Riassunto esame Filosofia Morale, prof. Battaglia, libro consigliato Piccolo Manuale di Etica Contemporanea, Brezzi

Capitolo 1. Etica inquieta, etica problematica

La nostra epoca vive sotto il segno di un’etica spesso problematica. I valori tradizionali sono stati messi in crisi, i valori nuovi non si sono ancora affermati. Il nostro è un tempo di “privazione” in cui si è assistito al crollo delle filosofie sistematiche, alla caduta delle “visioni del mondo”, al rifiuto dei saperi universali e della stessa ragione che di quelli era lo strumento. È diventato difficile ridefinire le identità, i valori e le finalità dell’uomo: nasce così un'inquietudine e l’ansia per l’uomo stesso, l’annichilimento dei valori proprio dell’essere umano e dell’umano stesso, ed è quindi necessario ricercare una “bussola etica per l’intera umanità”. L’impegno quindi della ricerca filosofica morale è quello di ritrovare e ridefinire quei valori propri dell’uomo, deve farsi carico di quei problemi che annichiliscono l’animo umano e cercare in qualche modo di porvi rimedio.

L’eredità novecentesca  messa in discussione dei paradigmi tradizionali dell’identità, in seguito alle riflessioni da parte dei maestri del sospetto (Marx, Freud, Nietzsche): hanno portato a una lenta “decostruzione” dell’identità soggettiva, nella quale sembrano impegnate molte tendenze del pensiero contemporaneo, decostruzione che costituisce il primo problema della morale. Tali maestri del sospetto hanno messo in discussione la centralità dell’IO, non più accettato come verità prima, come centro fondante della razionalità, e hanno mostrato come esso sia falsa coscienza.

Fenomenologia esistenziale

• Husserl: pone la domanda di come sia possibile una conoscenza vera e distingue tra conoscenza scientifica e conoscenza filosofica; la prima è ingenua e acritica perché assume come vero ed esistente a priori la realtà esterna, non ponendosi il problema della "possibilità della conoscenza in assoluto" ovvero del fondamento della conoscenza stessa. A questo obiettivo fondamentale e fondante si dedica interamente la conoscenza filosofica che è in ultima analisi la fenomenologia stessa, e per fare ciò la fenomenologia dev'essere "purificata" da assunzioni e pregiudizi superflui e fuorvianti. Riprendendo Cartesio, Husserl propone di "mettere tra parentesi" (ovvero sospendere il giudizio, atto da lui definito in greco epochè) tutto ciò che si conosce, arrivando a non poter mettere tra parentesi se stessi come coscienza. La coscienza husserliana non è fine a se stessa ma è sempre diretta, tramite un atto di "puro guardare", a pensieri o percezioni definiti "cogitationes". Le cogitationes sono puri fenomeni di conoscenza assolutamente slegati dall'esistenza. Husserl insiste sulla distinzione tra esistenza ed essenza.

La fenomenologia si configura quindi come uno studio degli eventi intrapsichici (non psicologicamente parlando; lo psicologismo è stato messo tra parentesi come conoscenza pregressa e pregiudicante) presi come assoluti in quanto trascendenti la realtà esterna, cosa che ha fatto parlare i critici di un "platonismo husserliano". Ripulita dalla presunzione dell'esistenza di una realtà esterna, la coscienza può quindi accostarsi alla pura contemplazione dei suoi fenomeni interni, e in questo consiste in ultima analisi la Fenomenologia. La riduzione fenomenologica (o riduzione eidetica, dal greco eidos, cioè idea) serve proprio a questo, ed il suo ruolo epistemologico viene indicato chiaramente anche dal fatto che all'inizio Husserl parlasse proprio di una "riduzione epistemologica".

• Si parla dei 3 saggi di Marcel, Lèvinas e Ricoeur. Tutti a favore della fenomenologia: focalizzata sul tema dell’intenzionalità di coscienza. Ricoeur attribuisce alla fenomenologia il compito di dare un senso alla realtà, a quella concretezza in cui l’uomo è immerso. La fenomenologia tenta di descrivere ciò che appare (fenomeno) della soggettività, ossia le sue esperienze vissute quali percezione, ricordo, emozione, volontà, ma non sul versante del contenuto percepito, ricordato, sentito, voluto, bensì su quello dell’ “essenza”, del come si struttura l’esperienza del percepire, ricordare, sentire e volere (ossia degli atti mediante cui la coscienza si rapporta alla realtà o le dà significato).

Filosofia morale come fattore di intercultura

Come pensare l’altro? La nostra filosofia occidentale, per rispondere a questa domanda, deve aprirsi ad autori e a problematiche altre, dando voce a filosofie non occidentali. Deve essere filosofia come apertura e prospettiva, filosofia del multiculturalismo, filosofia comparativista, filosofia interculturale. La multiculturalità definisce un dato di fatto: la compresenza di culture diverse dentro una società, e perciò anche nella scuola o nei posti di lavoro. Filosofia comparativista invece indica una declinazione della filosofia che estende il suo ambito a uno studio comparato delle diverse tradizioni filosofiche mondiali; ritenuta da alcuni una nuova pratica, è considerata da molti autori come un allargamento a contesti altri/diversi di prassi filosofiche già consolidate all’interno della storia della filosofia.

Si basa appunto sulla comparazione di elementi e teorie, ed è interpretata come strumento, il più proprio, di comprensione e dialogo con l’altro. La filosofia interculturale, infine, descrive uno specifico programma di interazione entro una società multiculturale e sostiene la necessità del dialogo fra culture diverse, attraverso relazione fra differenti comunità linguistiche, etniche e religiose, che sia finalizzata a una mutua comprensione. La filosofia interculturale (la più importante) punta a una riformulazione in senso globale delle categorie tradizionali del pensiero filosofico occidentale. Filosofia interculturale polifonica e plurilinguistica, quale progetto morale, etico che dovrebbe investire la totalità della riflessione filosofica riarticolandone in senso plurale le forme, metodologie e presupposti. La filosofia interculturale può offrire un approccio metodologico più approfondito, decostruendo il mito della “monoliticità della cultura”, analizzando in maniera più feconda le declinazioni dei codici etici che si sono sviluppati in questi contesti extraeuropei. Nasce così una nuova forma di “dialogo” filosofico.

Capitolo 2. Dall’io monade all’io nomade

Emmanuel Lévinas  nasce in Lituania nel 1906 da una famiglia ebraica della piccola borghesia, si trasferì successivamente in Ucraina, in cui venne in contatto con la cultura russa, specie con la grande letteratura. Levinas ha 12 anni quando vive gli eventi della rivoluzione comunista (1917). Nel 1923 va a studiare all’università di Strasburgo per completare la propria preparazione, ma da allora la Francia divenne la sua patria adottiva, ne sceglie la lingua per la sua produzione filosofica e letteraria, ottenendo anche la cittadinanza. Sono questi gli anni delle amicizie filosofiche con Blanchot, Marcel, e Whal. Attraversa poi la tragica esperienza della seconda guerra mondiale, la prigionia, nonché la persecuzione e l’uccisione di milioni di ebrei. Le sue opere più importanti sono: “Totalità e infinito” (1961) e “Altrimenti che essere” (1974).

Etica contro l’ontologia

Etica intesa non come ricerca di valori e norme, bensì quale esigenza di realizzare l’incontro di paradigmi diversi, istanza quindi che vuole aprire sentieri inesplorati in cui si possa affermare l’essere proprio e l’essere con gli altri, la somiglianza e la differenza. Levinas è un pensatore complesso in quanto nel suo itinerario speculativo convergono molteplici esperienze filosofiche e religiose come la fenomenologia, l’esistenzialismo, la filosofia heideggeriana, la religione ebraica, e altresì la letteratura e il pensiero femminili.

La critica all’ontologia è la tesi più nota di Levinas, dalla quale si devono prendere le mosse ricordando come il filosofo inizi con una domanda radicale: tutto il SENSO procede dall’essere e si esaurisce nell’ontologia? L’ontologia è fondamentale? Lui vuole delineare una nuova trama dell’essere, egli “volta le spalle a Parmenide”: questa espressione significa che egli abbandona la concezione dell’essere come unità, e ne formula una nuova e cioè l’essere come molteplicità, alterità, esteriorità. Il tempo, il linguaggio, la soggettività indicano questo pluralismo resistente ad ogni logica che lo voglia annullare, o in altri termini totalizzare. La sua è un'etica della relazione metafisica: la filosofia di Lévinas è incentrata sul problema dell'Etica della quale ha elaborato i princìpi primi per aprirla alla metafisica. L'etica equivale alla metafisica, perché l'unica filosofia possibile, l'unica possibile conoscenza, è quella dei princìpi primi dell'agire morale. Quello che vuole fare Levinas è dare uno statuto metafisico al molteplice.

Il compito della filosofia è pensare (secondo un'espressione desunta da Barth) al "Totalmente Altro" dall'Essere e dal Logos che sono le categorie di una comprensione riduttiva e fallace del reale. Lévinas ha una diversa prospettiva dell'alterità radicale. La sua filosofia nasce dallo "stupore del silenzio di Dio" verso le tragedie. Pensare è ascoltare la Parola dell'infinito che è udibile dal volto dell'altro nella cui nudità e povertà risplende la traccia di Dio. Ciò è possibile solo nel rispetto della sua alterità, della sua solitudine, del suo mistero e della sua persona: è questo il principio primo dell'etica che, in questo ambito, diventa metafisica: se non violo con le mie categorie onnicomprensive il mistero dell'altro, cioè se non lo riduco ad un'essenza pre-determinata e pre-giudicata, arrivo ad un tipo di conoscenza che è reale perché è traccia dell'infinito. L'alterità è totalmente estranea all'ego (frattura tra sé e l'altro) e, pertanto, la mia esperienza non sarà mai paragonabile a quella di un altro, io non posso vivere il dolore, la gioia e altre esperienze limite di un altro.

Per il filosofo lituano l'etica costituisce la possibilità di uscita dalla conoscenza come comprensione dell'altro che viene generalmente assimilato a sé ed espropriato della sua alterità e diversità. L'altro, per essere tale, non può essere ricondotto né alla conoscenza che io ne ho (che è sempre un'interpretazione parziale), né all'amore che parte da me e intende abbracciarlo. Lévinas vede nell'"eros uno dei simboli massimi dell'alterità", eros non è possesso, ma mistero che implica la presenza dell'infinito. Un'altra manifestazione dell'alterità è la filialità o la paternità perché la donna ha difficoltà nel distinguere il figlio da sé, mentre vero padre è colui che distingue il figlio da sé pur sentendolo da sé generato. Lévinas è contro l'amore romantico inteso come la fusione di due esseri. Il volto non può essere assorbito nella mia identità e rappresenta l'inizio della rottura con la totalità perché la vera unione è un faccia a faccia, alterità reciproche che non vengono assorbite o eliminate. La rottura della totalità è rappresentata dalla soggettività umana, ridefinita da Lévinas nel volto che esprime il mistero del soggetto. La società non sarà mai la somma di soggettività fuse nel tutto, ma sarà fondata su una relazione intersoggettiva che non abolisce l'altro, ma ne rispetta il mistero.

L'altro è soggettività che trascende la totalità. L'etica di Lévinas è una forte provocazione per chi svilisce il messaggio evangelico dell'amore nell'estensione della propria soggettività. Il rapporto con l'altro non è immediato, ma è mediato dall'Infinito. Il culmine dell'identità è la distinzione, il culmine dell'amore è l'alterità personale pienamente realizzata nel rapporto, il culmine della giustizia è il faccia a faccia con l'altro, che è tutto ciò che impedisce di ridurre l'altro a me. Per questo Lévinas può affermare che il principio primo dell'etica è la separazione, ossia il muoversi verso l'altro sentito come altro da sé; occorre considerare sempre l'altro come un fine e mai come un mezzo. Se nel volto dell'altro risplende l'"Eglità" come traccia dell'Infinito, tuttavia questa traccia non giunge mai a farsi realmente segno di Dio che rimane, perciò, assente perché la traccia sul volto dell'altro è cancellata come una traccia lasciata sulla sabbia che è traccia di un passato e di un'assenza. L'essenza viene vista come totalità che fa di tutte la cose degli oggetti per me, da me utilizzabili e, quindi, apre la prospettiva della violenza, mentre il volto altrui è il Totalmente Altro da me, è per sé e, dunque, non manipolabile da me, in quanto segno del Mistero.

In Totalità ed infinito (1961) - uno dei suoi capolavori -, Levinas sostiene che la filosofia occidentale ha teso sovente a soffocare ogni alterità e trascendenza. Nell’opera vi è in primo luogo la critica alla nozione di “essere” considerata come categoria dominante all’interno della filosofia occidentale: “essere” che egli definisce col termine di totalità perché esso non concede spazio all’io come singolo, all’io che rifiuta di sottomettersi al suo potere in quanto unico e vero. Vi è poi l’accento posto da un lato sulla necessità che l’io si separi dall’essere, trovando un proprio spazio; dall’altro sul fatto che la relazione che si stabilisce tra l’io, in tal modo formatosi, e l’Altro, nel senso dell’altro essere umano, è una relazione che si configura dapprima in senso erotico e, in un secondo momento, in senso etico. Infine, vi è il concetto di una stretta connessione tra la relazione erotica o etica e, da un lato, l’idea platonica del Bene oltre l’essere, dall’altro l’idea di Dio dei Profeti; Lévinas dà tanto alla prima idea quanto alla seconda il nome di Infinito, specificando che quest’ultimo non è solo idea, poiché non appartiene solo all’orizzonte teoretico.

I filosofi hanno finora praticato la filosofia alla stregua di uno sforzo di ridurre ogni cosa a loro stessi. Sono colpevoli di non aver riconosciuto altra verità fuori di sé filosofi diversissimi tra loro, che vanno dall’antichità ad oggi, da Socrate a Hegel fino ad Heidegger. Configurandosi come una fagocitazione dell'altro e come una prevaricazione dell'essere nei confronti degli enti, l'ontologia fino ad Heidegger si configura, secondo Levinas, come una filosofia della potenza che porta, inevitabilmente, al dominio e alla sopraffazione del prossimo. Infatti alla violenza teorica dell'approccio ontologico corrisponde, sul piano pratico, alla violenza sull’uomo e all'intolleranza verso il diverso (ad es. l’ebreo), tant'è vero che per esempio Heidegger accetterà in parte il nazismo.

Egli osserva che il pensiero dell’Occidente è un pensiero che ha fatto coincidere la verità con la constatazione di ciò che è nel campo dell’essere, e dunque è compreso esplicitamente come il dominio della violenza (i rapporti conflittuali tra gli Stati, la lotta di tutti contro tutti, il contrasto tra gli egoismi e gli interessi dei singoli…) oppure come il dominio di una realtà oggettiva soprasensibile, cioè la divinità variamente intesa. In ambedue i casi l’individuo appare in balìa di una forza inesorabile e inarrestabile. Si tratta, allora, di opporre a tale visione, incentrata sull’essere, la pura espressività, il linguaggio, il volto: la sfera insomma della eticità, dell’Infinito, dell’Altro. Si tratta quindi di rompere con la totalità e il totalitarismo.