosti. Per analogia Schopenhauer dice che i nostri

ideali sono volontà e desideri mascherati. Pertanto: Io potrò mai compiere azioni altruistiche? No in quanto

saranno sempre egoistiche perché volte ad assecondare la volontà, agendo sempre per soddisfare le mie

brame personali. Ci sarà sempre un conflitto di egoismi.

La volontà essendo irrazionale è sempre anche in conflitto con se stessa, e come dirà un seguace di

Schopenhauer dirà “la volontà venale vede ciò che non vuole e non vede ciò che vuole”. La volontà inoltre

vuole la vita, vita che non dovremmo volere perché è un continuo oscillare fra la noia e il dolore. Ma la volontà

essendo cieca e schiava di se stessa continua a volere la vita.

Posto che questo mondo è il peggiore dei mondi possibili, come può fare l’uomo a liberarsi dal dolore e dalla

volontà? Se noi siamo volontà allora noi non siamo liberi; siamo soggetti al volere o agli scopi della volontà

metafisica. La nostra volontà non è libera, è legata alla catena delle cause e degli effetti.

Æ

3 La Rochefoucauld, François VI duca di, principe di Marcillac. - Scrittore e moralista francese (Parigi 1613 - ivi 1680).

66

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 4

Se fosse libera potrebbe essere generatrice di una nuova catena di cause ed effetti non derivante a sua volta

4 5

da una causa precedente. Ma le nostre azioni sono guidate dai motivi (che ci spingono) e il nostro carattere

(che è oggettivazione della volontà metafisica) non può essere cambiato. Non siamo liberi e la volontà è

Æ

un’illusione ovvero un’eccezione alla legge di causalità. AZIONI = CARATTERE X MOTIVI Le azioni

Æ Æ

6

dell’uomo sono frutto della nostra condotta e quindi dell’egoismo e l’uomo è puro egoismo.

Ma se per definizione l’uomo non è libero, allora come può egli rendersi libero? Noi agiamo spinti da motivi

e pulsioni, non per un fine posto razionalmente. Ma allora come ci liberiamo delle pulsioni? Schopenhauer

vede quattro strade per divenire liberi liberandoci dalle pulsioni:

1. Arte:

attraverso la contemplazione del bello, e nel momento della contemplazione, siamo liberati dalle

pulsioni, dalle richieste della volontà in quanto la contemplazione del bello è pura contemplazione

ovvero piacere senza interesse. Ma questa liberazione è momentanea.

Schopenhauer fa un’esaltazione metafisica della musica che non servendosi di rappresentati (i

concetti) esce dal mondo fenomenico.

2. Filosofia:

attraverso la conoscenza noi ci rendiamo conto che le cose che noi inseguiamo ci provocano dolore

7

(valore eudemonologico della filosofia) e se non ci permette di eliminare dolore e volontà, ci

consente almeno di minimizzarli.

Parerga e paraliponema (“lavoretti e cose tralasciate”), scritto da Schopenhauer e pubblicato nel

1851, contiene un paragrafo intitolato “aforismi per una vita saggia” ovvero dei consigli per condurre

una vita alla luce della saggezza. La vita saggia consiste per Schopenhauer nel capire che corriamo

dietro una serie di cose che non hanno reale significato e importanza per noi stessi e che sino a

quando continuiamo a rincorrere tali cose non possiamo che essere infelici.

3. Morale:

dobbiamo convertire la nostra volontà dall’egoismo all’altruismo. Ma come posso convertire la mia

volontà che è parte della volontà universale (metafisica) all’altruismo? Se io e l’altro siamo parte

della stessa volontà allora siamo la stessa persona. se io agisco egoisticamente, visto che io e l’altro

Æ

siamo la stessa cosa, allora io agisco altruisticamente. Questo “principio della compassione”, che

afferma che io e te soffriamo insieme in quanto siamo la stessa cosa, porta alla “cosa indifferente”.

Nel mondo reale il bilancio eudemonologico pende dalla parte del dolore; nel mondo “che non è” è

invece possibile il contrario. Il mondo-che-non-è è meglio del mondo-che-è. il non-essere è

Æ Æ

8

meglio dell’essere .

4. Ascesi:

possiamo spegnere la volontà, trasformandola da volontà a nolontà attraverso pratiche ascetiche. Se

riesco in questa trasformazione allora mi sarò liberato dal giogo della volontà. Allora il mondo che

stava davanti a me come volontà e rappresentazione starà davanti a me soltanto come

rappresentazione prolungando così la contemplazione estetica.

4 Il motivo è il padre del concetto freudiano di pulsione. Schopenhauer e Freud utilizzano lo stesso termine: Trieb.

5 Schopenhauer considera il carattere come formato da due componenti:

• intellegibile responsabilità prima di nascere

Æ

(parte metafisica che non posso conoscere)

Carattere • empirico dipende da causa/effetto

Æ

(parte che produco e che quindi posso conoscere) È

non c’è responsabilità

6 Condotta. Comportamento abituale di un individuo nei suoi rapporti sociali. La condotta secondo Schopenhauer può

essere modificata dai contromotivi.

7 Bilancio eudemonologico. Edward von Hartmann ha provato a fare un calcolo del piacere e del dolore nel mondo,

S(dolore S(piacere

presente nel mondo) - presente nel mondo), ed ha riscontrato che il dolore supera la felicità.

8 Questo ragionamento di Schopenhauer, come il bilancio eudemonologico di von Hartmann, sono entrambi sbagliati in

quanto non è possibile effettuare operazioni di sottrazione fra entità quali felicità e dolore. 67

CAPITOLO 4 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Ma queste forme della liberazione dalla volontà sono reali? Ma liberandosi il singolo individuo, può

contemporaneamente liberare tutti?

L’etica, il quarto libro, si aggancia alla metafisica. Il pessimismo è la teoria in base alla quale il non essere è

meglio dell’essere in quanto l’essere ha in se una parte irrazionale (come parte del mondo) la nostra vita

Æ

è un pendolo che oscilla tra il dolore e la noia questo è il peggiore dei mondi possibili sarebbe meglio

Æ Æ

quindi uscire quanto prima dall’esistenza e abbracciare il nulla.

Il mondo che sembra essere razionale è invece irrazionale. Tutto ciò che è irrazionale è reale perché il reale

è la volontà che è irrazionale. È direttamente il nocciolo del concetto di Inconscio di Freud in quanto questa

Å

volontà irrazionale è il nostro nocciolo, è un’essenza intima.

La volontà è una forza insopprimibile come l’Inconscio per Freud. L’ultimo Freud scrive che l’analisi non può

mai terminare perché l’inconscio è la parte predominante e noi possiamo farne affiorare solo una piccola

parte. Secondo la teoria delle pulsioni l’Inconscio si manifesta attraverso esse (prima topica). Nella seconda

topica aggiunge l’impulso di morte (Thanatos). Invece secondo Schopenhauer le nostre azioni (4 libro,

capitolo sull’etica) hanno dei modelli di tipo egoistico:

1. sono indirizzate al soddisfacimento dell’istinto di sopravvivenza;

2. sono indirizzate al soddisfacimento del bisogno sessuale.

Poiché noi agiamo sempre in base a pulsioni egoistiche, noi siamo l’inferno degli altri uomini. Ma il nostro

dolore dovrebbe portare a farci capire che è uguale al dolore degli altri in quanto siamo frammenti della

stessa volontà. Dovrebbe portarci alla compassione ossia alla condivisione del dolore. Ma non posso

Æ

redimere il mondo perché il dolore del mondo non può essere eliminato.

È possibile trasformare gli impulsi egoistici in impulsi altruistici? Anche se ciò fosse possibile, esso sarebbe

un miracolo che non risolve il problema. L’unica soluzione è trasformare (ovvero spegnere) la mia volontà

(volontas noluntas) attraverso il raggiungimento del Nirvana (ossia una condizione di annullamento della

ª

volontà, di beatitudine) per mezzo dell’ascesi.

Analogia Schopenhauer – Freud. Scopi simili: diminuire il dolore (disagio) nella misura in cui riusciamo a

dominare l’irrazionalità consistente in:

• Inconscio Freud

Å

• Volontà (cieca e irrazionale) Schopenhauer

Å

Se la volontà è il nocciolo (metafisico) di tutto il mondo, allora essa deve essere al di fuori del tempo e quindi

non ora “accesa” e poi “spenta”. Ma se fosse il nocciolo metafisico allora basterebbe spegnere una volontà

individuale per annullare la volontà metafisica. Ma d’altra parte neanche il suicidio è utile o soluzione per

ottenere la redenzione.

Significato metafisico della nostra sessualità.

Il corpo ha un’importanza decisiva per Schopenhauer. La volontà di vivere vuole la propria conservazione e

vuole perpetuare la specie attraverso la sessualità.

Schopenhauer nel 1844 pubblica una seconda edizione del Mondo come volontà e rappresentazione

contenente dei supplementi. La metafisica dell’amore sessuale è il capitolo 44 dei supplementi.

Per Schopenhauer il genio è l’uomo saggio (il filosofo) ed è pertanto diverso dal genio romantico che si

esprimeva nell’arte.

Schopenhauer tratta il tema dell’amore in modo illuministico (e quindi antiromantico). Si chiede qual è il vero

mistero dell’amore. La concezione romantica è la concezione dell’amore folle dove non si parla di sessualità.

È un’operazione di smascheramento delle sviolinate romantiche sull’amore messa in atto partendo dal

68

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 4

sostenere che al loro di sotto c’è la pulsione erotica. Pulsione erotica che non dipende da noi. Ciò che

Æ

agisce in noi è la volontà metafisica che ci usa per potersi perpetuare. Quindi l’amore è un inganno. Æ

L’amore non esiste, si tratta solo di pulsioni erotiche come direbbe Freud. Notiamo il seguente parallelismo

a proposito: • Inconscio (individuale) Freud

Å

le pulsioni sessuali

si radicano in: • Inconscio collettivo (volontà metafisica) Schopenhauer

Å

È utile mettere in evidenza anche i seguenti parallelismi fra Schopenhauer e Freud:

Schopenhauer Freud

Pessimismo antropologico Volontà Inconscio

Corpo ü ü

Volontà

Fonte delle azioni Libido

˜

Motivi

Sessualità ü ü

L’istinto sessuale è radicato nell’istinto della specie. Il genio della specie consiste nelle forme delle idee che

tendono a perpetuarsi agendo nell’individuo attraverso l’istinto. Pertanto il genio della specie e l’istinto della

specie precedono l’individuo che di conseguenza non è libero ma determinato. Una sorta di dominio degli

organi sessuali sul cervello: attraverso la bellezza l’istinto sessuale ci spinge e dirige alla procreazione.

Ogni sessualità è unilateralità: è il risultato di tante forze restando comunque un risultato ben definito che si

esprime in maniera unica (o come maschio o come femmina).

La sessualità e l’istinto sessuale si esprimono di gradi differenti di mascolinità e femminilità. Noi siamo la

metà di un’idea complessa (androgeno di Platone). In questo modo si può spiegare l’omosessualità.

Secondo Schopenhauer l’uomo prende la volontà dal padre e l’intelligenza dalla madre.

Il metodo di Schopenhauer.

Il metodo di Schopenhauer ha origine kantiana. Il merito principale del metodo di Kant è la distinzione tra il

fenomeno e la cosa in sé. Schopenhauer rimprovera a Kant di non aver determinato la cosa in sé ed identifica

la cosa in sé con la vera essenza delle cose. Per Schopenhauer il filosofo non deve accontentarsi delle

apparenze ma scendere in fondo, scavare per arrivare all’essenza delle stesse. Anzi è proprio dove s’incontra

il limite che bisogna scendere più in fondo.

Il metodo di Schopenhauer è stato definito il “metodo del sospetto”. Sospetto relativo alle apparenze.

Schopenhauer ha applicato il metodo dello scavare al tema dell’amore, ad esempio in Metafisica dell’amore

sessuale.

Nel capitolo “La Filosofia e il suo metodo” dei Parerga e paraliponema, Schopenhauer si sofferma a delineare

l’architettura del sapere filosofico. In questo passo, argomentando con Kant contro la possibilità della

fondazione di una psicologia razionale, Schopenhauer sostiene, invece, l’utilità e l’opportunità delle ricerche

di psicologia empirica, cioè della “conoscenza attinta dall’osservazione delle manifestazioni e peculiarità

morali ed intellettuali del genere umano, come anche della diversità degli individui sotto questo riguardo”.

Quelle ricerche, soggiunge Schopenhauer, richiedono “fine osservazione e intelligente comprensione, anzi

addirittura una considerazione da un punto di vista piuttosto elevato, intendo dire dal punto di vista di una

9

certa superiorità […].”

Parallelismo: metodo dello scavare di Schopenhauer – metodo psicoanalitico di Freud (scava nell’inconscio).

9 Fazio Domenico M., La scuola di Schopenhauer Testi e Contesti, Pensa Multimedia 2009. 69

CAPITOLO 4 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

10

Paul Ricoeur ha parlato del metodo del sospetto di Schopenhauer e addirittura di una scuola del sospetto

cui sarebbero da ascrivere Schopenhauer stesso, Nietzsche (prosegue il lavoro di Schopenhauer ed è

considerato “grande distruttore di miti”), Freud (Inconscio/conscio), Marx (in quanto sostenitore della tesi in

base alla quale le nostre sovrastrutture sono solo apparenze al di sotto delle quali sono nascoste le reali

motivazioni). Ricoeur vede una comunanza di metodo tra questi autori.

10 Ricoeur, Paul Filosofo francese (Valence 1913 - Châtenay-Malabry, Seine, 2005).

70

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 4

2 La scuola di Schopenhauer

11,12 13

È necessario operare una distinzione tra la scuola di Schopenhauer in senso stretto , quella che

Schopenhauer considerava la sua scuola e che è composta da coloro i quali ebbero con lui diretti rapporti di

discepolato e di collaborazione e scuola di Schopenhauer in senso lato, il cui sviluppo ha inizio dopo la morte

del maestro e che annovera tra i suoi componenti personalità che a Schopenhauer si sono ispirate a vario

titolo. SCUOLA DI SCHOPENHAUER

IN SENSO STRETTO IN SENSO LATO

• •

Apostoli Metafisici

14

(SANTI STRAVAGANTI )

• •

Evangelisti Eretici

• Padri Fondatori

SCUOLA DI SCHOPENHAUER IN SENSO STRETTO

APOSTOLI

Schopenhauer chiamava apostoli o discepoli i suoi seguaci che non scrivevano o pubblicavano su di lui. Per

quanto riguarda la periodizzazione della scuola di Schopenhauer in senso stretto, una vera e propria scuola

inizia a formarsi intorno a Schopenhauer solo negli anni Quaranta, in particolare si ritiene che la scuola di

Schopenhauer in senso stretto va dal 1836 al 1860 anno in cui morì Schopenhauer.

Il primo e più importante apostolo fu un giudice, Johan August Becker (1803-1881), che intrattenne rapporti

epistolari con Schopenhauer.

EVANGELISTI

Al contrario degli apostoli o discepoli, gli evangelisti scrivevano su Schopenhauer.

Il più importante evangelista fu Julius Frauenstädt (1813-1879) che scrisse Lettere sulla filosofia di

Schopenhauer nel 1856. Questa pubblicazione gli valse l’appellativo di arcievangelista. Mentre il primo

evangelista fu Friedrich Dorguth (1776-1854) che pertanto si aggiudicò l’appellativo di protoevangelista.

13

(SANTI STRAVAGANTI)

Tutta una serie di personaggi strani (non sempre filosofi) e con comportamenti stravaganti che giravano

intorno a Schopenhauer. SCUOLA DI SCHOPENHAUER IN SENSO LATO

METAFISICI

Prendono spunto dal pensiero metafisico di Schopenhauer e lo sviluppano in proprio. I principali esponenti

15

sono: J. Bahnsen , E. von Hartmann, P. Mainländer.

11 Fazio Domenico M., La scuola di Schopenhauer Testi e Contesti, Pensa Multimedia 2009

12 Appunti lezioni

13 La scuola di Schopenhauer in senso stretto era costituita da 7 discepoli diretti che collaboravano direttamente e

scambiavano lettere con Schopenhauer.

14 Definizione data da Nietzsche

15 Julius Bahnsen è una via di mezzo tra la scuola in senso stretto e la scuola in senso lato ed è considerato un

continuatore di Schopenhauer in quanto ha sviluppato il pensiero di Schopenhauer per conto proprio. 71

CAPITOLO 4 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

ERETICI

Sono coloro i quali anche se si sono professati schopenhaueriani non hanno aderito alla metafisica della

volontà, ne hanno tentato di completare il pensiero di Schopenhauer in modo sistematico, ma hanno

sviluppato soprattutto motivi presenti nella dottrina etica del Saggio di Francoforte. Ciò che caratterizza

questi sviluppi non è la fedeltà alla dottrina originaria del maestro ma, al contrario, l’atteggiamento critico e

la ricerca di autonomia e originalità. Perciò, questi pensatori, che non sono semplici epigoni, possono essere

detti appartenenti alla scuola di Schopenhauer, solo a patto che li si consideri degli eretici. I principali eretici

sono: F. Nietzsche e P. Rée

PADRI FONDATORI

Sono studiosi di Schopenhauer che si sono dedicati alla difesa e diffusione delle dottrine del maestro. Il più

importante di essi, P. Deussen fondò la Società Schopenhauer con scopo di ricerca ma finì per raccogliere

attorno a se il circolo di una “comunità religiosa di Schopenhauer”.

72

CAPITOLO Mainländer • von Hartmann • Nietzsche • Rée

5

1 Philipp Mainländer (1841-1876) 1

Philipp Mainländer nacque a Offenbach sul Meno il 5 ottobre 1841 e nella notte fra il 31 marzo e il 1 aprile

1876, dopo aver ricevuto il primo esemplare fresco di stampa del suo libro dal titolo La filosofia della

redenzione, si tolse la vita, impiccandosi a una trave della camera da letto della sua casa di Waldstrasse 13,

nella sua città natale. Si trattava di un estremo gesto di coerenza con gli esisti ultimi del suo pensiero

filosofico.

Il suo vero nome era Philipp Batz ed era il quinto figlio di un fabbricante d’argento. Fu indirizzato dal padre

agli studi commerciali che svolse a Dresda dal 1856 al 1858. La sua formazione filosofica fu la formazione di

un autodidatta. Terminati gli studi commerciali, come era usanza delle famiglie agiate del tempo, partì alla

volta dell’Italia, dove già si trovava suo fratello maggiore Daniel, stabilendosi a Napoli. Nella città partenopea

trovò lavoro come impiegato di banca, conobbe i classici della letteratura italiana, scrisse le sue prime prove

poetiche ed entrò in contatto con i circoli culturali italo-tedeschi. A Napoli fu raggiunto dalla notizia della

morte del fratello Daniel, suicidatosi a Messina, dopo aver inutilmente tentato di mettersi in contatto

epistolare con lui. A Napoli visse quello che è certamente l’evento più importante della sua vita: la scoperta

della filosofia di Schopenhauer.

Durante il viaggio di ritorno in Germania, Mainländer lesse per la seconda volta Il mondo come volontà e

rappresentazione e, nel 1862, acquistò e studiò approfonditamente tutti gli altri scritti di Schopenhauer.

Nel 1863 tentò invano di entrare nell’esercito prussiano. Fu il primo di una serie di tentativi, tutti non riusciti

a causa della sua gracile costituzione e della forte miopia: solo all’età di trentuno anni, nel 1874, Mainländer

riuscì ad arruolarsi come corazziere volontario e fu un’esperienza fallimentare.

L’insuccesso del suo primo tentativo di arruolamento, la morte della madre, avvenuta nel 1865, e la vendita

dell’azienda paterna costrinsero Mainländer a cercare un lavoro a Berlino, dove si impiegò in una banca, non

rinunciando, comunque, alla sua passione per la filosofia. Al periodo berlinese della sua vita risale la sua

prima lettura della Critica della ragion pura di Kant e di altri testi di filosofia classica e a lui contemporanea.

Nel frattempo, Mainländer lavorava alla Filosofia della redenzione, un’opera filosofica sistematica suddivisa

in sei libri – “Teoria della conoscenza”, “Fisica”, “Estetica”, “Etica”, “Politica” e “Metafisica” – che fu

terminata nel settembre del 1873. Ultimata la redazione della sua opera Mainländer, coerentemente con i

suoi principi filosofici, giurò sulla tomba della madre: “Verginità fino alla morte!”. Si mise dunque alla ricerca

di un editore, scrivendo una serie di lettere nelle quali espresse la volontà di assumente lo pseudonimo con

il quale è rimasto nella storia del pensiero.

Mainländer ha presentato la sua Filosofia della redenzione come il sistema della “filosofia immanente” –

ovvero una filosofia la cui materia e i cui limiti devono essere il mondo – e, ritenendo con ciò di essere

coerente con questa impostazione, ha enunciato nell’ambito della trattazione della “Fisica”, e non nella

“Metafisica”, la dottrina alla quale deve la sua notorietà postuma: la dottrina della morte di Dio. “Dio è morto

e la sua morte fu la vita del mondo”.

Mainländer condivide con Schopenhauer l’assioma di ogni forma di pessimismo, “la conoscenza che il non

essere è migliore dell’essere”, ovvero “che la vita è un inferno e che la dolce quieta notte della morte assoluta

è l’annullamento di quest’inferno”. Perciò egli si impegna a dimostrare che il mondo, sorto con la morte di

Dio, deve tendere al non essere, deve tendere al nulla assoluto.

Come Schopenhauer, Mainländer sostiene l’unicità del principio immanente del mondo empirico, la volontà,

che egli interpreta come forza e movimento. Ma, diversamente da Schopenhauer, egli afferma che, come si

distingue la rappresentazione dalla cosa in sé occorre distinguere il principio immanente del mondo dal suo

1 Fazio Domenico M., La scuola di Schopenhauer Testi e Contesti, Pensa Multimedia 2009. 73

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

principio trascendente. Tale principio, sebbene non possa essere conosciuto in modo positivo, può essere

concepito negativamente come “inattivo, inesteso, indistinto, indiviso (semplice), immobile, atemporale

(eterno)”. Il principio trascendente del mondo è l’unità dell’essere, in assoluta quiete, al di fuori del tempo,

dello spazio e della causalità. Tale principio trascendente, che Mainländer identifica con Dio, è tuttavia

anteriore al mondo.

Il mondo, come Mainländer ritiene di poter dimostrare nella fisica, ha insita in sé la tendenza a raggiungere

il nulla seguendo la legge dell’entropia elevata a legge generale del cosmo, sotto forma dell’indebolimento

delle forze. Tale legge opera nel mondo inorganico, ma domina anche nel mondo organico, nel quale si

manifesta come progressivo indebolimento della volontà di vita. Perciò Mainländer può affermare

perentoriamente che “Dio è di fatto passato dal sovraessere, attraverso il divenire, nel non essere”.

Figura 1: Tendenza a raggiungere il nulla seguendo la legge dell'entropia elevata a legge generale del cosmo. Il motivo di fondo che

giustifica questa legge è la volontà di morte di Dio stesso che usa il mondo come suo percorso suicida verso l'assoluto nulla.

2 Æ

Se il principio di entropia è universale, tutto l’universo è entropico. Legge di diminuzione delle forze, legge del processo entropico

di Dio. 3

Mainländer designa la propria posizione filosofica come la prima forma rigorosa di “ateismo scientifico ”,

intendendo con ciò che nel mondo non vi è alcun Dio: Dio era prima del mondo e, dove c’è mondo, Dio non

è più. È questa la ragione per cui la vita può essere schopenhauerianamente paragonata ad un inferno, nel

quale predominano il male e il dolore, ed è questa la ragione per cui la filosofia immanente deve indicare

all’umanità le vie della possibile redenzione, che sono altrettante vie verso il nulla.

All’umanità spetta, per Mainländer, non solo la possibilità, ma anche il dovere di accelerare il processo che

la condurrà al nulla. Mainländer indica perciò ben quattro vie, che condurranno alla redenzione:

1. la conoscenza che converte la volontà di vita in volontà di morte, annullandola;

2. il socialismo ovvero la costruzione di quello Stato socialista – del quale Mainländer vagheggia nel

capitolo della sua opera dedicato alla politica – poiché nello stato ideale, attraverso il

soddisfacimento dei bisogni materiali, verrà indebolita la volontà di vita della collettività;

3. la castità che è il mezzo in grado di impedire l’ulteriore perpetuarsi della specie umana;

4. il suicidio come annichilimento assoluto nel quale culminano sia la filosofia di Mainländer sia la sua

breve esperienza terrena.

Nel capitolo della “Metafisica”, Mainländer afferma che la libera volontà di Dio si trova dinanzi all’alternativa

tra l’essere e il non essere e che essa, motivatamente, cioè guidata da una conoscenza che è onniscienza,

aveva optato per il non essere.

2 Principio di entropia, entropia. Entropia, dal tedesco entropie, composto dalle parole greche en- ("dentro") e trope

("rivolgimento"). Nella fisica termodinamica, indice di degradazione dell'energia di un determinato sistema fisico. In un

sistema chiuso, in presenza di una trasformazione dell'energia, parte di essa viene irrimediabilmente persa, in modo

che all'atto di una conversione inversa, non è possibile ristabilire l'intera quantità di energia presente inizialmente

(seconda legge della termodinamica).

Per estensione si designa come entropia una tendenza intrinseca ad un sistema di perdere irreversibilmente parte del

proprio ordine o delle proprie qualità.

3 E. von Hartmann commenterà: “Il vangelo di Mainländer, secondo il quale Dio sarebbe morto, non è, come egli ha

pensato, la prima forma di ateismo scientificamente fondata, bensì un’assurdità metafisica e una blasfemia religiosa”.

74

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

Ma anche ammesso e non concesso che la scelta per il non essere sia stata da parte di Dio una libera scelta

della volontà, motivata dalla conoscenza, come spiegare che un Dio, per definizione onnipotente, son si sia

annichilito in un unico atto ed abbia avuto bisogno di creare il mondo, come mezzo per lo scopo del non

essere?

Mainländer afferma che in Dio coincidono essere ed essenza, anzi com’egli scrive “sovraessere” e

“sovraessenza”. Perciò Dio, per negare il proprio essere, deve negare anche la sua essenza. E poiché l’essenza

di Dio è la semplice unità, egli per negarla deve passare attraverso il suo contrario, ossia attraverso la

molteplicità, attraverso il mondo.

Ma il mondo può essere considerato come lo strumento dell’annichilimento di Dio solo perché Mainländer

ritiene di aver dimostrato che “l’intero mondo, l’universo, ha uno scopo, e lo raggiunge attraverso un

indebolimento continuo della sua somma di forza. Mainländer introduce una concezione che lo allontana

enormemente dal suo maestro Schopenhauer. Infatti, Mainländer, sin dalle manifestazioni del mondo

inorganico e a maggior ragione man mano che si sale nella scala degli organismi viventi, è chiaro che “la vita

non è desiderata, ma lo è l’annientamento; è la morte che è desiderata. […] La vita non è desiderata, ma è

solamente manifestazione della volontà di morte”.

Morte assoluta per Mainländer è sinonimo di redenzione. Essa può essere accelerata dallo stato ideale, che

Mainländer nella “Politica” identifica con uno stato socialista in cui i bisogni di tutti siano soddisfatti e con

ciò venga indebolita la volontà di vita generale, può compiersi per la specie umana “attraverso l’astensione

dal piacere sessuale”, che interrompe la catena della generazione di nuovi individui, può realizzarsi per il

singolo attraverso il suicidio, che “la filosofia immanente”, contrariamente a quanto aveva fatto

Schopenhauer, “non può condannare”. Ma tutte queste vie, che conducono al nulla assoluto ed alla

redenzione, presuppongono che si sia giunti alla piena consapevolezza che il nulla è preferibile all’essere:

presuppongono la conoscenza e la filosofia.

In Mainländer il pessimismo riceve una fondazione che, per quanto discutibile, poggia su di un terreno

metafisico, tuttavia egli sostiene che l’opposizione di ottimismo e pessimismo è misera e sbagliata, in quanto

l’ottimista è “colui, la cui volontà non è ancora matura per la morte”.

4

Il secondo volume della Filosofia della redenzione include la Critica della filosofia dell’inconscio di Hartmann

e contiene il chiarimento della posizione di Mainländer nei confronti di Schopenhauer. Secondo Mainländer

sono due le correnti che si fronteggiano nella filosofia tedesca a lue contemporanea: il materialismo e il

panteismo. E, mentre il materialismo gli sembra una filosofia del tutto inconsistente, perché non è in grado

di spiegare come dalla materia possa sorgere il pensiero, egli ritiene che il panteismo fosse restata l’unica

strada percorribile dopo che Kant aveva dimostrato l’impossibilità di una fondazione scientifica delle

metafisiche basate su di un principio esterno al mondo, qual è il Dio tradizionale. Tutti i successori di Kant,

da Fichte a Schelling, da Hegel a Schopenhauer, ipotizzarono perciò un principio intramondano: l’io assoluto,

l’unità di natura e spirito, l’idea, la volontà, che sostituisce l’essenza extramondana. Ora, scrive Mainländer,

“di tutti i sistemi citati, solo quello di Schopenhauer si è mantenuto, e ciò per due motivi: per prima cosa, in

virtù del suo stile perfettamente chiaro; secondo – ciò potrebbe sembrare un paradosso – in virtù delle sue

grandi contraddizioni interne. Schopenhauer oscilla infatti in maniera ininterrotta fra l’unità mistica,

inconoscibile, inconcepibile nel mondo e l’individuo reale con essa non conciliabile. […] Da ciò risulta che la

filosofia di Schopenhauer si deve sviluppare secondo due direzioni e, poiché non deve continuare ad esserci

contraddizione, si deve riformulare: in primo luogo dal lato dell’uno-tutto nel mondo e quindi dal lato

dell’individualità reale”. Ed è precisamente questa l’operazione teorica che Mainländer ritiene di aver

compiuto con la sua Filosofia della redenzione, mediante la sua distinzione tra la pura regione del

trascendente e la pura regione dell’immanente.

4 Il secondo volume della Filosofia della redenzione fu pubblicato postumo nel 1886 dalla sorella, Mimma, del filosofo

che a sua volta si tolse la vita nel 1891. 75

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

76

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

2 Eduard von Hartmann (1842-1906)

5

Nato a Berlino nel 1842 Karl Robert Eduard von Hartmann era figlio di un ufficiale di artiglieria e, dopo aver

svolto dei brillanti studi liceali, in un primo momento aveva anche lui intrapreso la carriera militare, che aveva

dovuto interrompere nel 1861, a causa di una malattia ad un ginocchio, che lo rese invalido. Dopo alcuni

tentativi di dedicarsi alla musica ed alla pittura, Hartmann decise allora di consacrarsi alla filosofia. A questo

periodo, e precisamente all’inverno del 1863, risale la sua conoscenza della filosofia di Schopenhauer.

Hartmann ha insistito sulla “necessaria trasformazione della filosofia di Schopenhauer”, come recita il titolo

originario dell’intervento che l’autore, nel 1876, ripubblico in volume con il titolo Il pantelismo di

Schopenhauer. Questo testo mette in evidenza i punti di continuità e di discontinuità tra la filosofia di

Schopenhauer e la trasformazione che di essa Hartmann propone.

Il “pantelismo”, ossia il panvolontarismo, termine coniato da von Hartmann per definire la metafisica

schopenhaueriana della volontà, in analogia con il termine panlogismo, col quale usualmente si designa il

sistema di Hegel, è, secondo l’autore, “il contributo immortale di Schopenhauer […], il nocciolo intimo e

irrecusabile della filosofia di Schopenhauer”. Ma, questo nucleo inconfutabile, che von Hartmann definisce

anche “monismo della volontà”, è stato a suo parere sviluppato da Schopenhauer in una maniera che sfocia

in una serie di dualismi, che costituiscono delle vere e proprie contraddizioni. Infatti, “il sistema di

Schopenhauer è un’unione del realismo con l’idealismo, dello spiritualismo con il materialismo, in quanto

tutto l’essere è diviso in volontà e intelletto, essenza e fenomeno ed il lato della volontà e dell’essenza è

rivolto al realismo ed allo spiritualismo, il lato dell’intelletto e del fenomeno è rivolto all’idealismo soggettivo

ed al materialismo, mentre un embrionale idealismo oggettivo gioca da quinto elemento tra essi”. Ma non è

il monismo della volontà a dover essere modificato, “bensì le affermazioni che sono in contraddizione

rispetto ad esso”.

La prima di tali contraddizioni è quella che, secondo von Hartmann, sussiste tra il realismo della volontà, per

il quale la volontà è appunto l’essenza reale del mondo e l’idealismo soggettivo, secondo il quale il mondo è

rappresentazione. Scrive von Hartmann a tale proposito: “L’idealismo non può fare compromessi: o tutto ciò

che è da me rappresentato è solo la mia rappresentazione, ed allora anche la volontà che mi rappresento è

solo una mia rappresentazione, senza realtà trascendente, e quindi il monismo della volontà è un sistema

falso, oppure io sono autorizzato a concludere dalla mia percezione consapevole della mia volontà alla reale

esistenza della mia volontà, ed allora nello stesso modo io sono ugualmente autorizzato a concludere dalla

mia percezione consapevole del mio orologio alla reale esistenza del mio orologio, e quindi l’idealismo

soggettivo è falso”. Ma, poiché il monismo della volontà costituisce per von Hartmann l’aspetto irrecusabile

del sistema schopenhaueriano, è l’idealismo soggettivo ad essere falso e a dover essere modificato, se si

vuole eliminare la contraddizione.

La seconda grande contraddizione del pensiero schopenhaueriano sussiste tra il principio immateriale della

volontà che Hartmann considera un principio “spiritualistico” e l’intelletto che, a suo parere, Schopenhauer

interpreta in termini completamente materialistici, “[…] come un prodotto della materia neutrale”. Si tratta

dunque della contraddizione tra spiritualismo, materialismo e idealismo che, secondo von Hartmann, porta

alla conseguenza paradossale secondo la quale “le mie rappresentazioni debbono essere prodotto

dell’attività del cervello, ma il mio cervello individuale e la sua materia non debbono essere altro che

rappresentazioni”. Se si vuole eliminare questa seconda contraddizione, con i suoi esiti paradossali, non resta

che riaffermare ancora una volta il monismo della volontà ed intendere la volontà e l’intelletto come

manifestazioni di un unico principio di natura spirituale. E ciò è possibile solo distinguendo tra “l’attività dello

spirito conscia e quella inconscia”. Von Hartmann introduce in questo modo il filosofema che darà il titolo

alla sua opera principale: l’inconscio.

Secondo Hartmann, lo stesso Schopenhauer è andato molto vicino a riconoscere la realtà delle

rappresentazioni inconsce con la dottrina delle idee contenute nel terzo libro del Mondo.

5 Fazio Domenico M., La scuola di Schopenhauer Testi e Contesti, Pensa Multimedia 2009. 77

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Ma c’è ancora un’ultima critica che von Hartmann ritiene di dover rivolgere al sistema schopenhaueriano.

Essa riguarda la maniera di intendere il pessimismo e la dottrina della redenzione mediante

l’autosoppressione della volontà. A questo proposito von Hartmann ha il gioco facile nel dimostrare che, se

la volontà come essenza metafisica della realtà è eterna e indistruttibile, essa non può essere minimamente

scalfita dall’annullamento di una singola volontà individuale.

Nella Filosofia dell’inconscio, von Hartmann scrive: “Io concepisco la volontà inconscia e la rappresentazione

inconscia colte nella loro unità con l’espressione l’inconscio”. Così von Hartmann nel capitolo introduttivo

della sua opera maggiore enuncia il suo filosofema fondamentale.

Si è visto come, modificando la concezione schopenhaueriana secondo la quale la volontà è una forza cieca

e irrazionale, von Hartmann ritenga che essa, per poter volere, debba essere guidata necessariamente da

rappresentazioni. Tali rappresentazioni sono tuttavia inconsce e la volontà è intesa, di conseguenza, come

una causa spirituale inconscia. Ma se il mondo è veramente volontà inconscia e rappresentazione inconscia,

allora volontà e rappresentazioni non sono che gli attributi di un’unica sostanza spirituale, che von Hartmann

chiama appunto l’inconscio. L’inconscio diviene dunque il principio metafisico in grado di unificare il dualismo

schopenhaueriano di volontà e rappresentazione in una concezione monistica e spiritualistica della realtà.

Allo scopo di dimostrare scientificamente l’esistenza dell’inconscio corrisponde la divisione dell’opera in tre

parti: la prima di esse è dedicata all’inconscio nella sua natura organica (inconscio fisiologico) e la seconda

all’inconscio dello spirito umano (inconscio psicologico), mentre la trattazione culmina con la “metafisica

dell’inconscio”.

Nella prima parte dell’opera von Hartmann prende in esame una serie di fenomeni del mondo organico, con

l’intenzione di dimostrare che la vita degli organismi non può essere spiegata unicamente sulla base del

meccanicismo: occorre presupporre sempre una causa spirituale, sebbene inconscia, e tale causa dev’essere

sempre intesa come causa finale. Ne sono la prova inconfutabile gli istinti degli animali che, pur senza essere

guidati dalla coscienza, agiscono in vista di ben determinati scopi.

Nella seconda parte Hartmann intende provare che anche negli esseri umani, accanto all’attività spirituale

cosciente, è possibile rintracciare la presenza di un’attività psichica inconscia. Ciò è testimoniato dagli istinti,

che anche l’uomo possiede, e in primo luogo dall’istinto sessuale, che è trattato in termini prettamente

schopenhaueriani come un’esca che l’inconscio tende al fine di perpetuare la specie, è provato dai

sentimenti, in quanto “l’oscuro, l’inesplicabile dei sentimenti trova la sua origine nel non essere conscio delle

rappresentazioni che li accompagna” ed è espresso ancor più chiaramente nell’ispirazione artistica, che non

può essere concepita se non come una manifestazione dell’inconscio. Ma la presenza dell’inconscio è visibile

nello stesso pensiero conscio: si usano le leggi logiche senza esserne consapevoli e il ricordo non sempre

avviene sotto la guida della coscienza. L’esperienza mistica, infine avviene quando nella coscienza affiorano

intuizioni non volute dall’attività cosciente.

Nella terza parte dell’opera l’inconscio, da fenomeno fisiologico e psicologico, è elevato da von Hartmann a

principio metafisico unico di tutta quanta la realtà. Esso è una “semplice unità”, che sfugge a tutte le

6

determinazioni di quello che Schopenhauer chiamava il principium individuationis . Ma dire che l’inconscio è

l’essenza della realtà equivale ad ammettere che la realtà contiene in sé un finalismo, per quanto non

consapevole, ossia che essa è orientata in senso teleologico. È questa l’”onniscienza dell’inconscio”, in base

alla quale si può affermare che “il mondo è saggio e ottimo per quanto può esserlo”. Ma se il mondo è saggio

ed ottimo, come spiegare l’esistenza del male, del dolore e della sofferenza?

È qui che von Hartmann si imbatte nel problema del pessimismo. Egli dichiara di ritenere esatta

l’affermazione schopenhaueriana che “l’essere del mondo è peggiore del non essere”. Tuttavia, si affretta

subito a precisare che la trattazione schopenhaueriana del pessimismo risulta unilaterale almeno quanto la

fondazione leibniziana dell’ottimismo. Mentre Leibniz ha tentato di provare che quello esistente è “il migliore

6 Principium individuationis. Ciò che determina il carattere individuale della realtà. È il principio di causalità in spazio e

tempo. Permette di identificare un singolo oggetto come tale.

78

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

dei mondi possibili”, Schopenhauer, a partire dalla miseria del mondo, ha inteso dimostrare che quello

esistente è, al contrario, il peggiore dei mondi possibili. Invece, il problema “se l’essere o il non essere di

questo mondo meriti la preferenza”, dev’essere affrontato scientificamente, mediante il calcolo di quello che

von Hartmann chiama il bilancio eudemonologico di piacere e di dolore. Tale bilancio, ottenuto sottraendo

alla somma del dolore presente nel mondo la somma del piacere, fornisce “l’indubitabile risultato che

attualmente il dolore non solo nel mondo in generale, ma anche in ogni individuo supera di gran lunga il

piacere”. In un mondo che non fosse, invece, il bilancio eudemonologico sarebbe pari a zero. Perciò il non

essere del mondo sarebbe indubbiamente preferibile all’essere e quindi, sebbene questo mondo sia il

migliore dei mondi possibili, non è il peggiore, come riteneva di aver dimostrato Schopenhauer, ma, dal

bilancio eudemonologico di piacere e dolore, risulta comunque il dato di fatto che “questo mondo presente

è peggio che nessun mondo”.

Per Schopenhauer il pessimismo si radica nell’ottusità del principio metafisico della volontà e perciò il suo

superamento è possibile solo mediante l’autosoppressione della volontà stessa. Hartmann deve ammettere

invece la positività del piacere, per potere effettuare il suo bilancio e servirsene per la fondazione del

pessimismo. Per von Hartmann, inoltre, il principio metafisico della realtà non è ottuso, cieco e irrazionale,

ma unicamente inconscio: esso, divenendo via via sempre più consapevole dei propri fini e dei propri scopi

nel corso della storia dell’umanità, contiene già in se stesso i presupposti della redenzione.

È questo il finalismo che l’inconscio onnisciente contiene in sé. Se il mondo è il migliore dei mondi possibili,

e se non essere è preferibile al suo essere, non resta che ammettere che il finalismo inconscio consiste nel

fatto che il mondo tende al non essere. Il mondo, da questo punto di vista, risulta allora un “non non essere

che non dev’essere”.

Per convincersi di ciò, l’umanità deve però superare quelli che von Hartmann chiama i tre stadi dell’illusione.

Si tratta innanzitutto di eliminare l’illusione che la felicità sia raggiungibile durante la vita terrena: la caducità

di tutti i beni e di tutti i piaceri della vita terrena fa sì che essi non possano portare felicità. La compassione

non fa che spostare una certa quantità di dolore da un soggetto all’altro, ma non diminuisce di certo la

quantità di dolore presente nel mondo. Occorre poi eliminare la speranza illusoria che la felicità sia possibile

nella vita ultraterrena. Questa speranza presuppone l’immortalità dell’anima, ma Kant ha dimostrato che si

tratta, appunto, di una illusione trascendentale. Resta infine da superare l’illusione che la felicità terrena sia

raggiungibile mediante il progresso. Secondo von Hartmann, infatti, nessun progresso potrà mai modificare

il bilancio eudemonologico: malattie, vecchiaia, fame e povertà non potranno mai essere debellate e il

progresso acuirà solo la sensibilità nei confronti del dolore di tutta l’umanità, ma soprattutto dei meno

abbienti.

L’umanità è così matura per fare propria la parola d’ordine di von Hartmann: “il pieno abbandono della

persona al processo del mondo, per volere il suo fine ultimo, ossia la redenzione generale del mondo”: il suo

passaggio dall’essere al non essere.

Ma perché il mondo sia annichilito, occorre che siano soddisfatte tre condizioni: la prima è che “la parte di

gran lunga più grande dello spirito inconscio che si manifesta nel mondo si trovi nell’umanità”; la seconda è

che “la coscienza dell’umanità sia persuasa della stoltezza del volere e della miseria dell’esistenza […] che

quell’anelito alla negazione del volere e dell’essere valga come motivo pratico inoppugnabile”; la terza è “una

comunicazione sufficiente tra gli abitanti della terra, che consenta una decisione comune contemporanea”.

Così, conclude von Hartmann, “se assumiamo come date queste tre condizioni, è disponibile la possibilità

che la maggioranza dello spirito attivo nel mondo prenda la decisione di sopprimere la volontà”. 79

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

4.1 Appunti lezioni 7

Eduard von Hartmann è l’autore de La filosofia dell’inconscio ed ha conosciuto Freud. A von Hartmann

furono offerte tre cattedre universitarie che rifiutò per rimare fedele alla visione di Schopenhauer che era

contraria ad essere pagati per filosofare.

Hartmann rientra nei filosofi metafisici della scuola di Schopenhauer e sviluppa la metafisica della volontà.

Egli ha una formazione filosofica da autodidatta. Comincia facendo la carriera militare ma subisce un

incidente che lo rende zoppo e interrompe la carriera militare. Inizia a leggere Schopenhauer e scrive un

saggio sul Mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer.

Hartmann non si dichiara mai uno schopenhaueriano convinto e sostiene che la filosofia di Schopenhauer

deve essere trasformata perché presenta un dualismo di fondo (mondo sia come volontà che come

rappresentazione) e per egli ciò indica un dualismo (contraddizione) inaccettabile. La filosofia

schopenhaueriana deve essere, pertanto, riportata a una filosofia monista. La contraddizione risiede nel fatto

che la filosofia di Schopenhauer mette insieme forme di:

idealismo empirico e realismo trascendentale

Se il mondo empirico è rappresentazione allora è Erroneamente chiamiamo trascendente il mondo,

ideale. Ma dove risiedono le rappresentazioni? dovremo invece chiamarlo trascendentale. I due

Le rappresentazioni risiedono nel soggetto idea- realismo

Æ Æ

termini sono usati qui come sinonimi

lismo empirico soggettivo le rappresentazioni sono

Æ trascendentale, ma realismo trascendentale deve

soggettive ciascuno rappresenta il mondo come

Æ riferirsi alla cosa in sé perché si parla di realismo.

vuole.

In realtà la tesi del realismo trascendentale (la volontà è la cosa in sé) è ciò che von Hartmann chiama

pantelismo (finalismo di tutto) ed è proprio il contributo di Schopenhauer al pensiero. Per von Hartmann il

dualismo non funziona perché non si concilia con il pantelismo.

Una volontà cieca può tentare di volere un non volere la volontà si deve prefiggere degli scopi altrimenti

Æ

sarebbe una volontà che non sa volere. Se gli scopi fossero razionali, essi ricadrebbero nella rappresentazione

la volontà allora non sarebbe la cosa in sé.

Æ È

Quindi la volontà deve avere dei fini non razionali e quindi inconsci (fini che non sa di possedere), delle

rappresentazioni inconsce. La volontà è anche rappresentazione. Il mondo (che è rappresentazione) è

Æ Æ

anche volontà.

Per quanto riguarda il processo di redenzione di Schopenhauer, von Hartmann fa la seguente considerazione:

il modo di intendere il processo di redenzione non può essere quello per il quale la stessa può avvenire a

livello individuale perché la redenzione o morte di un individuo non può cambiare la volontà metafisica.

Hartmann considera la filosofia di Schopenhauer una filosofia genetista, ovvero una filosofia che rinuncia a

fare qualunque cosa perché la redenzione è qualcosa che ci viene da concessione divina.

Ma questo pensiero di Hartmann non è vero perché la filosofia di Schopenhauer prevede la compassione.

Qui al massimo il fine (ascesi) può essere quantistico, non il percorso che è irto di ostacoli.

Per Hartmann l’intera umanità dovrà redimersi o essere redenta per raggiungere l’ascesi e non il singolo: o

si salva l’intera umanità o non si salva nessuno.

7 Von Hartmann scrive la parola inconscio con la i maiuscola (come Freud).

80

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

2.1.1 Filosofia dell’Inconscio

Secondo von Hartmann il principio in base al quale è possibile unificare il dualismo di Schopenhauer è la

8

sostanzializzazione dell’inconscio. 9 10

Io concepisco la rappresentazione inconscia e la volontà inconscia (ceca e razionale ) insieme con il termine

Inconscio che è unità indifferenziata di natura e spirito un “uno tutto”.

L’opera la Filosofia dell’Inconscio è composta da tre parti:

1. Inconscio nella natura inorganica

2. Inconscio nella natura organica uomo (psicologia)

Æ

3. Metafisica dell’Inconscio

volte a provare rispettivamente:

1. Inconscio nella natura inorganica.

La natura contiene in sé dei fini inconsci che spiegano le cose complesse.

2. Inconscio nella natura organica.

L’Inconscio psicologico ha un fine e ciò si vede a partire dai movimenti inconsci. Infatti i nostri

sentimenti spesso non hanno spiegazione perché sono fenomeni inconsci e sono la prova

dell’esistenza dell’Inconscio. Anche la compassione è un fenomeno inconscio (una sorta di istinto).

Anche l’arte è un fenomeno inconscio: nella produzione artistica c’è una parte consapevole (la

tecnica) e c’è l’ispirazione che è inconsapevole (inconscia).

11

La vita sessuale : l’amore è un illusione inconscia e la scelta del partner è dettata da ragioni inconsce

che coincidono con il fine della perpetuazione della specie.

In questo modo, von Hartmann, avrebbe provato che nella filosofia esistono le rappresentazioni inconsce

e per mezzo della psicologia avrebbe dimostrato la volontà inconscia.

È

3. Metafisica dell’Inconscio.

Rappresentazioni inconsce e volontà inconscia si possono unificare in un tutt’uno: l’Inconscio.

Il nocciolo metafisico spirituale è inconscio.

Hartmann da per dimostrato ciò che va dimostrato: l’Inconscio come principio unico. Comunque per

come ce lo ha descritto, l’Inconscio di von Hartmann è un Inconscio esaltato al massimo.

X

Dottrina morale.

Hartmann prende in considerazione Hegel. Secondo Hegel la realtà non è mai statica, ha sempre natura

procedurale, storica. Essere, non-essere, divenire: essere un qualcosa non essere più quel qualcosa (per)

¨ ¨

divenire qualcos’altro.

Hartmann introduce nel suo sistema un principio dinamico di volontà. La volontà inconscia, via via che la

volontà prende consapevolezza, preferisce il non-essere all’essere (principio del pessimismo).

Ma qual è il perché di questa scelta? Perché il non-essere è meglio dell’essere? Se noi consideriamo il mondo

S(dolore S(piacere

e calcoliamo il bilancio eudemonologico – presente nel mondo) - presente nel mondo) –

esso risulta maggiore di zero, ossia la quantità di dolore presente nel mondo è sempre maggiore della

quantità di piacere presente nel mondo, segue che il non-essere è meglio dell’essere.

8 Sostanzializzazione (ipostatizzazione): processo per cui, lecitamente o no, s'innalzano al grado dell'oggettiva esistenza

enti concettuali o ideali, che vi possono essere elevati solo per astrazione.

9 Esistenza delle rappresentazioni inconsce. Esistono e ce lo dice la filosofia di Leibniz parlando di piccole percezioni; ce

lo dice la filosofia di Schelling con lo spirito in unità con la natura; ce lo dice addirittura Kant parlando di rappresentazioni

oscure; ce lo dice, infine, Schopenhauer parlando di una “ruminazione inconsapevole”.

10 Schopenhauer fornisce la dimostrazione dell’esistenza della volontà ceca e razionale.

11 Collegamento con la Metafisica dell’amore sessuale di Schopenhauer. 81

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

L’imbroglio in tale ragionamento è che von Hartmann ha sottratto quantità disomogenee. Per usare le parole

di Nietzsche “von Hartmann ha fatto un imbroglio, una parodia di Schopenhauer”.

Ma seguendo il ragionamento di Hartmann e supponendo che il calcolo del bilancio eudemonologico sia

fattibile e corretto, allora il fatto che esso sia maggiore di zero (dolore nel mondo > piacere nel mondo) e che

tale fatto sia noto all’Inconscio fa si che l’Inconscio tenda verso il non-essere.

Ma a questo punto come la mettiamo con il fatto che la natura si vuole mantenere e autoricrearsi? Hartmann

risolve questo problema sostenendo che altro non è che un’illusione di cui siamo inconsapevoli.

In questa vita non potremo mai essere felici, e la felicità terrena è un’illusione inconscia di cui ci dobbiamo

liberare. Ma possiamo essere felici in un’altra vita? No, perché non esiste per Hartmann altra vita dopo

questa. Inoltre il progresso delle istituzioni politiche è ininfluente sulla liberazione dal dolore che si trova sul

piano metafisico.

Il processo storico dell’Inconscio consiste nel suo procedere verso il non-essere ed è scritto nell’Inconscio

stesso. Esso rappresenta un progresso perché tende verso la liberazione dal dolore che coincide con il nulla

(il non-essere). Perché ciò si possa compiere è necessario che ci siano i mezzi tecnologici atti ad agevolare la

morte di tutta l’umanità. Umanità che deve abbandonarsi al processo del mondo che è qualcosa di

quantistico.

Nietzsche critica questo ragionamento sostenendo che “von Hartmann parte da una filosofia rivoluzionaria

per finire col diventare una filosofia conformista”.

82

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

3 Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

12

4.2 Biografia

Nietzsche nasce a Röcken, villaggio della Sassonia prussiana, il 5 ottobre del 1844. Il padre, Karl Ludwig,

pastore protestante, e la madre Franziska Oehler – anche lei come il marito, figlia di un pastore – abitano

nella canonica con i figli Friedrich, Elisabeth e il piccolo Joseph fino a quando nel luglio del 1849, una malattia

diagnosticata come “rammollimento cerebrale” non conduce Karl Ludwig alla morte. Dopo la traumatica

perdita, Franziska e i figli si trasferiscono a Naumburg, dove Nietzsche trascorre parte dell’infanzia e riceve

la prima istruzione classica e musicale.

Nell’ottobre del 1858 Nietzsche ottiene un posto gratuito nella rigorosa scuola di Pforta dove sono coltivati

in particolare gli studi di latino e greco che lo avviano al mestiere di filologo. Gli impulsi verso la libertà dalla

tradizione e dalla fede sono nutriti da letture dedicate a figure prometeiche e addirittura sataniche. Matura

sempre di più la ribellione radicale alle tradizioni familiari, alla severa e ristretta fede luterana ereditata da

generazioni di pastori.

Nei primi saggi filosofici dell’aprile 1862 (Fato e storia e Libertà della volontà e fato), si avverte la crisi della

fede tradizionale cristiana – considerata una scelta di debolezza, “un’incapacità a plasmare da sé, con

decisione, il proprio destino” – e la necessità che il cammino dell’umanità trovi nella storia e nella scienza

guide sicure.

Gli studi universitari

Congedatosi da Pforta, dal 1864 Nietzsche frequenta l’università di Bonn. Dapprima iscritto a teologia, per

compiacere la madre, si dedica poi agli studi filologici. Già in questo periodo, accanto all’intensa fruizioni

artistica della musica e del teatro, la filologia acquista un’importanza decisiva. La musica resta interesse

centrale per Nietzsche che vorrebbe conciliare la ricerca filologica con l’attività di critico musicale.

Dall’ottobre 1865 Nietzsche si trasferisce all’università di Lipsia: si apre il periodo in cui esercita in modo

sempre più sicuro il mestiere del filologo con validi risultati. I suoi appunti mostrano come per lui la filologia

sia una via privilegiata verso la filosofia. Nietzsche valorizza nei filosofi presocratici la lotta contro il mito, la

posizione favorevole alla scienza e alla conoscenza contro le religioni del tempo.

Il rapporto con Schopenhauer

Vedere paragrafo 4.5, pag. 86. 12

4.3 Dalla metafisica dell’arte al distacco da Wagner

Nel 1872 Nietzsche pubblica La nascita della tragedia dallo spirito alla musica. Ovvero: grecità e pessimismo,

in cui propone un nuovo approccio al mondo greco, e nello stesso tempo si schiera con il musicista Richard

Wagner per la rinascita della cultura tragica e della società tedesca. Il tema filologico (la nascita della tragedia

e la sua morte) è quasi travolto da una più generale prospettiva metafisica, nella quale Nietzsche inquadra

l’intero pensiero occidentale a partire da Socrate che, con il suo razionalismo e il suo ottimismo, è considerato

il principale nemico del tragico. L’ottimismo socratico ha infatti affermato il valore dell’illusione fenomenica,

ha portato la distruttiva riflessione del singolo nella bella comunità greca; Socrate, cioè, ha contribuito al

dissolversi di quell’unità del singolo col tutto, unità che la tragedia greca consentiva di raggiungere

permettendo all’individuo di uscire dallo schopenhaueriano “principio di individuazione” e di farsi tutt’uno

con la natura – e proprio in questa sorta di “estasi” consiste l’importanza del tragico.

Apollineo e dionisiaco

All’origine di questa contraddizione troviamo, secondo Nietzsche, l’opposizione di due elementi all’interno

della natura, l’elemento dionisiaco e quello apollineo. Apollo divinizza il principio di individuazione, della

12 Eco U., Fedriga R. Storia della filosofia, vol. 3, Editori Laterza 2014. 83

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

forma, della bella apparenza; incatena un principio di armonia e equilibrio, che si ritrova soprattutto

nell’architettura e nella scultura greca; è una sorta di “sogno”, che libera dalla sofferenza. Dioniso è invece

l’espressione immediata della forza primitiva che abbatte l’individuo e lo riassorbe nell’unità originaria. Egli

riproduce continuamente la contraddizione come dolore dell’individuazione, ma la risolve in un piacere

superiore in quanto l’individuo stesso partecipa della sovrabbondanza dell’uno originario. Sua espressione

tipica, nella grecità, sono i culti orfici e orgiastici.

Necessità nell’arte

Questa struttura metafisica di fondo rende necessaria l’arte, intesa come prodotto culturale che fonde in sé

apollineo e dionisiaco e che serve non solo all’individuo ma alla stessa natura.

La creazione artistica nasce infatti dall’inconscia identità con l’uno originario; d’altro canto il postulato

dell’impossibilità pratica della negazione della vita, della noluntas teorizzata da Schopenhauer, comporta

l’accettazione di meccanismi di illusione che sono finalizzati alla costruzione di una civiltà superiore. La

volontà si esprime direttamente nell’istinto, considerato da Nietzsche un’illusione che perpetua la volontà di

vivere, un inganno da parte del “genio della specie” a spese dell’individuo.

La civiltà greca mantiene un rapporto non distruttivo con il “fondo tragico” presente nel genio, anzi si

subordina a esso in modo assoluto, adeguandosi all’inconscia finalità della natura. Nel mondo germanico un

tale genio, capace di dare un nuovo senso alla civiltà, per Nietzsche è Richard Wagner.

Le Considerazioni inattuali: Nietzsche e Wagner

Dopo l’esperienza traumatica della guerra franco-prussiana e l’impressione destata dalla Comune di Parigi

(“senso dell’autunno della civiltà”), Nietzsche si impegna, con le Considerazioni inattuali, in una critica del

mondo moderno e della civilizzazione alla luce dei progetti culturali di Richard Wagner, legati alla speranza

di una “rinascita” dello spirito tragico in Germania. Le Considerazioni inattuali sono quattro scritti, pubblicati

tra il 1873 e il 1876, dedicati a diversi argomenti: il primo rappresenta una dura critica al filosofo e teologo

David Strauss, considerato il rappresentante emblematico di una cultura filistea e apologetica, “senza senso,

senza sostanza e senza scopo”; la seconda considerazione verte Sull’utilità e il danno della storia per la vita;

la terza è dedicata a Schopenhauer come educatore, mentre l’ultima, dal titolo Richard Wagner a Bayreuth,

rappresenta un confronto diretto col musicista e una presa di distanza di Nietzsche dalle sue stesse posizioni

giovanili.

Tramonta il mito della rinascita dell’antichità

La considerazione su Wagner, del 1876, mette radicalmente in crisi la metafisica dell’arte e rappresenta un

definitivo congedo dalle illusioni giovanili e dal mito del “genio”. Ora Nietzsche riflette in modo nuovo sul

ruolo del filologo fino a prendere congedo dal mito di una “rinascita” dell’antichità: il mito, il pensiero

“impuro”, la religione e anche l’arte, che sostituisce la regione – in quanto “narcotici” e “medicine inferiori”

– non possono essere i fondamenti della nuova civiltà. La parola “rinascita” con i suoi vari sinonimi, sparisce

dal vocabolario concettuale di Nietzsche.

12

4.4 La filosofia dello spirito libero

Nel 1878 Nietzsche pubblica Umano, troppo umano, che rappresenta l’evento decisivo della “grande

separazione” da tutto ciò che era stato venerato in precedenza e l’inizio della sperimentazione di nuove

possibilità di vita. Nietzsche sostiene ora necessaria la “filosofia storica” (non separabile dalle scienze

naturali) e con essa la “virtù della modestia”: non vi sono realtà eterne né verità assolute, tutto è in divenire.

Da malattia che era nel suo pensiero precedente, la storia, riportando alla genesi e al percorso, illumina

insomma la complessità che sta dietro la menzogna della metafisica, va contro l’opinione di “un’origine

miracolosa” per le cose stimate superiori che scaturirebbero immediatamente dal nocciolo e dall’essenza

della “cosa in sé”.

84

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

In Umano troppo umano si apre la dialettica tra lo “spirito libero” e il progresso della totalità. Il “progredire

intellettuale” di una comunità è legato non alla forza e all’energia di un “eroe” che ne confermi o potenzi i

valori, ma agli “individui più liberi, molto più insicuri e moralmente più deboli”: i malati, le “nature

degeneranti” che “ammolliscono l’elemento stabile di una comunità” e attraverso le ferite inoculano

qualcosa di nuovo. Il malato, rispetto alla società “sana” – cioè certa di se stessa e dei suoi valori –

rappresenta la possibilità del movimento. La comunità forte è quella tollerante, che non esclude e che riesce

a sopportare questa inoculazione senza dissolversi. Per Nietzsche il carattere demistificante della scienza e

della storia, è, in questo periodo, in primo piano: si tratta di imparare a fare a meno dei dogmi ideali, delle

religioni che hanno bloccato e impedito lo sviluppo sociale e umano sulla base di menzogne antivitali.

Zarathustra maestro dell’eterno ritorno

Nell’estate del 1881, Nietzsche presenta come rivelazione improvvisa il pensiero dell’eterno ritorno. Secondo

Nietzsche, se il mondo è composto da un numero finito di elementi o centri di forza, deve in un tempo infinito

ripetere le medesime combinazioni per un numero infinito di volte. In tal modo non è più possibile dare un

senso etico o di qualsia altro genere alla storia, e in generale alla vicenda dell’uomo su questa terra, mentre

è possibile affermare l’eternizzazione e la pienezza dell’attimo.

Nietzsche associa all’eterno ritorno una nuova forma di comunicazione e un nuovo scritto: Così parlò

Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (1883-1885). L’eterno ritorno, secondo Nietzsche, è la più

scientifica delle ipotesi, ma per modificare la vita degli uomini è necessario che essa sia “incorporata”.

Nell’opera la parodia giullaresca deli valori cristiani si accompagna alla proposta di un nuovo ascetismo visto

non come valore in sé ma come uno strumento necessario di potenziamento e arricchimento, mediante il

quale affrancarsi dai valori e dalle verità tradizionali, che possono soddisfare solo l’”ultimo uomo”. Questi

resta ancorato al mero benessere materiale, e gli si contrappone l’”uomo superiore”, che al contrario, dopo

la morte di tutti gli dei, dopo il crollo della morale tradizionale, è in grado di rinunciare a quei valori, per darne

a se stesso di originali e personali.

“Dio è morto!”, dunque, ma l’”ombra di Dio” (la metafisica e un ordinamento dato dalla realtà” permane

anche dopo la sua morte e costituisce il pericolo più insidioso per l’uomo superiore.

L’educazione dell’uomo superiore ad assimilare il pensiero dell’eterno ritorno senza andare in rovina

comporta la sua profonda e radicale trasformazione nella direzione del “superuomo”.

Volontà di potenza e dionisiaco

Nietzsche approda negli anni 80 dell’Ottocento a una considerazione dinamica del reale che rappresenta la

base per una critica distruttiva di ogni residuo dogmatico-metafisico; individua centri di forza in perpetuo

movimento che pongono in crisi anche ogni concezione dualistica della realtà, che aveva come conseguenza

la condanna del mondo dei sensi, dell’aldiquà. E poiché l’essenza di ogni forza sta nel suo manifestarsi, al di

là della forza non esiste una sostanza che ne sia sede, avente la capacità di esprimerla come di non

esprimerla: detto in altri termini, “tutto è forza”, anche se, nell’essere organico, la relazione con le forze

passa necessariamente attraverso la mediazione del corpo.

A partire dall’epoca di Zarathustra Nietzsche ricorre all’espressione “volontà di potenza” per designare

un’interpretazione alternativa della realtà capace di creare nuovi valori e coerente col pensiero dell’eterno

ritorno. La “volontà in potenza” è quell’impulso che spinge a superare la prospettiva ristretta dell’ego, ma

non per raggiungere un’impossibile impersonalità, una fredda “oggettività”, anzi l’ampiezza della

prospettiva, la capacità di vedere con più occhi rimarrà una costante dei gradi più altri della volontà di

potenza.

Il superuomo

Un altro importante concetto che Nietzsche elabora negli anni Ottanta è quello di “superuomo”. Il

superuomo è colui che supera la parzialità di ogni prospettiva vitale, non negandola ma incorporandola in

una forma piena, colui che ha la forza di assimilare sé stesso a tutta la realtà, e tutta la realtà a sé stesso,

85

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

attraverso l’affermazione del ciclo eterno. In lui agisce l’amor fati (letteralmente l’”amore del destino”),

l’espressione più alta e più ricca della volontà di potenza (“devi divenire quello che sei”), che gli permette di

raggiungere una nuova libertà.

La sorte postuma

Il 3 gennaio del 1889, a Torino, Nietzsche (secondo un’incerta tradizione orale) getta il suo grido di

compassione abbracciando un cavallo malmenato dal vetturino e manifesta il suo crollo psichico. Dalla

primavera del 1879, egli ha abbandonato l’insegnamento di filologia a Basilea per le preoccupanti condizioni

di salute che gli impediscono spesso di leggere e lavorare. Da allora, vivendo con una modesta pensione,

soggiorna tra la Svizzera, varie località italiane e Nizza, alla ricerca di luoghi consoni alle sue precarie

condizioni fisiologiche e alla sua fragilità psicologica. Pochi anni dopo l’episodio di Torino il filosofo è ridotto

dalla paralisi progressiva a un corpo senza coscienza. Nietzsche morirà il 25 agosto del 1900.

13

4.5 Il rapporto con Schopenhauer

Nietzsche stesso ha narrato la sua scoperta della filosofia di Schopenhauer, avvenuta a Lipsia durante i suoi

studi universitari, nel novembre del 1865, in un frammento autobiografico intitolato Sguardo retrospettivo

ai miei due anni a Lipsia, scritto tra l’autunno del 1867 e la primavera del 1868.

Terminati gli studi liceali presso la “veneranda scuola di Pforta”, nel 1864 Nietzsche, insieme con il compagno

di liceo Paul Deussen, si era iscritto all’Università di Bonn, per studiarvi filologia e teologia. Da Bonn, nel

semestre invernale del 1865 si era trasferito a Lipsia, ufficialmente per seguirvi il professore di filologia

Friedrich Ritschl, che si era trasferito nell’Università di quella città, ma in realtà anche per porre un argine a

certi eccessi della vita goliardica, ai quali si era abbandonato frequentando l’associazione studentesca

“Franconia”. Dimessosi dalla “Franconia” e presa la decisione di abbandonare gli studi teologici, per dedicarsi

unicamente alla filologia, si imbatté nel capolavoro di Schopenhauer, Il mondo come volontà e

rappresentazione.

È dubbio che prima del novembre 1865 Nietzsche non conoscesse affatto Schopenhauer ed il suo capolavoro.

Sembra, al contrario, che egli ne avesse sentito parlare a lezione a Bonn, dal suo professore di storia della

filosofia. Ma comunque stiano le cose, l’epistolario di Nietzsche di quegli anni consente di documentare

ampiamente come egli, dopo quella prima lettura, non solo si considerasse un seguace di Schopenhauer a

tutti gli effetti, ma cercasse anche di fare proseliti in suo favore, nella cerchia dei suoi amici.

Nell’estate del 1866 Nietzsche lesse la Storia del materialismo del neokantiano Friedrich Albert Lange,

un’opera che, secondo Nietzsche, lo aveva aiutato a comprendere il vero valore della filosofia di

Schopenhauer. E, già nell’estate del 1866, Nietzsche scriveva che tale valore non risiedeva nella metafisica

della volontà, bensì nella capacità di elevare l’animo. Ancora nel febbraio del 1868 pensò di poter riunire

intorno ad una rivista di orientamento schopenhaueriano i diversi componenti della scuola. Nel luglio dello

stesso anno definì la scuola di Schopenhauer una “silenziosa comunità di eretici che Haym suole chiamare

«santi stravaganti»”, e nell’agosto si riferì a Schopenhauer chiamandolo “il nostro maestro”.

Ma se Nietzsche in quegli anni fu un’ardente seguace di Schopenhauer, non fu certamente un seguace

acritico, come dimostra l’importante frammento Su Schopenhauer, risalente alla primavera del 1868.

Si tratta di un testo che mostra Nietzsche affrontare di petto il principio fondamentale della metafisica

schopenhaueriana, l’identificazione della volontà con la cosa in sé kantiana, principio che egli sottopone a

critica stringente.

L’identificazione della volontà con la cosa in sé kantiana, “la quintessenza del sistema schopenhaueriano”,

può essere, secondo Nietzsche, attaccata con successo da quattro diversi punti di vista. Innanzitutto, sostiene

Nietzsche, facendo proprie le critiche rivolte a Kant dallo storico della filosofia Friedrich Überweg, a loro volta

13 Fazio Domenico M., La scuola di Schopenhauer Testi e Contesti, Pensa Multimedia 2009.

86

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

riprese da Lange, ad essere attaccabile è il concetto stesso della cosa in sé che, a ben vedere, si risolve in una

“categoria nascosta”: se le cose in sé sono concepite come l’origine sconosciuta delle impressioni sensoriali,

esse sono assimilabili a delle cause a tutti gli effetti. E poiché la causalità è per Kant una categoria, ma le

categorie si applicano ai fenomeni, e mai alle cose in sé, la cosa in sé può essere sì paragonata ad una

categoria, ma si tratta di una categoria nascosta. In secondo luogo, Nietzsche ritiene che, anche ammettendo

la legittimità dell’uso di una nozione ambigua e pericolosa come quella di cosa in sé, ciò che Schopenhauer

“pone in luogo della x kantiana, la volontà, è generato soltanto grazie a una intuizione poetica, mentre i

tentativi di dimostrazioni logiche non possono soddisfare né Schopenhauer né noi”. In terzo luogo, Nietzsche

osserva che i predicati attribuiti da Schopenhauer alla volontà, per essere riferiti a qualche cosa che per

definizione è inconoscibile, sono sin troppo determinati. Inoltre, essi sono “ricavati dall’antitesi con il mondo

della rappresentazione: mentre tra la cosa in sé e il fenomeno neppure il concetto di antitesi ha senso”.

Infine, anche ammettendo che la cosa in sé sia volontà ed anche ammettendo che tra rappresentazione e

volontà sussista un rapporto di antitesi – anche ammettendo cioè, una “possibilità alla terza potenza”, la cui

probabilità diminuisce costantemente – per Nietzsche resta il fatto “che il pensatore, trovandosi dinanzi

all’enigma del mondo, non può far altro che tirare ad indovinare”. Il mondo, tuttavia, “non si lascia inquadrare

così comodamente in un sistema, come Schopenhauer aveva sperato nel primo entusiasmo della scoperta”.

La critica di Nietzsche prosegue prendendo di mira “le contraddizioni che crivellano il sistema

schopenhaueriano” e che a suo parere, sono tutte riconducibili ai predicati attribuiti da Schopenhauer alla

volontà-cosa in sé ed alla loro deduzione per antitesi rispetto al mondo come rappresentazione.

L’ultima obbiezione che Nietzsche rivolge alla metafisica del Mondo come volontà e rappresentazione, si

riconnette ancora una volta alla tesi di Überweg, il quale aveva osservato che “l’individuazione della volontà

costituisce la precondizione per la comparsa dell’intelletto individuale, ma dall’altro lato presuppone proprio

questo intelletto”. Com’è stato mai possibile, si domanda Nietzsche il sorgere dell’intelletto? L’intelletto,

infatti, è per Schopenhauer uno strumento della volontà e, com’egli scrive, “viene terzo, presupponendo

l’organismo e questo a sua volta la volontà”. Ma, se il mondo è rappresentazione, e se nella rappresentazione

non c’è oggetto senza soggetto, la volontà non può oggettivarsi nel mondo, senza presupporre un soggetto,

ossia un intelletto, in funzione del quale si oggettiva. Ciò, per Nietzsche, equivale a porre “un mondo

fenomenico prima del mondo fenomenico”.

La metafisica della volontà di Schopenhauer non è dunque che un groviglio di contraddizioni e di errori. Ma

Nietzsche ha scritto che per gli errori dei grandi uomini occorre avere rispetto, perché sono più fecondi delle

verità dei piccoli.

Tra il giovanile frammento su Schopenhauer e la Terza inattuale, c’è la Nascita della tragedia. Ma la tendenza

di Nietzsche è opposta a quella di Schopenhauer, già nella Nascita della tragedia, perché Nietzsche, anziché

negarla, vuole giustificare la vita tutta, così com’è, appunto in quanto “fenomeno estetico”. È questa visione

del mondo “tragica”, per cui l’esistenza merita, nonostante tutto, di essere vissuta, ciò che gli permette di

superare il pessimismo schopenhaueriano.

Nietzsche scrive nello Schopenhauer come educatore, che Schopenhauer, nonostante i suoi errori, è

considerato da Nietzsche un educatore proprio perché è un liberatore: è il suo maestro di libertà dello spirito

e di inattualità. Nietzsche narra del suo disorientamento culturale di allora e del suo desiderio di avere “come

educatore un filosofo, un vero filosofo”, che sapesse aiutarlo a valorizzare il suo talento principale, senza con

ciò mortificare le altre sue molteplici attitudini e inclinazioni personali.

Così, nove anni dopo la scoperta del Mondo come volontà e rappresentazione e sei anni dopo le critiche

serrate del frammento Su Schopenhauer, Nietzsche si proclama discepolo di Schopenhauer. Nietzsche scrive:

“onestà intellettuale, serenità, fermezza, libertà dello spirito, fiducia nella verità e inattualità: sono questi gli

insegnamenti che Nietzsche ha tratto dal suo maestro Schopenhauer. Dal filosofo. Non dalla sua filosofia”.

Nietzsche, giunto quasi al termine del suo itinerario filosofico, rivela esplicitamente in che cosa consiste il

suo debito nei confronti di Schopenhauer. È appunto il suo irremovibile ateismo, che ha liberato il “piccolo

87

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

pastore” dalla religione dei padri, è “il suo sguardo orrificato verso un mondo sdivinizzato, divenuto stupido,

cieco e problematico”, che costituisce il problema sul quale Nietzsche ha riflettuto nel corso di tutto il suo

itinerario filosofico. Ma se il problema del valore dell’esistenza, ossia il problema di Schopenhauer, è il

problema fondamentale della filosofia di Nietzsche, ben diverse da quelle di Schopenhauer, perché tutte

rivolte nel senso dell’affermazione del valore dell’esistenza, e dunque antipessimistiche, sono le soluzioni

che egli ha proposto nel corso delle diverse fasi della sua speculazione.

4.6 Appunti lezioni

Nello studio di Nietzsche, il principale problema è periodizzare il pensiero di questo filosofo. In Nietzsche si

individuano tre periodi con linee di pensiero molto diverse:

1. fase wagneriana-schopenhaueriana o della metafisica dell’arte (1869-1872).

Opera principale: Nascita della tragedia (1869)

Passaggio dalla filologia alla filosofia: nello studiare la filologia classica Nietzsche inizia a ragionare in

termini ermeneutici (filosofia).

1874-1876 I-IV Inattuali

2. fase illuministica o dello spirito libero (Freigeist).

14

Opera principale: Umano troppo umano (1878)

Nell’estate del 1881, Nietzsche ha l’intuizione dell’eterno ritorno dell’uguale. L’opera, La gioia della

scienza, 1882, appresenta l’opera di passaggio dalla seconda alla terza fase ed è considerata un’opera

cerniera.

3. fase dell’ultimo Nietzsche (dal 1883-85 al 1889)

Opera principale: Zarathustra

Frammenti di Aurora:

125 dell’uomo folle idea della morte di Dio

Æ

341 il peso più grande idea dell’eterno ritorno

Æ

rappresentano due temi fondamentali della fase tre anche se collocati nella fase due.

I temi di tutta la fase tre sono di taglio nichilistico (radicalizzazione del pensiero).

Critiche rivolte alla metafisica di Schopenhauer:

• la volontà è una causa nascosta è un fenomeno

Æ

• la volontà è una soluzione poetica

Prima che Nietzsche diventasse professore di filosofia a Basilea, aveva già mosso delle critiche a

Schopenhauer. A Basilea si era ritirato anche Richard Wagner. Wagner è la personalità più importante del

momento. Nietzsche aveva la passione per la musica, suonava il piano, e ammirava Wagner. Nietzsche è un

ventenne che subisce la personalità di Wagner. Wagner era stato travolto da Schopenhauer che diceva che

la musica era un’arte metafisica, espressione diretta della volontà: espressione artistica e più diretta della

metafisica che coglie il senso diretto della realtà. Wagner considerava la musica l’unico strumento di

redenzione. Nietzsche riesce ad entrare nell’orbita di Wagner al quale racconta di essere anche lui

schopenhaueriano. Questo accade nel primo periodo e si ha l’interruzione del periodo di formazione di

Nietzsche.

Nietzsche si assume il compito di proporre un proprio modello interpretativo della classicità. Prima di

Nietzsche, la classicità era erudizione ovvero declamazione del “vero”. Da Nietzsche in poi, viene posto il

problema di interpretare i classici. I classici sono per Nietzsche dei modelli imperituri che funzionano sempre

14 Indica l’inizio della seconda fase.

88

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

per interpretare la storia. Pertanto Nietzsche cerca di vedere se ci sono modelli classici nella cultura greca e

li individua della tragedia. Egli individua due categorie distinte: 15

Per Nietzsche la tragedia è morta per suicidio e può rinascere (leggenda del saggio Sileno ), si è suicidata

perché “il non essere è meglio dell’essere” (Schopenhauer). 15

Nietzsche sostiene che per sopravvivere abbiamo bisogno di illusioni e l’apollineo svolge il compito di

edulcorare la realtà creando un’illusione.

La vita si può giustificare solo da un punto di vista estetico. La vita si giustifica tragicamente (da tragedia) e

16 17 18

la tragedia greca ha la sua purezza quando nasce (Eschilo , Sofocle , Euripide ); con Euripide si rompe

l’equilibrio tra il dionisiaco e l’apollineo che porta al suicidio della tragedia. L’introduzione del terzo attore e

del Deus ex machina, che giustifica le azioni degli attori, e la logicizzazione causa la morte della tragedia ad

opera del predominio della logica.

Rinascita della tragedia: “il corso salutare della musica tedesca da Bach a Beethoven e da Beethoven a

Wagner”, scrive Nietzsche. Perché proprio Wagner? Perché Wagner scrive delle opere in cui musica e testo

sono in perfetto equilibrio. Nietzsche spera che attraverso l’opera di Wagner si possa fare in Germania una

rivoluzione per recuperare l’antico spirito tragico della tragedia, il pessimismo di fondo della filosofia di

Schopenhauer. 19

Nel 1874, Nietzsche scrive, su commissione di Wagner e allo scopo di stroncare David Strauss , nella I

Inattuale, il saggio L’uomo di fede e lo scrittore. In questo saggio attacca lo scrittore di La vecchia e la nuova

fede: una confessione (1871) che Nietzsche adduce ad esempio del pensiero tedesco dell'epoca. Raffigura la

"nuova fede" di Strauss — meccanismo universale scientificamente determinato basato sul progresso della

storia — come una lettura volgare della storia al servizio di una cultura degenerata, attaccando

[3]

polemicamente non solo il libro, ma anche Strauss come un "filisteo" di pseudo-cultura.

15 Leggenda del saggio Sileno. “L’antica leggenda narra che il re Mida inseguì a lungo nella foresta il saggio Sileno,

seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine tra le mani, il re domandò quale fosse la cosa migliore

e più desiderabile per l’uomo. Rigido e immobile, il demone tace; finché, costretto dal re, esce da ultimo fra stridule risa

in queste parole: “Stirpe miserabile e effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è

vantaggioso non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente.

ma la cosa in secondo luogo migliore per te è – morire presto.”

16 Eschilo: perfezione della tragedia con bilanciamento tra dionisiaco e apollineo. Unico attore è l’uomo, Edipo (un eroe

che sopporta).

17 Sofocle: Introduce nella tragedia un secondo attore che porta un elemento dialogico, cioè razionale.

18 Euripide. Con Euripide ha fine la tragedia (decade) perché predomina l’apollineo, o eccesso della ragione. Euripide è

figlio del socratismo e quindi vorrebbe sconfiggere il pessimismo proprio della tragedia. Il dialogo socratico è la fine del

pessimismo. Euripide segue l’ottimismo socratico che insieme alla logica spiega le cose del mondo.

19 Strauss, David Friedrich. Filosofo e teologo tedesco (Ludwigsburg, Württemberg, 1808 - ivi 1874). 89

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

In quest’opera, allo scopo di sostenere che Strauss altri non fosse che un conformista fece il seguente gioco

di parole: filistei filius Dei figlio degli dei = qualcuno che vive tranquillamente con le idee della classe

¨ §

dominante (un conformista).

Nietzsche si pentì di avere scritto un’opera su commissione contro un altro e la considerò sempre come

“l’opera che gli costò lacrime e sangue”.

Sempre nel 1874 scrive La II inattuale: sull’utilità e il danno della storia per la vita. Il criterio di valutazione

della storia e il suo danno per la vita (non utilità). manifesto dell’antistoricismo

Æ

In quest’opera Nietzsche sostiene che la storia è:

• utilità: funge da modello e ispirazione

1) Monumentale: • danno: non ci farà mai diventare uno dei grandi ragion per cui ne è inutile lo

studio

• utilità: ci parla delle nostre radici (ci identifica)

2) Antiquaria: • danno: ci interessiamo di microcose che non hanno a che fare con la vita

(perdita della prospettiva storica)

• utilità: è una storia fatta di se o di ma; utile per interpretare la realtà

• mi porta a mettermi in moto e creare difficoltà

¨

3) Critica: • danno: • necessita dell’oblio in quanto il ricordare tutto non ci permette di

selezionare nella storia. si resta schiacciati dal momento

¨

Nella III Inattuale, Nietzsche scrive il saggio Schopenhauer come educatore, in cui riconosce a Schopenhauer

l’onestà del suo filosofare senza considerare le conseguenze.

Nietzsche si libera di Wagner dopo che nota che Wagner si è spostato su temi di conformismo e redenzione.

Altra ragione è che Nietzsche inizia a non farsi piacere un Wagner che si è istituzionalizzato, rivolto alla

religione e con un inizio di tendenze antisemite (naziste). Tutto ciò è inaccettabile per Nietzsche che inizia a

prendere posizioni contro Wagner anche se egli ammette di rinunziare controvoglia a Wagner.

Dopo la rottura dei rapporti con Wagner, Nietzsche fa la conoscenza di Paul Rée e ciò rappresenta un

cambiamento nel senso che Nietzsche, abbandonato Wagner, non si trova più a dover procedere da solo.

Si può affermare che la Nascita della commedia è l’unica opera filosofica sistematica di Nietzsche.

Quando lascia la cattedra nel 1879 ha un piccolo budget (pensione) che gli consente di continuare a fare il

filosofo e inizia a lavorare su Umano, troppo umano, l’opera di Nietzsche a più lunga gestazione. Nietzsche è

20

consapevole che quello che sta scrivendo non va d’accordo né con Wagner né con il circolo

schopenhaueriano di Matilde Wesendonck che egli stesso frequentava. È una crisi esistenziale in quanto

rappresenta il distacco dalle vecchie amicizie.

Nella prefazione al secondo volume di Umano, troppo umano, Nietzsche scrive che l’opera rappresenta un

trattamento anti-romantico (alcune parti dell’opera riprendono argomenti da Osservazioni psicologiche di

Rée nonché da loro conversazioni; era il periodo di tre anni in cui hanno vissuto insieme) che consiste

fondamentalmente nell’abbattimento della metafisica dell’arte. Fa critiche in particolare alla musica che,

come sostiene Nietzsche, “al massimo può consolare e addolcire”.

Umano, troppo umano, con il suo trattamento anti-romantico intende demolire tutti i filosofemi che esaltano

il genio, l’arte, la musica, e porta a termine questo compito con il metodo di Rée illustrato a mezzo del

20 Nietzsche chiama Umano, troppo umano “il grande distacco” poiché quest’opera sancisce il distacco con Wagner.

90

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

seguente “esempio chimico”: l’unica maniera per decomporre è fare la chimica dei sentimenti morali e la

storica (metodo storico per decomporre i concetti dati per metafisici e assoluti).

Per Nietzsche lo spirito libero è colui che pensa diversamente da ciò che da egli ci si aspetterebbe pensare in

quanto parte di una cultura e per le proprie origini. Ma come si può essere liberi e liberarsi al contempo? Lo

spirito libero rappresenta l’eccezione. Lo spirito libero esige ragioni, gli altri fedi.

Umano, troppo umano è la prima opera che Nietzsche scrive in forma di aforismi. Vi sono varie possibili

spiegazioni alla base della scelta di questa forma per Umano, troppo umano:

• malattia (difficoltà a leggere e scrivere)

• antisistema (quindi non poteva scrivere un trattato come si faceva nel sistema che intendeva

distruggere)

• influenza di Distillati di pensiero di P. Rée, scritto in forma di aforismi

Ellemberger parlando di Nietzsche, lo chiama profeta di una nuova psicologia e lo considera uno degli

esponenti della psicologia dinamica. Secondo Ellemberger Nietzsche aveva disturbi fisici e era nevrotico

(sintomi bipolari).

Sempre secondo Ellemberger, la fortuna di Nietzsche è dovuta a:

1. la leggenda che si autoalimenta (il troppo studio lo rende pazzo)

2. lo stile (all’origine viene letto come poeta, moralista)

3. per la fecondità delle sue idee (che hanno una certa fortuna in quel periodo)

La grande diffusione degli scritti di Nietzsche, permette a Ellemberger di affermare che Freud non poteva

non aver letto di Nietzsche.

Nietzsche viene considerato il pensatore più importante del movimento psicoanalitico in quanto, non solo è

il fondatore della “scuola del sospetto”, ma scopre una cosa che sarà definita successivamente da Robert

Mayer: “la conservazione dell’energia”. Nietzsche avrebbe anticipato tale posizione psicodinamica (e lo

avrebbe fatto sulla base di Schopenhauer in quanto Schopenhauer aveva parlato di conflitto dei motivi)

21

pensando all’inconscio come di una zona in cui impulsi e istinti sono confusi e confliggono tra di loro .

Similitudini fra Nietzsche e Freud

Nietzsche Freud

1) Inibizione Rimozione

2) Inconscio ü

3) Origine della coscienza morale:

• infanzia ü

• colpa

• mondo

4) Risentimento Proiezione

(forma grazie alla quale coloro che non riescono a superare i

più forti creano una morale sostitutiva)

5) Civiltà = rinuncia all’animale (limita le energie dell’individuo) Super-io

(Il disagio della civiltà)

6) Il termine Es si trova nello Zarathustra nella stessa accezione ü

utilizzata da Freud

7) Meccanismi di difesa:

• inibizione ü

• spostamento

• rimozione

21 Umano, troppo umano. 91

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

Nietzsche Freud

8) Sogno Interpretazione dei Sogni

Umano, troppo umano: il sogno mette in crisi la memoria, (scritta lo stesso anno della

compromette la percezione della memoria e fa riscoprire le morte di Nietzsche)

esperienze. Nel sogno appiccichiamo interpretazioni a

posteriori.

In quali aspetti differiscono Nietzsche e Freud?

• Nietzsche anche laddove parla di una sorta di istinto di distruzione lo attribuisce a una forma di

coscienza (chi conosce uccide la vita). Per Freud la pulsione di morte è inconscia.

• Per Nietzsche l’aspetto sessuale è marginale anche se importante. Per Freud è fondamentale.

Per Nietzsche il superuomo è colui che è capace di ingoiare il rospo della vita. Lou von Salomé dice che il

superuomo è l’uomo che viene fuori dalla psicoanalisi e riesce a convivere con il rospo della vita.

92

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

4 Paul Rée (1849-1901)

22

4.1 Biografia

Secondo figlio di un proprietario terriero di nome Ferdinand Philip, Paul Ludwig, Carl Heinrich Rée nacque il

21 novembre 1849 nella tenuta di Bartelshagen in Pomerania. Era di origini ebraiche e apparteneva a quella

specie di giovani ebrei, singolare e assai diffusa in quegli anni precedenti il sionismo, i quali, del tutto

distaccati dalla tradizione e dal rito, celano la coscienza della loro origine ebraica come una colpa segreta,

come se fosse il marchio di un carcerato o una voglia di nascita che li deturpa. Ma d’altra parte sono di

sentimenti troppo nobili per sopportare che gli Ebrei e l’ebraismo vengano vilipesi, senza essere coinvolti.

I primi studi di Paul Rée avvengono sotto la guida di un precettore privato. Nel 1859 o nel 1860, per

provvedere all’educazione dei figli, Ferdinand e Jenny Rée si trasferiscono nella città di Schwerin, dove Paul

Rée fu avviato agli studi ginnasiali. Dal 1864 studiò poi presso una scuola privata di Ludwigstust, l’Istituto

Minter, e, quando i suoi genitori andarono ad abitare a Berlino, poté iscriversi ad una scuola prestigiosa come

lo Joachimthalsche Gymnasium, che frequentò sino al 1868. Completò i suoi studi liceali nella primavera del

1869, maturandosi presso il Gymnasium Fridericianum di Schwerin. Circa un anno prima, suo padre aveva

acquistato la tenuta di Stibbe, presso Tüz, l’odierna cittadina polacca di Tuczno, dove la sua famiglia si era

trasferita e dove anche Paul Rée avrebbe vissuto dal 1876 al 1882 e dal 1890 al 1900.

I suoi interessi personali lo spingevano verso gli studi di filosofia, che egli intraprese nel 1869 presso

l’università di Lipsia. Dopo appena un anno, però, per obbedire al volere di suo padre, Rée si immatricolò

presso la facoltà di diritto. Allo scoppio della guerra franco-prussiana fu arruolato come soldato e ferito

durante la battaglia di Gravelotte il 18 agosto 1870. Fatto ritorno a Lipsia, riprese sempre più a malavoglia i

suoi studi di diritto che, in seguito, abbandonò, per dedicarsi anima e corpo alla filosofia, iscrivendosi

all’Università Federico Guglielmo di Berlino.

Trasferitosi nell’autunno del 1871 alla facoltà di filosofia di Berlino, dopo aver frequentato nel semestre

invernale le lezioni su Aristotele del filosofo Friedrich Adolf Trendelenburg, seguì soprattutto corsi di scienze

naturali e di medicina: chimica, anatomia umana, anatomia degli organi sensoriali e del cervello, osteologia,

sindesmologia e istologia. Nel semestre estivo del 1872, infine, Rée si iscrisse all’università svizzera di Zurigo,

dove continuò a coltivare i suoi interessi medico-scientifici, e dove frequentò per due semestri le lezioni di

filosofia del neokantiano Friedrich Albert Lange.

Appunto in svizzera Rée fece la sua conoscenza con la filosofia di Schopenhauer. E fu nel nome di

Schopenhauer che Rée strinse anche quella che sarebbe stata senza dubbio l’amicizia più importante della

sua vita: l’amicizia con Friedrich Nietzsche.

Sin dai tempi di Lipsia, Rée aveva allacciato rapporti con lo studioso del pensiero kantiano Heinrich Romundt

e, quando questi divenne libero docente di filosofia all’Università di Basilea, anch’egli si recò nella città

svizzera in riva al Reno. Era il maggio del 1873, Romundt lo presentò a Nietzsche, suo vecchio compagno di

studi a Lipsia e a quel tempo celebre professore di filologia classica a Basilea: Rée entrò ben presto a far parte

della sua cerchia. Nel settembre del 1873 Rée ebbe modo di frequentare le lezioni di Nietzsche sui filosofi

preplatonici. Si laureò poi a Halle, il 7 aprile del 1875.

Rée lavorava, nel frattempo alle Osservazioni psicologiche, che avrebbe pubblicate anonime nello stesso

anno, servendosi di uno stratagemma classico: quello di presentare l’opera come appartenente alle carte

postume di un autore che aveva voluto rimanere ignoto. Il piccolo libro venne stampato nel 1875 presso

l’editore Carl Duncker di Berlino, grazie all’interessamento del più celebre dei seguaci di Schopenhauer:

Eduard von Hartmann.

Si trattava di una raccolta di 475 massime di filosofia morale raggruppate in sei capitoli e di un breve Saggio

sulla vanità.

22 Fazio Domenico M., Paul Rée Osservazioni Psicologiche, Pensa Multimedia 2010. 93

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

L’opera fresca di stampa non sfuggì a Nietzsche il quale, il 22 ottobre, si complimentò con l’autore, che in

quel momento si trovava a Parigi: “Caro signor dottore, le Sue Osservazioni psicologiche mi hanno fatto

troppo piacere perché prendessi sul serio il suo incognito postumo (“dal lascito letterario”). Sfogliando una

quantità di libri nuovi, ho trovato di recente il Suo, e ho riconosciuto come Suoi alcuni di quei pensieri […]”.

Rée rispose da Parigi il 31 dello stesso mese: “Caro signor professore! Io cerco invano le parole per esprimere

la gioia che Lei mi ha procurato con la sua lettera. […]”.

A Stibbe, nel 1876, Rée aveva iniziato a raccogliere i materiali per il suo secondo libro, l’Origine dei sentimenti

morali, ma il lavoro procedeva lentamente. In vista della nuova opera, Rée modificò sensibilmente

l’orientamento delle sue letture: studiò la filosofia morale di Kant, L’Ethica di Spinoza, il De Homine di Hobbes,

le opere morali di Hume, gli scritti degli utilitaristi inglesi Hutcheson, Smith, Bentham e dei positivisti Herbert,

Spencer e John Stuart Mill.

Ma nel periodo che intercorre tra la pubblicazione delle Osservazioni psicologiche e quella dell’Origine dei

sentimenti morali, ancor più importante è senza dubbio per Rée l’approfondimento della conoscenza delle

opere di Darwin, una lettura che gli consente di attenuare in una certa misura il pessimismo dei suoi esordi:

un cambiamento di prospettiva dallo schopenhauerismo al darwinismo.

Nell’agosto del 1876 Rée era a Bayreuth, per assistere alla prima edizione del festival wagneriano: venne

introdotto nell’entourage di Wagner, fece la conoscenza della scrittrice Malwida von Meysenbug, la paladina

dell’emancipazione femminile autrice delle Memorie di un’idealista, ma soprattutto rivide Nietzsche e il 27

agosto lo accompagnò a Basilea. Di li, i due si recarono a Bex, nel cantone del Vaud. Da Bex, Rée e Nietzsche,

che aveva ottenuto un anno di congedo dall’Università per l’aggravarsi delle sue condizioni di salute,

partirono quindi alla volta di Sorrento dove li attendeva Malwida von Meysenbug. Il “quadrifoglio di

23

Sorrento ” era completato da Albert Brenner, uno studente di Nietzsche gravemente malato. A Sorrento,

all’Hotel Victoria, villeggiavano anche i Wagner. Un soggiorno sorrentino che si protrasse sino all’aprile

dell’anno successivo.

Rée lavorava all’Origine dei sentimenti morali, che già nel gennaio 1877 avrebbe spedito all’editore

Schmeitzner per la stampa, mentre Nietzsche stendeva i materiali preparatori del primo Umano, troppo

umano.

Nella sua seconda opera, Origine dei sentimenti morali, Rée innestava l’applicazione della teoria darwiniana

alla filosofia morale sul tronco dello schopenhauerismo dei suoi esordi: i sentimenti morali non sono né

innati, né di origine trascendente, bensì in tutto e per tutto storici, ossia risultato dell’evoluzione del genere

umano. E le distinzioni morali, indagate come metodo storico e naturalistico, potevano essere spiegate come

abitudini, consolidatesi gradatamente nel corso della storia della civiltà.

Con il suo libro, Rée si riproponeva di ottenere la libera docenza in filosofia. Partito da Sorrento il 10 aprile,

Rée fece una sosta a Zurigo per prendere contatti per l’abilitazione con i professori Andreas Ludwig Kym e

Richard Avenarius e, una volta rientrato a Stibbe, ne riferì a Nietzsche che si trovava ancora in Italia: “Kym ha

riconosciuto che dal punto di vista scientifico non avrebbe nulla da obiettare alla mia ammissione, ma aveva

delle perplessità sul fatto che si presenti ai giovani come insegnante uno che nega le distinzioni etiche, e

questo non poteva non dirlo anche in facoltà. Inoltre Avenarius era molto contrario alla mia venuta: laggiù

c’è già un libero docente, e lo stesso Avenarius ha paura di non riuscire a mettere su un corso”.

Un altro tentativo nella stessa direzione fu compiuto, con esisti analoghi, presso l’Università di Jena. La

vicenda, in questo caso, ebbe anche un risvolto involontariamente umoristico: uno dei locali professori aveva

preso sul serio l’incognito postumo delle Osservazioni psicologiche ed aveva messo il libro accanto alle opere

di La Rochefoucauld, salvo poi a vedersene comparire dinanzi l’autore in carne ed ossa.

23 Quadrifoglio di Sorrento: Paul Rée, Friedrich Nietzsche, Malwida von Meysenbug, Albert Brenner, Villa Rubinacci,

Sorrento 1876. Nei loro progetti, il “quadrifoglio” sarebbe dovuto essere il primo nucleo di un “convento per spiriti

liberi”, “una specie di casa missionaria per avviare i giovani di entrambi i sessi a un libero sviluppo della più nobile vita

dello spirito”.

94

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

L’Origine dei sentimenti morali, che nel frattempo, grazie ai buoni uffici di Nietzsche, era stata pubblicata

presso l’editore Schmeitzner di Chemnitz, era stata recensita favorevolmente. Anche Nietzsche citò l’Origine

dei sentimenti morali in un aforisma di Umano, troppo umano intitolato “Ciò nonostante” ed inserito in una

sezione che non a caso si chiamava “Per la storia dei sentimenti morali”; e colse l’occasione per nominare

anche le Osservazioni psicologiche, paragonandole alle opere di La Rochefoucauld e degli altri maestri

francesi dell’esame psicologico. Rée commentò con queste parole: “Ciò che Lei dice di me, lo considero non

tanto meritato quanto da meritare”. In questa prospettiva, intensificò il lavoro ai suoi Prolegomeni.

A partire dall’autunno del 1878, però, Rée cominciò a soffrire di dolori di testa. I medici esclusero che potesse

trattarsi di una malattia delle cellule cerebrali e gli prescrissero una cura idroterapica, consistente in un

viaggio per il mare. Rée si imbarcò, così, su di un veliero diretto in Francia. Nella primavera successiva, Rée si

imbarcò nuovamente, alla volta degli Stati Uniti. I medici ritenevano, infatti, che una lunga permanenza

sull’acqua fosse l’unico rimedio per i suoi nervi malati.

Rientrato in Europa ristabilito, durante l’inverno seguente ebbe ad affrontare un nuovo periodo difficile: la

morte di suo padre, causata dai postumi di un’operazione e la malattia di sua madre susseguente al lutto.

Dopo che furono definite le faccende relative alla successione e che suo fratello maggiore Georg fu diventato

l’amministratore dei beni di famiglia, in estate Rée progettò di trasferirsi con sua madre a Sils-Maria

(Svizzera), per poter godere almeno della compagnia di Nietzsche. Il suo desiderio, tuttavia, non poté

realizzarsi, anche per la ritrosia dell’amico il quale, per le sue precarie condizioni di salute, non se la sentiva

di rinunziare al proprio volontario isolamento. Rée si recò, quindi, a Lipsia, dove ritrovò i vecchi amici

Romundt e Gersdorff, ascoltò alcune lezioni su Wagner di Heinrich von Stein e visitò per due volte i familiari

di Nietzsche (che nel frattempo si trovava a Genova) nella non lontana Naumburg.

Finalmente il 4 febbraio 1882 Rée giunse a Genova, per rivedere il suo vecchio amico. Portava in dono una

macchina per scrivere. Si trattenne per più di un mese, fino al 13 marzo.

Il 17 marzo era a Roma, a casa di Malwida von Meysenbug, che non lo vedeva ormai da cinque anni e lo trovò

“invecchiatissimo anche esteriormente”. E fu proprio in casa di Malwida che ebbe luogo l’incontro fatale con

la studentessa di origini russe Lou Salomé. L’episodio è narrato dalla stessa Lou: “[…] Già la sera stessa ebbe

inizio la nostra abitudine quotidiana di finire le animate discussioni solo sulla strada di ritorno per casa mia”.

E chissà se non fu proprio durante una di queste passeggiate serali che Rée si risolse a dichiararsi. Si sentì

rispondere che la vita amorosa della ragazza era “chiusa per sempre” e che ella avrebbe accettato, invece, di

24

far parte con lui di una libera comunità intellettuale . Era il vecchio sogno di Sorrento, che Rée tante volte

aveva vagheggiato insieme a Nietzsche e a Malwida. Decise allora di mettere al corrente delle novità l’amico,

che si trovava ancora a Genova. Nietzsche scrisse in risposta: “Saluti da parte mia a questa Russa, se tutto ciò

può avere un senso: sono avido di tale specie di Anime. Anzi, tra poco ne andrò a caccia – mi servono per ciò

che intendo fare nei prossimi dieci anni. Un capitolo completamente a parte è il matrimonio – al massimo

potrei consentire a un matrimonio di due anni, e anche questo soltanto in vista di ciò che dovrò fare nei

prossimi dieci anni”.

Verso la fine di aprile, in ogni caso, anche Nietzsche era a Roma. Ha raccontato Lou Salomé: “Appena

Nietzsche fu informato del mio progetto e di quello di Paul Rée, si aggregò come terzo alla nostra unione. Si

scelse persino il luogo della nostra futa trinità: doveva essere Parigi […], dove Nietzsche aveva intenzione di

approfondire certi studi e dove Paul Rée ed io, dal tempo in cui stavo a Pietroburgo, avevamo come

riferimento la nostra conoscenza con Ivan Turghenev”.

Gli avvenimenti che seguirono sono assai noti: la maldestra proposta di matrimonio rivolta da Nietzsche a

Lou proprio per il tramite di Rée; il rifiuto della ragazza; la partenza da Roma della vedova del generale von

Salomé e della piccola Lou, seguita a breve distanza da quella di Rée e Nietzsche; l’incontro sul lago d’Orta e

24 Paul Rée, Nietzsche e Lou Salomé avevano costituito questa libera comunità intellettuale nota come la “trinità” che

agli inizi degli anni Ottanta dell’Ottocento aveva scandalizzato i circoli intellettuali di mezza Europa e poi fu assurta quasi

a simbolo di anticonvenzionalità e anticonformismo. 95

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

il “mistero” del Monte Sacro, se ciò quella volta Lou avesse veramente baciato Nietzsche; la visita a Lucerna;

il celeberrimo dagherrotipo del fotografo Jules Bonnet che ritrae la “trinità”, scattato nonostante le

resistenze di Rée; la seconda proposta di matrimonio di Nietzsche, anch’essa respinta.

A Lucerna, dopo aver confermato i progetti della loro trinità, i tre amici si separarono: Nietzsche partì alla

volta di Naumburg e Rée accompagnò a Zurigo le signore von Salomé. Da qui riprese il treno, diretto verso la

tenuta di famigli a Stibbe. Lou Salomé soggiornò a Stibbe, ospite del suo “fratellino Paul” e della sua famiglia,

dalla fine di giugno alla fine di luglio del 1882. Alla fine di luglio, Lou lasciò Stibbe per recarsi ad assistere al

festival di Bayreuth e poi proseguire per Tautenburg, nella Selva Turingia, dove ansioso l’attendeva Nietzsche.

Rée cadde allora, nuovamente, in uno stato di apatia.

Il 26 agosto Lou lascio Tautenburg diretta a Berlino, dove Rée l’attendeva per proseguire insieme il viaggio

verso la Prussia Occidentale. Dopo aver soggiornato insieme a Stibbe, ai primi di ottobre i due raggiunsero

Nietzsche a Lipsia, ricostituendo, così, la “trinità”. Trascorsero insieme circa un mese. Apparentemente, nulla

era mutato nei loro progetti di studio e di vita comune. Fu, invece, il loro ultimo incontro.

Nietzsche, deluso e ferito, riprese la via del Sud, immergendosi nuovamente nelle sue meditazioni solitarie.

Rée e Lou si stabilirono a Berlino, dove vissero insieme per quasi cinque anni. Nella capitale, Rée e Lou diedero

vita ad un cenacolo culturale del quale fecero parte alcune personalità di spicco della Berlino dell’epoca.

Rée aveva ripreso a scrivere la sua storia della coscienza, e questa volta con rinnovata lena. Giunto quasi al

termine del suo lavoro, come gesto di riconciliazione aveva chiesto a Nietzsche il permesso di dedicarglielo.

25

Nietzsche aveva però declinato l’offerta . L’opera, intitolata La genesi della coscienza, uscì solo nel 1885

presso l’editore Carl Duncker, lo stesso che aveva pubblicato le Osservazioni psicologiche. Nello stesso anno,

e presso la medesima casa editrice, vide la luce anche un breve saggio di Rée, di una cinquantina di pagine,

dal titolo L’illusione della libertà del volere. Le sue cause e le sue conseguenze.

La genesi della coscienza era la prosecuzione e l’approfondimento delle ricerche già condotte da Rée in

L’origine dei sentimenti morali, in vista della dissacrazione della coscienza morale, del diritto, del potere dello

stato e delle istituzioni sociali. In queste ricerche, Rée indagava in che modo, nella storia dell’umanità, si sia

sviluppata l’opinione che alle azioni considerate malvagie debba seguire una pena e cercava di provare che

“le pene non sono conseguenza del sentimento di giustizia, bensì il sentimento di giustizia è conseguenza

delle pene”.

Nell’altro breve scritto apparso nello stesso anno, intitolato L’illusione della libertà del volere, Rée sviluppava

in maniera rigorosa una concezione deterministica dell’agire umano e contestava sia il tentativo kantiano sia

il tentativo schopenhaueriano di conciliare libertà e necessità, attraverso le dottrine della “libertà

intelligibile” e del “carattere intelligibile”.

Neppure La genesi della coscienza e L’illusone della libertà del volere valsero a Rée la libera docenza in

filosofia: un ultimo tentativo in tal senso, che fu fatto nel 1885 presso l’università di Strasburgo, non sortì

risultati migliori rispetto ai precedenti.

Fallite le sue speranze di carriera accademica, Rée decise allora di riprendere i suoi antichi studi di medicina.

Perciò, nel semestre invernale del 1885, si immatricolò presso la Facoltà di medicina dell’Università Humboldt

di Berlino.

Per poter seguire più comodamente le lezioni, Rée prese in affitto una stanza nelle vicinanze dell’università,

convenendo con Lou Salomé che avrebbero trascorso insieme soltanto i fine settimana. Ma, quando Lou gli

25 Nietzsche lesse il libro nell’ottobre dello stesso anno e ne scrisse a Heinrich von Stein: “Ieri ho visto il libro di Rée sulla

coscienza: com’è vuoto, noioso, falso! Si dovrebbe parlare solo delle cose di cui si è avuta esperienza diretta. […]

Dimenticavo di dire quanto mi sia gradita la forma semplice, chiara e quasi classica del libro di Rée. Questo è l’”habitus

filosofico”. Peccato che in un simile abito non ci sia più “contenuto”! […]”.

96

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

annunziò il suo fidanzamento con l’orientalista Friedrich Carl Andreas, non ebbe esitazioni a sparire

definitivamente dalla sua vita.

Da quel momento in poi, le notizie sull’esistenza di Rée si fanno sempre più scarse e frammentarie. Si sa che

egli studiò a Berlino sino al 1888, trasferendosi poi, nel semestre estivo di quell’anno, alla facoltà di medicina

dell’università di Zurigo. Nel semestre invernale 1888-1889 si iscrisse, infine, all’Università di Monaco dove il

19 febbraio 1890 sostenne l’esame di laurea ed il 22 marzo dello stesso anno conseguì l’abilitazione

all’esercizio della medicina. Dopo la laurea, si ritirò nella tenuta di famiglia a Stibbe, dove esercitò per dieci

anni la professione di medico. Come volevano le sue convinzioni filosofiche, dedicò tutto il suo tempo e tutte

le sue energie ad aiutare con i suoi mezzi finanziari e le sue conoscenze di medico i poveri e gli infermi che

abitavano i possedimenti di famiglia. Li assisteva e li curava gratis, li riforniva di generi alimentari e, quando

era necessario disporre il ricovero in qualche clinica universitaria di Breslau o di Berlino, provvedeva a

sostenere tutte le spese. Perciò, ancora nel 1927, i contadini di Stibbe lo consideravano una specie di santo.

Nel 1900 la tenuta di Stibbe fu venduta, suo fratello Georg si trasferì a Berlino, e Rée si stabilì a Celerina, in

Alta Engadina, proprio nei luoghi che gli rammentavano la sua amicizia con Nietzsche e il suo amore per Lou

Salomé. Prese alloggio nello stesso albergo, l’Hotel Misani, in cui aveva trascorso con Lou l’estate del 1885,

e proseguì la sua attività di filantropo, mettendo il suo sapere medico al servizio delle popolazioni montane.

Il 28 ottobre 1901, durante una delle sue passeggiate solitarie per i monti, Paul Rée morì, precipitando in un

dirupo in circostanze poco chiare. Il referto medico riferisce, che avendo riportato gravi ferite precipitando

nella gola dell’Inn, doveva aver perso conoscenza ed essere perciò annegato. 26

4.2 Paul Rée, un eretico della scuola di Schopenhauer in senso lato

Paul Rée fece il suo debutto filosofico da schopenhaueriano, pubblicando nel 1875, col sostegno di Eduard

von Hartmann, un piccolo libro di massime di filosofia morale dal titolo Osservazioni psicologiche.

Le Osservazioni psicologiche di Paul Rée appaiono, sin dal titolo, come uno scritto di chiara ispirazione

schopenhaueriana, Psychologische Bemerkungen è, infatti, il titolo di una sezione del secondo volume dei

Parerga e paralipomena di Schopenhauer.

Le Osservazioni psicologiche sono uno scritto permeato da un pessimismo lucido e disincantato: l’uomo è

l’animale malvagio per eccellenza e le sue azioni sono improntate sempre all’egoismo, al conformismo,

all’invidia e alla vanità; l’amore è un sentimento molto raro e il matrimonio quasi sempre è tenuto insieme

dalla convenienza e dalla paura dello scandalo; la religione è uno strumento di controllo sociale e i preti non

sono che dei simulatori, alcuni inconsapevoli, ma per la maggior parte consapevoli; la felicità è un illusione

destinata a svanire molto presto e la cosa peggiore che possa capitare a chi ha il passatempo di riflettere

sulla vita è che trovi il tempo per farlo.

Schopenhauer aveva fondato la sua concezione pessimistica della realtà, la sua dottrina del dolore del

mondo, sulla distinzione tra un mondo della rappresentazione, dotato solo dell’apparenza della razionalità,

ed un mondo come volontà, corrispondente alla cosa in sé kantiana e dunque vera essenza noumenica di

tutto il reale.

Diversamente da Schopenhauer, per affermare la sua visione pessimistica Rée non ha bisogno né di

costruzioni astrattamente metafisiche, né di postulare alcuna forza cieca e irrazionale come essenza

noumenica della realtà: gli è sufficiente l’osservazione psicologica, che quotidianamente gli pone dinanzi agli

occhi esempi eloquenti della malvagità e della miseria umana. Ciò spiega perché a differenza di

Schopenhauer, che nei Parerga aveva parlato di Psychologische Bemerkungen, ossia di osservazioni nel senso

26 Fazio Domenico M., La scuola di Schopenhauer Testi e Contesti, Pensa Multimedia 2009. 97

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

di annotazioni critiche di psicologia empirica, Rée preferisca adoperare il termine Beobachtungen, che

rimanda all’atto dell’osservare (beobachten) ciò che è semplicemente realtà di fatto.

In autori come Eduard von Hartmann, Bahnsen e Mainländer “la gnoseologia e a metafisica hanno

essenzialmente la funzione di fornire il quadro di riferimento in cui inserire la dottrina morale, che costituisce

il centro di gravità della […] riflessione”. Tutti e tre gli autori citati, pertanto, avevano preso le mosse dalla

discussione e dalla rielaborazione della gnoseologia e della metafisica del Mondo come volontà e

rappresentazione, per approdare infine all’etica. Non così Rée il quale, nelle Osservazioni psicologiche, non

adotta come punto di partenza lo Schopenhauer della metafisica del Mondo, bensì muove dalle riflessioni

del filosofo morale dei Parerga e degli scritti di etica.

Rée aderisce infatti alla concezione kantiana e schopenhaueriana secondo la quale ciò che determina la

moralità di un’azione non sono gli scopi ed i fini che essa si prefigge di conseguire, bensì le motivazioni che

la sorreggono. Ma, diversamente da Schopenhauer, il quale scorge nell’egoismo, nella malvagità e nella pietà

“i tre motivi etici fondamentali dell’uomo”, secondo Rée “alla base di ogni azione vi è un mosaico di motivi,

senza che noi possiamo intendere da quanto egoismo, da quanta vanità, da quanto orgoglio, da quanta

paura, da quanto amore del prossimo essa è composta. Il filosofo non può, come il chimico applicare

un’analisi qualitativa e quantitativa”. Egli, perciò, anziché postulare la presenza di pochi e ben determinati

motivi fondamentali, deve limitarsi all’osservazione empirica e ad una descrizione che si potrebbe quasi

definire fenomenologica.

Ancora: Rée fa propria anche l’idea schopenhaueriana secondo la quale “l’assenza di qualsiasi motivo

egoistico è […] il criterio di un’azione che abbia valore morale” ma, anziché fare poggiare questo criterio etico

sul fatto che “un individuo riconosca se stesso e il suo vero essere in un altro” riconoscendo come proprio il

suo dolore, afferma esplicitamente “Che la bontà di un uomo consista nella sua partecipazione disinteressata

ai destini degli altri […] ognuno lo sa da se stesso e non ha bisogno della filosofia morale per impararlo”. Ciò

che ciascuno è, dipende dalla sua “natura innata”, ossia da ciò che Schopenhauer chiamava il carattere, e

dalle circostanze della sua educazione e della sua formazione: la morale, di conseguenza, non può essere

insegnata. Si possono invece migliorare i costumi, cioè il comportamento esteriore, “attraverso l’esperienza

e l’ammaestramento”, ed a questo scopo può essere utile la filosofia morale.

Né si può insegnare agli uomini ad essere felici, poiché, afferma Rée, “la nostra felicità dipende di più dal

nostro temperamento che dalla natura del nostro cuore” e “gli uomini buoni non sono necessariamente felici

e gli uomini malvagi non sono necessariamente infelici”. Non è possibile, dunque, una eudemonologia,

neppure entro i limiti in cui l’aveva ammessa Schopenhauer, e cioè come l’arte che insegna ad essere il meno

infelici possibile.

La tesi di Rée è che la felicità piena e perfetta, alla quale gli uomini aspirano, non è che un’illusione. Né,

secondo Rée, è possibile sfuggire una volta per sempre al dolore, che anzi costituisce la parte predominante

dell’esistenza. Ciò che invece si può e si deve fuggire è il gioco ingannevole e perverso delle illusioni. Egli lo

descrive in questi termini: una passione, un desiderio, un’aspirazione non ancora soddisfatta generano

l’illusione di una possibile felicità futura, un’aspirazione soddisfatta, al contrario, provoca immancabilmente

disillusione e delusione. E, quanto più grande è l’illusione di felicità, tanto più grande sarà la delusione che

inevitabilmente si produrrà.

Secondo Rée, infatti, accade sempre che “le nostre speranze ci rendono felici, finché non si avverano” e, se

l’infelicità che ci deriva dal mancato possesso di qualche bene al quale aspiriamo ci è del tutto sommato

sopportabile, perché ci lascia intatta l’illusione che in futuro, possedendo quel tale bene, potremo essere

felici, quando “siamo infelici perché il possesso dell’oggetto al quale aspiravamo non ci rende felici […] questo

è insopportabile”, perché allora tutte le illusioni sono ormai svanite.

Parafrasando questa volta la celeberrima formula di Schopenhauer, si potrebbe dire che per Rée la nostra

vita è un pendolo che oscilla incessantemente tra l’illusione e la delusione. L’illusione della raggiungibilità

98

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

della perfetta felicità e la delusione che deriva dall’amara constatazione che niente potrà renderci felici per

sempre.

“Chi ha raggiunto il convincimento che il possesso di nessun bene lo renderà felice deve cessare di aspirare

e addirittura di essere attivo. Questa inattività (tedio) che deriva dalla nausea per ogni attività, è la vera

disposizione di spirito al suicidio. Solo Mainländer, ammette che mediante il suicidio “la volontà è

completamente annientata”. Per Rée, invece, la risoluzione al suicidio “deriva da un eccesso di raziocinio”,

cioè da un eccesso di disillusione, che altro non è se non il risultato inevitabile di un precedente eccesso

d’illusione. È questa la ragione per cui una visione della vita e del mondo serenamente disincantata è

senz’altro da preferirsi: essa non produce in noi alcuna inflazione delle aspettative, né lascia in noi quel senso

di deprivazione che, spinto alle estreme conseguenze, potrebbe spingerci addirittura fino al gesto estremo

del suicidio, ma ci insegna a godere delle piccole e grandi felicità della nostra esistenza, così come a

sopportarne i dispiaceri e i dolori, consapevoli del fatto che la nostra felicità non dipende in alcun modo dal

possesso dei beni esteriori, bensì “dal nostro temperamento”, e che “i buoni e i cattivi stati d’animo passano”.

Nell’Origine dei sentimenti morali, che Rée pubblicò nel 1877, l’eredità antistoricistica di Schopenhauer è in

contraddizione con l’assunzione dell’evoluzionismo di Darwin, che Rée adopera per spiegare l’origine delle

valutazioni morali. Nell’Origine della coscienza, che Rée pubblicò nel 1885, egli utilizza i risultati delle

contemporanee ricerche etno-antropologiche, assume un punto di vista positivistico ed utilitaristico e lascia

sempre più in sottofondo gli echi del pensiero di Schopenhauer. Nell’ultimo scritto che Rée pubblicò durante

la sua vita, intitolato L’illusione della libertà del volere. Le sue cause e le sue conseguenze, egli si occupa di un

tema tipicamente schopenhaueriano, assumendo una posizione coerentemente deterministica.

Ma, è nell’opera postuma Filosofia, pubblicata nel 1903 da un anonimo curatore, che Rée fa esplicitamente

e definitivamente i conti con lo schopenhauerismo dei propri esordi. Nel capitolo su La filosofia di

Schopenhauer, della sezione intitolata “Pensieri su oggetti diversi della filosofia”, egli prende per la prima

volta pubblicamente posizione nei confronti di colui il quale era stato il suo primo maestro: “Schopenhauer

è un osservatore fine e ricco di spirito, ma non è un pensatore acuto. Gli manca l’acume filosofico di Berkeley,

di uno Hume, di un Mill. I suoi errori sono colossali, eppure egli li considera come la soluzione dell’enigma

del mondo”.

In Philosophie è direttamente il nucleo fondamentale della metafisica di Schopenhauer che viene messo in

questione: la sua teoria della volontà. Che gli uomini e gli animali vogliano vivere e procreare è, secondo Rée,

un dato di fatto incontestabile. Sulla base di questo dato di fatto, tuttavia, Schopenhauer ha compiuto quelli

che Rée definisce due “salti di fantasia” (Phantasiesprünge). Il primo, egli dice, è un piccolo salto, consistente

nell’attribuire la volontà anche a mondo inorganico. Il secondo è, invece, un grande salto: l’attribuzione della

volontà di vivere anche alla cosa in sé: “Anche la cosa in sé vuole sommamente e incessantemente vivere e

procreare”. Ma, così facendo, nota Rée, Schopenhauer ha trasformato la nozione kantiana della cosa in sé

come origine delle rappresentazioni, nella nozione della cosa in sé come essenza di ogni cosa. Alla base di

quella che Rée chiama la “trasfigurazione della cosa in sé” kantiana operata da Schopenhauer c’è, secondo

Rée, l’equivocità del termine “cosa in sé” che, rimandando alla nozione di cosa originaria, o di origine delle

cose, ha finito per essere interpretata da Schopenhauer nel senso dell’essenza delle cose e con l’essere

identificata con la volontà.

Schopenhauer, nei suoi scritti, ha fatto ripetutamente ed esplicitamente professione di ateismo. Ma, si

chiede l’ateo Rée, per il quale la vera posizione coerentemente ateistica consiste nell’affermazione secondo

la quale gli dei altro non sono che personificazioni antropomorfiche delle forze della natura, questa

autopresentazione corrisponde o no alla verità? La sua risposta, contenuta nell’aforisma che reca il titolo

alquanto malizioso “La fede in Dio di Schopenhauer”, è che: “Schopenhauer si fece beffe della fede in Dio:

invece egli stesso crede in Dio”. Secondo Rée, la volontà di Schopenhauer non solo svolge nel suo sistema

una funzione analoga a quella che, sei sistemi di impostazione teologica, è svolta dal concetto della divinità.

Essa è un salto di fantasia, come Rée ha detto, una nozione non dimostrata che Schopenhauer, non potendo

fondare altrimenti, ha cercato di provare facendo ricorso ad argomenti tratti dalla superstizione popolare,

99

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

come i tavolini giranti, le streghe ed altri fenomeni cosiddetti paranormali, veramente non degli del suo genio

filosofico.

Rée, dopo aver fatto bersaglio delle sue critiche la metafisica schopenhaueriana del mondo come volontà,

non tralascia di mettere alla prova la dottrina gnoseologica del mondo come rappresentazione. E, a proposito

di quest’ultima, obietta che, sebbene Schopenhauer abbia presentato la propria gnoseologia come un

superamento sia dell’idealismo sia del materialismo, essa a bene vedere è, contemporaneamente,

ingenuamente idealistica. Ciò, secondo Rée, dipende dal ruolo ambivalente che in essa gioca il concetto di

causalità. Infatti, poiché Schopenhauer nega che sia la cosa in sé a suscitare le rappresentazioni, è costretto

ad ammettere che esse siano il prodotto del concetto a priori della causalità. L’errore di Schopenhauer,

conclude Rée, deriva dal fatto che “egli, il nemico del generale e dell’astratto, in questo caso ha ragionato

proprio in generale e astrattamente, anziché vedere concretamente l’oggetto concreto”.

Tra gli aforismi dei “Pensieri” dedicati a Schopenhauer ve n’è uno nel quale Rée presenta le tesi dell’etica

schopenhaueriana in contrapposizione con le proprie, consentendo così di misurare con efficacia ed

immediatezza la distanza che ormai separa, anche sul terreno della filosofia morale, le sue posizioni dalla

dottrina schopenhaueriana. Il dissenso investe innanzitutto una questione di metodo. Si tratta della

contrapposizione tra la fondazione metafisica dell’etica teorizzata da Schopenhauer ed il metodo storico e

naturalistico che Rée è venuto mettendo a punto e sperimentando nel corso delle sue indagini sull’origine

della morale.

4.3 Appunti lezioni

Nietzsche è un eretico della scuola di Schopenhauer in senso lato in quanto non accetta la metafisica di

Schopenhauer. Neanche Rée è uno schopenhaueriano ortodosso. I due filosofi divengono amici.

Rée si laurea con un relatore antischopenhaueriano e la commissione di laurea contesta a Rée che egli è

troppo schopenhaueriano.

Nel 1875 pubblica il libro Osservazioni psicologiche in anonimo come se fosse un lascito di un’annomino.

Nietzsche che conosce il lavoro se ne accorge. Il libro è un libro di aforismi, massime scritte sul modello dei

moralisti francesi del 700 (François de La Rochefoucauld, Jean de La Bruyère, etc.).

Nel 1877 Rée e Nietzsche vivono insieme a Sorrento. E nel 1877-1878 il gruppo è conosciuto come il

27 28

“quadrifoglio di Sorrento”: Nietzsche, Rée, Malwida von Meysenbug , Brenner .

Mentre a Sorrento Nietzsche scrive Umano, troppo umano, Rée scrive la sua seconda opera, L’origine dei

sentimenti morali, che verrà pubblicata presso l’editore di Nietzsche sotto sua raccomandazione.

Dopo il ritorno da Sorrento, l’opera di Nietzsche Umano, troppo umano segna la rottura tra l’autore e Wagner

in quanto Wagner scrive una brutta recensione sul libro di Nietzsche per difendere il valore dell’arte

condannata da un Nietzsche divenuto illuminista.

Nietzsche è a Genova e Rée lo va a trovare nel 1882. Dopo un mese Rée parte per Roma e vi si stabilisce. A

Roma risiede Malwida che tiene un salotto culturale. Nel salotto culturale di Malwida conosce Lou Salomè

(figlia di un generale russo) che è immatricolata all’università di Zurigo che all’epoca era l’unica ad ammettere

le donne; Lou aveva costituzione gracile e a detta del rettore dell’università di Zurigo non adatta al clima

ragion per cui la raccomanda a Malwida per essere da lei ospitata a Roma.

27 Malwida von Meysenbug, principessa, femminista, rivoluzionaria.

28 Brenner era uno studente di Nietzsche, gravemente ammalato infatti morirà poco dopo.

100

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 5

Rée si innamora di Lou e lo scrive, insieme al progetto di andare a vivere tutti insieme, a Nietzsche che

risponde che vorrebbe tanto conoscerla ma che non pensa al matrimonio se non a un matrimoni temporaneo

29

di due anni . In realtà questa battuta è una presa in giro di Rée.

Nietzsche arriva a Roma, ed essendo un tipo melodrammatico, esordisce, a casa di Malwida, dicendo “da

quali stesse siamo caduti per ritrovarci qui?”. Nietzsche conosce Lou e ne innamora. Le fa una proposta di

matrimonio, per mezzo di Rée, che lei rifiuta. Alla fine fondano tutti e tre insieme una comunità di studio e

vanno a vivere a Parigi.

Il risultato di questo periodo è il libro di Lou Salomé su Nietzsche che contiene anche vicende personali del

filosofo.

In autunno i tre si incontrano per l’ultima volta a Lipsia: Rée e Salomé vanno a vivere insieme a Berlino

escludendo Nietzsche.

A Berlino creano un salotto letterario che diviene molto famoso. Rée e Lou convivono in perfetta armonia

sino a quando Lou gli comunica che sta per fidanzarsi. Rée abbandona la casa e lascia un messaggio a Lou

dove le dice di non cercarlo.

Nel 1885 Rée pubblica La genesi della coscienza (intendo coscienza come coscienza morale, superiore) e un

altro libro intitolato L’illusione della libertà di volere. Con tali opere Rée vorrebbe ottenere la libera docenza

in Germania ma fallisce in quanto ritenuto troppo radicale. Rée, quindi, abbandona la filosofia e si laurea in

medicina. Dopo l’abilitazione, lavora a proprie spese come medico dei poveri a Stibbe (over risiede nella

30

tenuta di famiglia) e successivamente fa lo stesso in svizzera dove muore, in circostanze dubbie , cadendo

da un dirupo nel 1901.

Nel 1903 viene pubblicato, postumo, da un curatore il libro Filosofia.

1875 Osservazioni psicologiche

È una raccolta di massime di filosofia morale.

A quell’epoca la psicologia è una psicologia razionale (indagine della psiche come anima) basata su

paralogismi. Al contempo esisteva anche una psicologia empirica: osservazioni sparse nel campo morale.

C’era infine la psicologia sperimentale di Wundt e le ricerche di neurobiologia di von Helmholtz.

Le Osservazioni psicologiche sono osservazioni di psicologia empirista fatte sulla scorta dei moralisti francesi

del 700.

La tesi è che le nostre virtù sono i nostri vizi mascherati (La Rochefoucauld). Secondo Rée i motivi delle nostre

azioni sono le pulsioni (inconsapevoli).

Secondo Rée non ci dobbiamo mai accontentare di ciò che vediamo (nelle azioni) ma dobbiamo guardare

“dietro” le azioni e facendolo dobbiamo essere scettici. Dobbiamo usare una psicologia del sospetto, dello

smascheramento. Rée fa propria la filosofia del sospetto di Schopenhauer e la usa per smascherare quelle

Æ

virtù che altro non sono che i vizi mascherati.

Il pessimismo del libro viene da un’antropologia pessimista:

• Nel mondo dominano falsità, conformismo, vanità e invidia.

• Le persone agiscono sempre in base al conformismo. Le idee delle persone sono pregiudizi.

Æ

29 Tutti gli amici di Nietzsche lo spingevano a sposarsi in modo da avere qualcuno che si prendesse cura della sua

cagionevole salute.

30 Si ipotizza un probabile suicidio. 101

CAPITOLO 5 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

31

• La religione non aiuta perché è uno strumento di potere e i preti sono solo attori (falsi) .

• La felicità è un’illusione, la sua ricerca è un’illusione e quanto più ci illudiamo, tanto più forte è la

disillusione. Per Rée l’amore vero può esistere ma non ci rende felici perché la felicità non esiste.

Æ

La vita è un pendolo che oscilla incessantemente tra illusione e disillusione.

Æ

Per Rée non si possono cambiare né carattere né condotta. Ma carattere + motivi = azioni (necessarie).

È

Non siamo moralmente responsabili delle nostre azioni, ma lo siamo solo penalmente.

È

Se osservo i vizi e le virtù dell’uomo e mi rendo conto che l’uomo non è responsabile di questa costituzione

antropologica e se considero che non c’è responsabilità morale per le azioni umane in quanto sono

necessarie. È

Allora:

• non posso giudicare l’uomo;

• devo essergli solidale;

• devo osservare l’uomo come farebbe un ricercatore.

1877 L’origine dei sentimenti morali

Nella prefazione all’opera, Rée dice che per studiare i sentimenti morali (la loro origine) bisogna fare come

il geologo che scava nel profondo.

In questo periodo cominciava a diffondersi in Germania la teoria della selezione naturale di Darwin. Rée,

influenzato dall’evoluzionismo darwiniano afferma:

anche l’uomo è il risultato dell’evoluzione, quindi non è il fine della creazione, non è superiore agli altri

animali e le sue stesse idee morali non sono doni divini ma il risultato dell’evoluzione sociale.

Rée che ha studiato la tesi di Darwin, in questo libro si chiede come mai noi consideriamo morali le idee

altruistiche ovvero:

1. perché l’altruismo è il vero sentimento morale?

2. esistono le azioni altruistiche?

Le azioni altruistiche per Rée derivano dalla nostra eredità animale. Da questa eredità nasce la morale. La

Æ

morale è un prodotto dell’evoluzione storica.

Rée aggancia l’uomo all’animale. La vita in società dell’uomo comporta necessariamente il controllo della

parte animale che c’è in esso (la parte istintuale).

La pena (giuridica) Sentimenti = risultato dell’evoluzione

È

ricevono una sanzione da parte della divinità

(le religioni sono costruzioni dell’uomo che vengono santificate)

È

lo stato costruisce le pene sui sentimenti sanciti dalla divinità

Le pene servono? Quale è il loro valore? Punizione o deterrente? Per Rée la pena è un deterrente per il

futuro mentre la vendetta è rivolta al passato.

31 Per questo punto, Rée sceglie di pubblicare il libro in forma anonima.

102

CAPITOLO Paul Rée, Osservazioni psicologiche

6 1

1 Osservazioni psicologiche

1.1 Descrizione dell’opera

Le Osservazioni psicologiche sono un piccolo libro di massime di filosofia morale, suddiviso in sei capitoli

intitolati rispettivamente:

1. “Su libri e scrittori”,

2. “Sulle azioni degli uomini e i loro motivi”,

3. “Su donne, amore e matrimonio”,

4. “Pensieri diversi”,

5. “Sulle faccende religiose”,

6. “Su felicità e infelicità”.

e completato da un curioso saggio dal titolo Sulla vanità, che è forse quel primo scritto di Rée al quale accenna

una volta Lou Salomé nel suo Il mito di una donna.

Le Osservazioni psicologiche sono uno scritto permeato da un pessimismo freddo e disincantato: l’uomo è

l’animale malvagio per eccellenza e le sue azioni sono improntate sempre all’egoismo, al conformismo,

all’invidia e alla vanità; l’amore è un sentimento raro e il matrimonio quasi sempre è tenuto insieme dalla

convenienza e dalla paura dello scandalo; la religione è uno strumento di controllo sociale ed i preti non sono

che dei simulatori, alcuni inconsapevoli, ma per la maggior parte consapevoli; la felicità è un’illusione

destinata a svanire molto presto; nessuno ama la vita per raziocinio e la cosa peggiore che possa capitare a

chi ha il passatempo di riflettere su di essa è che trovi il tempo per farlo.

Schopenhauer aveva fondato la sua concezione pessimistica della realtà, la sua dottrina del dolore del

mondo, sulla distinzione tra il mondo della rappresentazione, dotato solo dell’apparenza della razionalità, ed

il mondo come volontà, corrispondente alla cosa in sé kantiana e dunque vera essenza noumenica di tutto il

reale. Ma la volontà era intesa da Schopenhauer come una forza che “non sia guidata dalla conoscenza, non

si determini secondo motivi, ma operi ciecamente”. Un principio irrazionale veniva ad essere collocato

Æ

proprio nel nucleo originario dell’essere stesso, garantendo una fondazione metafisica del pessimi-

smo. Schopenhauer poteva concludere: “La […] vita oscilla dunque come un pendolo, in qua e in là, tra il

Æ

dolore e la noia, che ne sono entrambi in realtà gli elementi ultimi”.

Diversamente da Schopenhauer, per affermare la sua visione pessimistica, Rée non ha bisogno né di

costruzioni astrattamente metafisiche, né di postulare alcuna forza cieca e irrazionale come essenza

noumenica della realtà: gli è sufficiente l’osservazione psicologica, che quotidianamente gli pone dinanzi agli

occhi esempi eloquenti della malvagità e della misera umana.

Ma alle spalle delle Osservazioni psicologiche non vi è soltanto l’etica schopenhaueriana: un ruolo decisivo

nel venire a maturazione delle tematiche filosofiche dell’opera di Rée è svolto anche dalle riflessioni dei

moralisti francesi del Sei e Settecento e dagli scritti del grande “eretico dello spirito tedesco”, Georg

Christoph Lichtenberg. Quest’ultimo, anzi rappresenta per Rée un ineludibile modello di scrittura aforistica

in lingua tedesca ed egli, nell’elaborare il proprio stile, coniuga la sua lezione con gli insegnamenti appresi

soprattutto attraverso la lettura delle Massime di François de La Rochefoucauld.

Da Lichtenberg, Rée apprende soprattutto l’atteggiamento intellettuale dissacratore e anticonformistico, che

lo porta a costatare come gli uomini pensino assai raramente con la propria testa ed il più delle volte si

conformino alle opinioni altrui.

Nei confronti di La Rochefoucauld, Rée è debitore, invece, dell’idea secondo la quale “il più delle volte, le

nostre virtù sono soltanto dei vizi mascherati”. Secondo l’autore delle Osservazioni psicologiche, che

approfondisce le ricerche rochefoucaldiane coniugandole con motivi schopenhaueriani e darwiniani, “le

azioni e gli eventi della vita degli uomini, visti dall’esterno sembrano molto diversi e multiformi ma, visti

1 Fazio Domenico M., Paul Rée Osservazioni Psicologiche, Pensa Multimedia 2010. 103

CAPITOLO 6 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

dall’interno, sono quasi tutti originati da un piccolo numero di istinti: dall’istinto di conservazione e

dall’istinto di possesso, dall’istinto sessuale o dalla vanità”.

Dei Caratteri di La Bruyère, Rée tiene presenti specialmente le memorabili pagini sulla civetteria femminile.

1.1.1 Capitolo 1 • “Su libri e scrittori”

Il primo capitolo dell’opera si intitola “Su libri e scrittori”, è dedicato ad una sorta di fenomenologia dei molti

vizi e delle poche virtù degli scrittori e del loro pubblico ed è composto da 44 massime. Tra di esse v’è ne è

una che affronta il problema del valore e dello scopo dei libri di filosofia morale. Rée scrive: “[…] Poiché

inoltre la grandezza della nostra bontà cosi come della nostra ragionevolezza dipende in ultima istanza dalla

nostra natura innata, se noi sin dalla giovinezza abbiamo spesso avuto occasione di compiere azioni buone e

ragionevoli, mentre invece la lettura dei filosofi non aggiunge niente – allora la filosofia (allo stesso modo

dell’arte) non può esserci d’aiuto per scopi morali. Piuttosto, serve da intrattenimento ed edificazione

intellettuale di coloro i quali hanno per questo genere di argomenti un interesse naturale”.

Ora, se è vero, come Rée sostiene, che ognuno sa da se stesso che la moralità di un’azione consiste nel suo

altruismo, e che sia gli intellettuali che gli uomini comuni non hanno bisogno della filosofia per impararlo, a

che scopo, allora, i libri di filosofia morale? La filosofia morale, risponde Rée in prima istanza, paragonandola

all’arte, “serve da intrattenimento e da edificazione intellettuale”. Essa, insomma, è ridotta ad un

passatempo più o meno intelligente e più o meno colto e sembrerebbe non essere considerata neppure una

forma di conoscenza degli uomini e delle loro azioni. In altre parole, escluso a priori che letica debba e possa

avere una funzione prescrittiva, Rée sembra non riconoscerle neppure una funzione descrittiva.

In un’altra massima dello stesso capitolo, tuttavia, Rée sembra ammettere che i libri di filosofia morale

possano almeno svolgere la funzione di consolazione. Essi, infatti, rappresentando nella maniera più realistica

possibile i vizi, le sofferenze e i dolori dell’umanità ci rendono consapevoli del fatto che la nostra sofferenza

è uguale in tutto e per tutto a quella dei nostri simili.

1.1.2 Capitolo 2 • “Sulle azioni degli uomini e i loro motivi”

Rée apre il secondo capitolo delle sue Osservazioni psicologiche, intitolato “Sulle azioni degli uomini e i loro

motivi” e composto di 77 massime, affermando che “osservare i motivi delle proprie azioni per l’uomo pratico

è inutile, anzi spaventevole e dannoso alla sua attività; ma è molto utile per l’uomo teoretico”. “Mediante le

teorie – afferma Rée – si modifica il nostro comportamento, ma non il nostro carattere”.

Il discorso, tuttavia, si complica ulteriormente poiché Rée, con Schopenhauer, sostiene che la volontà

individuale non è libera, bensì sempre condizionata dalle circostanze e dai motivi, che sono sempre di tipo

egoistico.

1.1.3 Capitolo 3 • “Su donne, amore e matrimonio”

Il terzo capitolo di Osservazioni psicologiche, che ha per titolo “Su donne, amore e matrimonio” ed è

composto di 86 massime, è la parte dell’operetta di Rée nella quale più si avverte l’influsso dei moralisti

francesi, che Rée adopera in chiave esplicitamente antiromantica.

Ancora una volta il punto di partenza sono le tesi esposte da Schopenhauer nella Metafisica dell’amore

sessuale e nel capitolo “Sulle donne” dei Parerga e paraliponema, che egli integra, discute e modifica con

l’ausilio dei vari moralisti francesi. Secondo le ben note tesi di Schopenhauer, le donne sono il “sexus sequior,

il secondo sesso, che da ogni punto di vista è inferiore al sesso maschile” e, pertanto, “il loro predominio e la

loro influenza determinante sono la rovina della società moderna”. Questa visione non è condivisa da Rée il

quale, piuttosto che sbilanciarsi in simili estremizzazioni, preferisce fornire numerosi e gustosi esempi di

psicologia femminile.

104

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 6

Quanto all’amore, che lo Schopenhauer della Metafisica dell’amore sessuale considera alla stregua di

un’illusione e di un inganno crudele che il genio della specie perpetra ai danni degli innamorati, Rée, pur non

rinunziando alla demistificazione sistematica delle idealizzazioni romantiche sull’argomento, ammette che

possa esistere il vero amore.

Secondo Schopenhauer, mentre per la donna la fedeltà coniugale è qualche cosa di naturale, per l’uomo è

un obbligo innaturale che occorrerebbe abolire. Ma se proprio si è decisi a sposarsi, concludeva

Schopenhauer, un matrimonio per interesse è meglio di un matrimonio d’amore. Rée concorda con

Schopenhauer nel ritenere che “i matrimoni per amore sono quasi sempre infelici e i matrimoni per denaro

proporzionalmente felici”. Egli tuttavia, a differenza di Schopenhauer, non trae la conclusione che

occorrerebbe legalizzare e regolamentare la poligamia. Il matrimonio per tutta la vita, per quanto sia

innaturale, è comunque secondo Rée un’istituzione utile, specialmente per ciò che riguarda l’educazione dei

figli.

1.1.4 Capitolo 4 • “Pensieri diversi”

Il quarto capitolo delle Osservazioni psicologiche, intitolato “Pensieri diversi”, è composto da 93 massime

nelle quali Rée si sofferma soprattutto a descrivere la vita di società della borghesia del suo tempo, che gli

appare dominata dappertutto dall’esteriorità, dalla falsità e dal conformismo. La sua indagine, tuttavia, non

ha la pretesa di costituire un’analisi sociologica del mondo borghese della Germania della seconda metà

dell’Ottocento, né egli accenna alla dimensione storica del concetto di società. Si limita piuttosto, fedele al

suo metodo “empirico”, a fornire al lettore un campionario di atteggiamenti e di comportamenti che egli

considera tipici della vita di società.

Centrale è un gruppo di massime dedicato alla critica del conformismo, che gli sembra dominare

incontrastato. In generale le opinioni sono il frutto dell’educazione e dell’abitudine e solo raramente accade

di incontrare qualcuno che si sforzi di pensare con la propria testa.

Nella formazione delle nostre opinioni e dei nostri convincimenti, accanto all’educazione e all’abitudine, un

ruolo centrale è svolto, secondo Rée, anche dall’interesse. “[…] Se l’interesse scompare, anche la nostra

opinione a poco a poco diviene un’altra e se abbiamo interesse a credere il contrario della nostra opinione

precedente, siamo subito non meno saldamente convinti di questa nuova opinione di quanto lo eravamo

dell’altra”. Ciò che sembra coerenza, in sostanza, non è altro che conformismo e pigrizia mentale e ciò che

sembra incoerenza, non è che opportunismo; perciò nel mondo delle nostre opinioni, dominano dappertutto

il conformismo e l’opportunismo.

1.1.5 Capitolo 5 • “Sulle faccende religiose”

Ciò vale anche per ciò che riguarda le “faccende religiose”, alle quali Rée dedica il quinto breve capitolo della

sua operetta, composto di 25 massime. “Fede e incredulità non sono qualità morali, bensì opinioni”. Stando

così le cose si potrebbe affermare che non si ha fede perché la si ritiene ragionevole, ma la si ritiene

ragionevole perché la si ha. Determinante è in questo caso l’educazione, poiché “ci viene impartito

l’insegnamento religioso alla stessa età in cui abbiamo le malattie infantili”. Subentra poi l’abitudine cosicché,

se “la paura è la madre della religione”, è “l’abitudine, la sua balia”. Scatta, infine, anche la molla

dell’interesse. Così, esemplifica Rée, “abbiamo interesse a credere nell’immortalità per desiderio di felicità”

e “non ci riterremmo immortali se ci facesse comodo la convinzione opposta”.

Per quanto lo riguarda personalmente, Rée non fa mistero della propria incredulità. E, trattandosi non di una

qualità morale, bensì di un’opinione, egli si domanda: “Dovremmo noi essere condannati da Dio agli eterni

tormenti dell’inferno perché la nostra capacità di giudizio che deriva da Dio trova la rivelazione divina oscura

e non degna di fede?”. 105

CAPITOLO 6 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

2

La teoria evemerista e libertina dell’impostura delle religioni è fatta propria da Rée allorché, discutendo della

psicologia dei sacerdoti e dei predicatori, egli mostra come essi altro non siano che dei simulatori, alcuni

consapevoli, altri inconsapevoli, i quali hanno un interesse personale a che si creda. In altre parole, “i preti

sostengono la religione perché la religione li sostenta”. Da loro si esige che nel corso delle funzioni religiose,

cioè in un determinato momento e in un determinato luogo, debbano avere un determinato sentimento:

pertanto, “essi debbono simulare”.

1.1.6 Capitolo 6 • “Su felicità e infelicità”

Il sesto capitolo delle Osservazioni psicologiche, composto di 50 massime, s’intitola “Su felicità e infelicità”

ed è dedicato ad illustrare quello che potremmo definire l’antideumonismo di Rée. La sua tesi è che la felicità

piena e perfetta, alla quale gli uomini aspirano, non è che un’illusione. Né, secondo Rée, è possibile sfuggire

una volta per sempre al dolore, che anzi costituisce la parte predominante dell’esistenza. Ciò che invece si

può e si deve sfuggire è il gioco ingannevole e perverso delle illusioni. Egli lo descrive in questi termini: una

passione, un desiderio, un’aspirazione non ancora soddisfatta generano l’illusione di una possibile felicità

futura, un’aspirazione soddisfatta, al contrario, provoca immancabilmente disillusione e delusione.

Secondo Rée, infatti, accade sempre che “le nostre speranze ci rendono felici, finché non si avverano” e, se

l’infelicità che ci deriva dal mancato possesso di qualche bene al quale aspiriamo ci è tutto sommato

sopportabile, perché ci lascia intatta l’illusone che in futuro, possedendo quel tale bene, potremo essere

felici, quando “siamo infelici perché il possesso dell’oggetto al quale aspiravamo non ci rende felici […] questo

è insopportabile”, perché allora tutte le illusioni sono ormai svanite. Ma c’è di più: “L’ipotesi che saremmo

strati felici in altre condizioni è sempre la peggiore componente delle nostre condizioni attuali”. Ma,

purtroppo, osserva ancora Rée, “a proposito delle passioni e delle loro illusioni, l’esperienza degli altri non

giova a niente, e la nostra quasi a niente”: “la mente distrugge le nostre illusioni, ma il cuore le ricostruisce

sempre da capo”. Cosi, parafrasando questa volta la celeberrima formula di Schopenhauer, si potrebbe dire

che per Rée la nostra vita è un pendolo che oscilla incessantemente tra l’illusione e la delusione. L’illusione

della raggiungibilità della perfetta felicità e la delusione che deriva dall’amara constatazione che niente potrà

renderci felici per sempre.

“Chi ha raggiunto il convincimento che il possesso di nessun bene lo renderà felice deve cessare di aspirare

e addirittura di essere attivo. Questa inattività (tedio), che deriva dalla nausea per ogni attività, è la vera

disposizione di spirito al suicidio”. Per quanto riguarda il suicidio, Schopenhauer aveva affermato che “il

suicidio non dà salvezza”; Mainländer aveva ammesso che mediante il suicidio “la volontà è completamente

annientata”. Per Rée, invece la risoluzione al suicidio “deriva da un eccesso di raziocinio”, cioè da un eccesso

di disillusione, che altro non è che se non il risultato inevitabile di un precedente eccesso d’illusione. È questa

la ragione per cui una visione della vita e del mondo serenamente disincantata è senz’altro da preferirsi: essa

non produce in noi alcuna inflazione delle aspettative, né lascia in noi quel senso di deprivazione che, spinto

alle estreme conseguenze, potrebbe spingerci addirittura fino al gesto estremo del suicidio, ma ci insegna a

godere delle piccole e grandi felicità della nostra esistenza, così come a sopportarne i dispiaceri e i dolori,

consapevoli del fatto che la nostra felicità non dipende in alcun modo dal possesso dei beni esteriori, bensì

“dal nostro temperamento”, e che “i buoni e i cattivi stati d’animo passano”.

2 evemerismo s. m. – La dottrina razionalistica dello scrittore greco Evemero (4°-3° sec. a.C.), secondo la quale gli dèi

non sarebbero altro che potenti sovrani o eroi del passato, che erano riusciti, in virtù della saggezza o del valore, ad

attribuirsi la natura divina e l’adorazione di contemporanei e posteri; combattuta dagli antichi greci e poco diffusa nel

mondo romano, la dottrina fu accolta invece dagli apologisti cristiani come dimostrazione della falsità del politeismo, e

ha tuttora non poca fortuna come teoria esplicativa nella moderna storia delle religioni.

106

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 6

1.2 Réeflessi

Quando, ai primi di maggio del 1878, Friedrich Nietzsche pubblicò Umano, troppo umani, consacrandolo “alla

3

memoria di Voltaire” , la reazione dei suoi amici fu di sorpresa, di imbarazzo e di costernazione e tuttavia

4

molto eloquente. Erwin Rohde scrisse all’amico: “Come ci si può svestire in questo modo della propria anima

e prendere quella di un altro? Invece di Nietzsche diventare improvvisamente Rée?”.

In casa Wagner, a Bayreuth, l’arrivo del libro destò viva inquietudine. In un primo momento Wagner aveva

formulato “il fermo proposito di non leggere il libro dell’amico Nietzsche, la cui stravaganza appare frutto di

5

perversione dalla prima occhiata” e che poi, dopo averlo letto almeno in parte, aveva liquidato la faccenda

col seguente icastico gioco di parole: “Réeflessi”. La metamorfosi di Nietzsche, che dalla metafisica d’artista

schopenhaueriano era approdata all’illuminismo, era stata attribuita all’influsso di Rée anche dalla stessa

Cosima in una lettera molto esplicita in cui sosteneva che Rée, “[…] all’apparenza sottomesso e preso da

Nietzsche; in realtà, invece, è lui che lo domina con l’inganno […]”. Lo stesso Wagner, in quella recensione

stroncatura del libro di Nietzsche, per l’occasione ribattezzato Umano e disumano, che avrebbe determinato

la rottura definitiva dei loro rapporti, aveva fatto un riferimento, in verità molto criptico, all’influsso

dell’ebreo Rée, allorché aveva accusato la critica storica di essere “immersa nel giudaismo”.

Molti anni dopo, nella seconda parte delle sue memorie, anche Malwida von Meysenbug, che durante il

soggiorno sorrentino era stata testimone della gestazione di Umano, troppo umano, si sarebbe espressa in

un modo non dissimile, raccontando che Nietzsche “in modo manifesto era influenzato dal modo di pensare

rigorosamente scientifico e realista del dottor Rée […]”.

Tra le opere di Nietzsche, Umano, troppo umano è la prima che adotti lo stile aforistico. Si tratta dello stesso

registro stilistico adoperato da Rée nelle Osservazioni psicologiche sulla scia dei moralisti francesi, autori,

questi ultimi, che erano stati tra le letture preferite del quadrifoglio di Sorrento. Che Nietzsche abbia adottato

la scrittura aforistica solo dopo queste letture è un dato di fatto.

Passiamo ora in rassegna alcune similitudini e differenze tra i concetti espressi da Nietzsche e Rée nelle

relative opere Umano, troppo umano e Osservazioni psicologiche.

• Spirito libero Friedrich Nietzsche Paul Rée

Nietzsche scriverà che Umano, troppo umano è il Il termine spirito libero, si trova in una massima

“libro per spiriti liberi” e illustrerà il concetto di presente in Osservazioni psicologiche nella quale è

spirito libero nel seguente modo: spiegato il perché dell’odio nutrito in genere nei

“Si chiama spirito libero (Freigeist) colui che pensa confronti degli spiriti liberi da parte dei credenti:

diversamente da come, in base alla sua origine, al “Gli ortodossi, odiano gli spiriti liberi (Freigeister)

suo ambiente, al suo stato e ufficio o in base alle perché temono di essere considerati da loro degli

opinioni dominanti del tempo, ci si aspetterebbe sciocchi”.

3 L’opera di Nietzsche, nella prima edizione, recava la dedica seguente: “Consacrato alla memoria di Voltaire in occasione

della celebrazione dell’anniversario della sua morte, il 30 maggio 1778”.

4 Rohde ‹róodë›, Erwin. - Filologo classico (Amburgo 1845 - Heidelberg 1898); prof. alle univ. di Kiel, Jena, Tubinga,

Lipsia, Heidelberg. Fu amico di F. Nietzsche, di cui apprezzò e difese le teorie sulle origini della tragedia. La sua opera

Der griechische Roman (1876), che attribuiva alla seconda sofistica (sec. 2º d. C.) l'origine del romanzo greco, per quanto

superata dalla scoperta (1893) dei frammenti del Romanzo di Nino (sec. 1º a. C.), rimane importante per l'analisi dei

motivi fondamentali del romanzo greco: la passione d'amore e il racconto di viaggi e di avventure. Più importante è:

Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (2 voll., 1890-94; trad. it. 1916), nella quale R. cerca di

mostrare come la visione omerica di un aldilà affollato di ombre impotenti sia un prodotto culturale particolare che non

ha eliminato una più antica fede nella potenza dei morti e una costante preoccupazione per l'immortalità dell'anima

che sopravvivono con ininterrotta vitalità e si realizzano compiutamente nella religione orfico-dionisiaca.

5 Dai diari di Cosima Wagner. 107

CAPITOLO 6 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

che egli pensasse. Egli è l’eccezione, gli spiriti

vincolati sono la regola; questi ultimi gli

rimproverano che i suoi liberi principi trovino

origine nella sua smania di farsi notare, oppure

addirittura che facciano pensare ad azioni libere,

cioè ad azioni che sono incompatibili con la morale

vincolata. Talvolta si dice anche che questi o quei

liberi principi sono da attribuire a stramberia o

esaltazione della mente: ma così parla solo una

malignità che – essa stessa – non crede a ciò che

dice, ma vorrebbe, in tal modo, nuocere: infatti, la

testimonianza della maggiore bontà e acutezza del

suo intelletto è di solito scritta in volto allo spirito

libero, e a così chiare lettere, che gli spiriti

vincolati la intendono benissimo”.

• Determinismo morale

Il punto di convergenza principale tra le due opere Osservazioni psicologiche di Rée e Umano, troppo umano

di Nietzsche è la dottrina del determinismo morale, ossia la negazione della libertà del volere, con il suo

corollario della non imputabilità morale di tutte le azioni umane.

Con Rée e contro Schopenhauer, Nietzsche ritiene che “l’uomo non è da tenere responsabile per niente, né

per il suo essere, né per i suoi motivi, né per le sue azioni, né per i suoi effetti”.

Friedrich Nietzsche Paul Rée

Nietzsche, in Umano, troppo umano, dalla In Osservazioni psicologiche, Rée fa discendere

negazione della libertà e della responsabilità questa non responsabilità da una forma di etica

sviluppa il tema analogo dell’innocenza. Scrive benevola e tollerante.

Nietzsche: “Tutto è necessità – così dice la nuova

conoscenza; e questa stessa conoscenza è

necessità. Tutto e innocenza: e la conoscenza è la

via alla comprensione di questa innocenza”. A

questa nuova conoscenza egli attribuisce un

enorme significato, poiché la ritiene capace di

liberare l’umanità, trasformandola da umanità

morale a umanità saggia. Perciò Nietzsche scrive:

“Una nuova abitudine, quella di comprendere, di

non amare, di non odiare, di guardare dall’alto, si

radica a poco a poco in noi […] e in migliaia di anni

sarà forse abbastanza potente da dare all’umanità

la forza di produrre l’uomo saggio e innocente

(consapevole della sua innocenza) altrettanto

regolarmente di come ora produce l’uomo non

saggio, non giusto, gravato dal senso di colpa”.

108

A.A. 2015/2016 • APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA CAPITOLO 6

• La vanità

Un altro dei temi filosofici comuni alle due opere è la vanità, alla quale Rée aveva dedicato il Saggio omonimo

e sulla quale Nietzsche ritorna in diversi aforismi di Umano, troppo umano, inseriti nella sezione dedica alla

“storia dei sentimenti morali”.

Friedrich Nietzsche Paul Rée

Nella sezione “storia dei sentimenti morali” di Nel Saggio sulla vanità, Rée aveva scritto: “Per due

Umano, troppo umano, Nietzsche si sofferma sulla ragioni non è indifferente per gli uomini se gli altri

definizione della vanità data da Rée e si impegna a li considerano buoni o cattivi, intelligenti o

chiarire l’origine di quel sentimento, indagandone sciocchi, belli o brutti, poveri o ricchi, amabili o

ancora più a fondo i segreti meccanismi scortesi:

psicologici: “Noi teniamo alla buona opinione degli 1. perché sono egoisti e per questo sperano

altri, da un lato perché ci è utile, e dall’altro perché vantaggi da una buona opinione e temono

volgiamo far loro piacere (i figli ai genitori, gli svantaggi da una cattiva opinione;

allievi ai maestri, e gli uomini benevoli in genere a 2. perché sono vanitosi e per questo la buona

tutti gli altri uomini). Solo quando la buona opinione stessa (cioè piacere, essere ammirati

opinione degli uomini è per qualcuno importante, e invidiati) è per loro gradevole e la cattiva

indipendentemente dal vantaggio o dal suo opinione stessa (e cioè il non piacere, l’essere

6

desiderio di far piacere, parliamo di vanità ”. derisi, disprezzati, trascurati) è per loro

Secondo Nietzsche anche la vanità in senso sgradevole.

stretto, a ben vedere si presta ad essere spiegata Questa vanità in senso positivo si divide in vanità

in termini utilitaristici: essa, infatti, si risolve in un in senso stretto e ambizione. Per il vanitoso in

motivo tendente all’utile individuale. “Mediante senso stretto è caratteristico che egli si lascia

l’opinione degli altri l’uomo vuole di solito bastare la somma di ammirazione e di invidia che

rafforzare di fronte a se stesso l’opinione che egli attualmente suscita, mentre essa non basta

ha di sé […]”. Perciò, “si deve dunque ammettere all’ambizioso: costui vuole ottenere ancora più

che gli uomini vanitosi non vogliono tanto piacere ammirazione – se possibile essere più ammirato e

agli altri, quanto a se stessi”. più invidiato di tutti gli altri”.

Rée aveva proseguito la sua indagine andando alla

ricerca della più antica origine della vanità e,

rifacendosi alle teorie di Darwin, l’aveva

ricondotta alla selezione sessuale nei primi

progenitori della specie umana.

In ogni caso sia per Nietzsche che per Rée, la vanità resta uno dei moventi principali dell’agire umano.

Friedrich Nietzsche Paul Rée

Nietzsche riprende la metafora della chimica, per In Osservazioni psicologiche, Rée aveva scritto che

sostenere, al contrario, non solo che una chimica “alla base di ogni azione vi è un mosaico di motivi,

delle idee e dei sentimenti sarebbe ciò di cui ci senza che noi possiamo intendere da quanto

sarebbe maggiormente bisogno, ma anche che egoismo, da quanta paura, da quanta amore del

essa, finalmente, grazie ai risultati delle scienze, è prossimo essa è composta. Il filosofo non può,

effettivamente possibile. come il chimico, applicare un’analisi qualitativa e

quantitativa”.

In ogni caso, secondo Nietzsche, tale analisi Conclude Rée: “I motivi delle nostre azioni più

D

chimica condurrebbe al risultato che “in questo brillanti assomigliano spesso a quelle sostanze

campo i colori più magnifici si ottengono da dalle quali è fatta la carta bianca”.

materiali bassi e persino spregiati”.

6 Sarebbe questo ciò che Rée chiamava la vanità in senso stretto. 109

CAPITOLO 6 APPUNTI DI FONDAMENTI DI STORIA DELLA FILOSOFIA • A.A. 2015/2016

• La fede

Nel capitolo di Umano, troppo umano dal titolo “Sintomi di cultura superiore e inferiore”, Nietzsche sviluppa

un’idea di Rée: Friedrich Nietzsche Paul Rée

Il capitolo “Sintomi di una cultura superiore e In un aforisma contenuto nell’opera Osservazioni

inferiore” di Umano, troppo umano contiene la psicologiche, Rée aveva scritto in forma tagliente:

definizione nietzscheana di spirito libero, il quale “Le opinioni della gente comune non sono sorte

“esige ragioni”, mentre gli spiriti vincolati si mediante la riflessione razionale e il paragone con

accontentano di fedi. le altre opinioni, bensì dall’abitudine: essa

considera buoni i costumi del suo popolo e del suo

$

Nell’aforisma dal titolo “Origine della fede”, ! ceto perché ha seguito solo quelli sin dalla

Nietzsche afferma: “Lo spirito vincolato accetta la giovinezza e li ha visti seguire. Perciò essa non ha

sua posizione non per ragionamento, bensì per le sue opinioni perché le ritiene ragionevoli, ma le

abitudine; è per esempio cristiano, non per avere ritiene ragionevoli perché le ha”.

esaminato le varie religioni ed avere scelto tra

esse; è inglese, e ha accettato le due cose senza

ragionarci sopra, come uno che, nato in un paese

vinicolo, diventa bevitore di vino. Più tardi,

quando era già cristiano e inglese, sarà forse

anche riuscito a trovare alcune ragioni a favore

della sua abitudine; ma per quanto si demoliscano

tali ragioni, non si demolirà nulla della sua

posizione. L’abitudine a principi intellettuali non

ragionati si chiama fede”.

• Lo Stato e la religione

Nel capitolo di Umano, troppo umano intitolato “Uno sguardo allo Stato” Nietzsche sviluppa un’altra tesi

appena abbozzata da Rée nel capitolo intitolato “Sulle faccende religiose” delle Osservazioni psicologiche,

infatti: Friedrich Nietzsche Paul Rée

Nietzsche sviluppa la tesi della religione come In Osservazioni psicologiche, Rée aveva scritto: “lo

instrumentum regni, affermando, nell’aforisma Stato si interessa solo dell’utilità, non della verità

!

“Religione e governo”, che “è da supporre che le delle religioni”.

persone e le classi che governano si rendano conto

dell’utilità che la religione procura loro”, ma

soggiunge che ciò vale soprattutto per gli stati

assoluti i quali considerano i sudditi come “una

massa incapace”. E aggiunge che per il presente,

“di solito lo Stato saprà guadagnarsi i preti, perché

ha bisogno della loro privatissima, nascosta

educazione delle anime, e perché sa apprezzare

dei servitori che rappresentano in apparenza ed

esteriormente un interesse tutto diverso. Senza

l’appoggio dei preti, ancor oggi nessuna potenza

può diventare «legittima»”.

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omazzeo

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze e tecniche psicologiche
SSD:
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher omazzeo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Fondamenti di storia della filosofia e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Salento - Unisalento o del prof Fazio Domenico.

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