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manifesta a me nel volto: “chiamiamo volto il modo in cui si presenta l’Altro” (Totalità

e infinito, cit., p. 48). Il volto si sottrae al possesso, al mio potere. Il volto mi parla e mi

invita ad una relazione. I volti sono molteplici e dunque l’essere è per natura

molteplice e non uno o identico. Così si supera la monoliticità dell’essere parmenideo.

Così si entra nell’ambito della metafisica, in cui l’altro è infinito. Tale idea di infinito

non può essere, secondo Lévinas, stata creata da noi. Essa ci viene data quando

viviamo l’esperienza dell’Altro, che ci sconvolge. Tale sconvolgimento si identifica col

desiderio. Il desiderio è diverso dal bisogno: mentre il bisogno indica una mancanza

nel soggetto, il desiderio nasce da un essere che non manca di nulla ed esprime la sua

tendenza disinteressata verso l’Altro, sia uomo che divinità. Nel caso dell’uomo, esso

si trasforma in generosità, in bontà. E ciò ci conduce all’etica. Dice Lévinas: “Abbiamo

posto la metafisica come Desiderio. Abbiamo descritto il Desiderio come “misura”

dell’Infinito che non può essere limitato da nessun termine e da nessuna

soddisfazione… Porre la metafisica come Desiderio significa interpretare la produzione

dell’essere – desiderio che genera il Desiderio – come bontà e come al di là della

felicità; significa interpretare la produzione dell’essere come essere per gli altri”(cfr. p.

313 tr.it), quindi usare categorie squisitamente etiche. L’etica diventa così per Lévinas

la parte più importante della filosofia, anzi essa “non è un ramo della filosofia ma la

filosofia prima” (tr.it. p. 313). Dunque anche in quest’opera è esposto un pensare che

vuole difendere sia l’io come persona, sia la socialità umana fondata sull’affettività,

erotica o morale, sia la Trascendenza in senso filosofico o religioso.

In Totalità e Infinito emerge poi un tema che non era stato delineato nei saggi

precedenti: è il tema dell’espressione. L’espressione o il volto o il noumenico è posta

in relazione con il linguaggio. L’Altro che entra in rapporto con l’io è descritto sotto il

termine generale di “espressione”, sia che esso si identifichi con colei o colui che è

amato, sia che esso si identifichi con colei o colui verso il quale si hanno obbligazioni

etiche, sia che esso si identifichi con la Trascendenza. Lévinas dà il nome di jouissance

a quella dimensione dell’uomo in cui egli afferma se stesso come io; vi è un’ingenuità

originaria del vivere che consiste nel godere di tutto ciò che è intorno a noi. Egli insiste

sull’aspetto della libera capacità di gioire e di gustare, assaporare e provare

immediato piacere. Da questo punto di vista, “la vita è affettività e sentimento”(cfr.

Totalità e infinito, cit. p. 115). La libertà dell’io non è altro che la sua responsabilità per

l’Altro, o ascolto di un comandamento che proviene dall’Altro come volto o

espressione. L’Altro è il modo in cui l’Infinito stesso entra nella realtà umana.

Capitolo 3. L’etica di Paul Ricoeur

Una dimensione implicitamente ontologica orienta la complessa analisi della

soggettività, dell'ermeneutica del sé e della dialettica del Medesimo e dell'Altro che

Ricoeur ha svolto nella fase matura del suo itinerario fìlosofico con l'insieme degli studi

che compongono la sua opera “Soi-méme comme un autre” del 1990. Partendo

dalla critica dell'immediatezza originaria della coscienza tipica delle filosofìe del

soggetto di matrice cartesiana e riprendendo le nozioni di primato della mediazione

riflessiva e di ermeneutica dell'io, già formulate nelle sue precedenti opere, e tentando

di stabilire un rapporto tra la filosofia analitica del linguaggio e la fenomenologia

ermeneutica Ricoeur afferma dapprima che il soggetto non è un centro

trasparente, autoponentesi e autofondantesi, ma è un'identità che non può

non porsi la domanda su quel sé che ciascuno è nel rapporto costitutivo con

l'altro; poi affronta il problema dello statuto del soggetto m primo luogo, nel

riferimento ai processi linguistici di identificazione e di enunciazione e, in secondo

luogo, stabilendo un confronto con la teoria dell'agire sociale e con la riflessione di tipo

etico. Alla base dell'argomentazione di Ricoeur sta la distinzione tra due significati

contrapposti dell'identità: identità come idem che rinvia alla continuità del

medesimo (mémeté) e alla definizione sociale dell'individuo, da un lato; identità come

ipse, riferita alla singolarità personale imprevedibile, dall'altro Oltre a considerare la

dialettica complementare che si stabilisce e si intreccia tra identità- idem e identità-

ipse, Ricoeur interpreta la dimensione ipse dell'identità anche come dialettica del sé e

dell'altro: il Sé dell'uomo è altro da se stesso, è alterità. Questa alterità la filosofia

non riesce a denominare in modo univoco: essa è il corpo l'altro uomo, la voce della

coscienza. Tre prospettive filosofiche attraversano in Sé come un altro la fatica

ermeneutica dell'ultimo Ricoeur, che egli stesso ha così sintetizzato:“ nella prima,

viene ricercato per il se uno statuto che sfugga alle alternanze della esaltazione e

della decadenza che affettano le filosofie del soggetto alla prima persona: dire sé

non è dire io. Ritenuto il riflessivo di tutte le persone grammaticali - come

nell'espressione: la cura di sé - il sé postula la deviazione attraverso analisi che portino

ad articolare in modo diverso la questione chi? Chi è il parlante del discorso? Chi è

l'agente o il paziente dell'azione? Chi è il personaggio del racconto? A chi viene

imputata l'azione posta sotto l'egida dei predicati-buono" od "obbligatorio"? [Queste

sono] indagini essenzialmente improntate alla cosiddetta filosofia analitica, con la

quale l'ermeneutica del sé entra in un dibattito molto serrato. Seconda prospettiva: Y

identità suggerita dal termine "mème" va scompo- sta m due principali significazioni:

l'identità-idem di cose che permangono immutate nel tempo, e l'identità -ipse di colui

che mantiene se stesso soltanto sul modo di una promessa mantenuta. Infine (terza

prospettiva), l'antica dialettica del Medesimo e dell'altro deve essere rinnovata se

l'altro da sé si dice in molti modi- il "come" dell'espressione "sé come un altro" può

significare, allora, un legame più stretto rispetto a qualsiasi comparazione: sé in

quanto altro ”. L'ermeneutica del sé, configurata nell'opera Sé come un altro, nelle sue

intenzioni si presenta come una filosofia pratica che non ha ambizione di fondazione

ultima ma alla quale “non fa difetto nè la sicurezza nè la confidenza generata

dall'attestazione di sé come un altro”. Con quest'opera, di alto rilievo filosofico,

Ricoeur si è riconosciuto di appartenere pienamente a quella che Jean Greisch ha

definito l'età ermeneutica della ragione.

L’«ermeneutica del sé» elaborata in Sé come un altro (1990) rappresenta per

Ricoeur l’unica via percorribile oggi per la filosofia riflessiva dopo la lezione dei maestri

del sospetto, così il filosofo definisce Marx, Nietzsche e Freud. Con questi autori, infatti,

si è attuata una sorta di seconda rivoluzione copernicana, nella quale oggetto del

dubbio non è più soltanto la realtà del mondo esterno, ma il mondo stesso della

coscienza soggettiva, che da dato originario e certo, si trasforma in «compito», il

compito lungo e faticoso del divenir cosciente, attraverso il riconoscimento in sé delle

molteplici tracce dell’altro. La prospettiva sull’identità risulta così spostata alla radice:

l’appartenenza originaria del soggetto a se stesso, data quasi per scontata, si ribalta

nell’estraneità di un io costitutivamente e originariamente decentrato da sé Ricoeur

elabora una concezione dell’identità come risultato di un lungo iter ermeneutico del

soggetto («L’ermeneutica del sé» appunto) nel mondo dei segni dell’altro (nei suoi vari

volti: il linguaggio, le istituzioni, la morale, il tu delle relazioni interpersonali, ecc., il

mondo delle opere umane in generale considerate come un testo), come conquista e

riappropriazione di sé, dopo la diaspora originaria. Sé come un altro rappresenta

l’opera centrale di Ricoeur per quanto riguarda la tematica del soggetto e dell’identità.

Partendo da Sé come un altro, è evidente che il concetto di dialettica e di

riconoscimento influenzano profondamente la concezione del soggetto qui elaborata

da Ricoeur: l’identità non costituisce un dato immediato, originario

dell’autodeterminazione dell’io, ma il risultato della dialettica incessante tra il sé e

l’altro. L’identità del soggetto implica in modo costitutivo, dunque, il riconoscimento

dell’alterità: «conoscere se stesso» per l’essere umano significa sempre riconoscersi

attraverso la mediazione dell’alterità (nei vari volti/segni in cui essa si manifesta: il tu,

il contesto storico di appartenenza, il linguaggio, le istituzioni ecc.), dopo una fase di

estraneità rispetto a se stesso (l’«ermeneutica del sé»). La genesi

intersoggettiva/sociale dell’autocoscienza del soggetto ricoeuriano, esistente nella

modalità dell’ipseità, è di matrice fortemente hegeliana. Per Ricoeur la stima di sé

rappresenta in modo emblematico la dialettica tra il sé e l’altro, attraverso la quale il

soggetto si costituisce come persona (unità etica). La stima di sé costituisce il risultato

di un doppio movimento: il movimento estatico dell’io verso l’altro, nella forma della

sollecitudine, e il movimento di ritorno del soggetto al sé, attraverso il riconoscimento

dell’altro.

Il tema del riconoscimento in Percorsi del riconoscimento Questa ultima

grande opera di Ricoeur – l’autore è venuto a mancare nel maggio 2005 proprio nel

corso della sua traduzione – non può essere considerato un lavoro conclusivo, un

punto di arrivo, ma, come sottolinea Fabio Polidori, nell’introduzione all’edizione

italiana da lui stesso tradotta, rappresenta un’indagine filosofica aperta e

caratterizzata da un approccio che presenta tratti di notevole freschezza intellettuale,

a tal punto da far pensare per certi versi ad un’opera giovanile, per chi non avesse

letto altre opere dell’autore. L’opera nasce quindi dall’intenzione di elevare a statuto di

questione filosofica fondamentale il tema del riconoscimento, a partire dalla

constatazione di questa lacuna nella storia del pensiero filosofico e dell’urgenza

attuale etica e politica di tematizzare la relazione sé – altro attraverso la

problematizzazione filosofica del riconoscimento. Qui l’intenzione filosofica di Ricoeur

consiste nella esplorazione delle molteplici «tracce» del tema del riconoscimento nelle

filosofie del passato (i classici del pensiero occidentale: Aristotele, Cartesio, Kant,

Hobbes, Locke, Hegel ecc.) e contemporanee, tracce «custodite», latenti, ma mai

elevate a statuto di interrogazione di dignità propriamente filosofica. Il titolo «Percorsi

del riconoscimento» allude proprio al carattere esplorativo e non sistematico

dell’opera: si tratta appunto di un «percorrimento» di un tema, anche secondotto con

l’estremo rigore metodologico che caratterizza tutte le altre opere dell’autore, più che

di una vera e propria teoria sistematica esaustiva. Il punto di partenza dell’indagine

filosofica di Ricoeur è l’indagine filologica-lessicografica: l’autore esplora da un punto

di vista semantico le diverse occorrenze del termine «riconoscimento» all’interno della

lingua francese, prendendo come riferimento i seguenti due dizionari della lingua

francese: il Dictionnaire de la langue francaise compilato e pubblicato da Emile Littré

dal 1859 al 1872 e il Grand Robert de la langue francaise nella seconda edizione del

1985 diretta da Alain Rey.

L’intenzione dichiarata dall’autore è di costruire una «polisemia regolata» dei

molteplici significati della parola e dei concetti del riconoscimento, che non elimini gli

scarti di senso tra un’accezione e l’altra dell’idea di riconoscimento, ma li renda

produttivi nella loro interazione. La scommessa, dichiarata e così definita da Ricoeur

stesso all’inizio dell’opera, consiste nel tentativo di costruire una polisemia regolata

del riconoscimento in filosofia (dai significati molteplici delle parole ai filosofemi),

speculare alla polisemia lessicografica, tenendo presente che dietro alle molteplici

definizioni linguistiche esiste sempre un universo di pensiero. Ricoeur individua due

accezioni fondamentali di senso del termine riconoscimento, a seconda che questo sia

inteso nella forma attiva del verbo («riconoscere») o in quella passiva («essere

riconosciuto»). Il termine riconoscimento nella lingua francese («reconnaissance»),

consente di tenere insieme le due accezioni del riconoscere e dell’essere riconosciuti.

La parola «reconnaissance», infatti esprime sia l’atto del riconoscere, sia la

riconoscenza, la gratitudine legata all’essere riconosciuti; questo consente, come

vedremo più avanti, di legare strettamente il tema dell’identità del soggetto alla

reciprocità del riconoscimento intersoggettivo nella relazione tra il sé e l’altro. «Non è

forse nella mia identità più autentica – afferma Ricoeur nella prefazione – che io chiedo

di essere riconosciuto? E se, per fortuna, mi capita di esserlo, la mia gratitudine non va

forse rivolta a tutti coloro i quali, in una maniera o nell’altra, hanno riconosciuto la mia

identità riconoscendomi? ». Tornano qui i temi centrali di Sé come un altro esplorati a

partire dalla prospettiva del tema del riconoscimento. Ricoeur nei tre studi che

compongono Percorsi del riconoscimento, costruisce quella che egli definisce una

sorta di «traiettoria» di derivazione dei diversi sensi del concetto di riconoscimento,

che parte da un uso in forma attiva, come dicevamo sopra, del verbo riconoscere (e

che individua nel «riconoscere» il significato di «conoscere/identificare») al suo uso in

forma passiva (che identifica il riconoscere come «essere riconosciuto» nella

reciprocità sé-altro).

Su questa inversione dalla forma attiva a quella passiva del riconoscere si fonda il

nodo essenziale del «percorso» filosofico che Ricoeur compie nella sua opera:

passando dalla equazione di senso «riconoscere = conoscere» (in cui si collocano

Cartesio e Kant) all’equazione «riconoscere = essere riconosciuti» (concetto hegeliano

di riconoscimento), l’autore sgancia e affranca progressivamente il tema del

riconoscimento da quello della conoscenza, instaurando l’elemento della

reciprocità (sé-altro). Alla fine del percorso (o meglio dei percorsi, come dice il titolo

dell’opera) sarà anzi il riconoscimento (inteso come aspetto costitutivo del soggetto

conoscente nella dialettica tra il sé e l’altro - vedi Sé come un altro) a fondare la

possibilità stessa del conoscere. Vediamo dunque come nel percorso dell’intera opera

sia centrale la questione dell’identità del soggetto, già centrale in Sé come un altro,

che risulta strettamente connessa con una dialettica del riconoscimento intesa in

senso hegeliano. In questa traiettoria dal riconoscimento come sinonimo di

conoscenza (legato alla forma attiva del verbo) al riconoscimento inteso

essenzialmente come «esser riconosciuti» nella dialettica sé-altro, Ricoeur individua

tre fuochi filosofici, ossia tre autori emblematici dei diversi sensi del concetto: Kant, e

prima di lui Cartesio (per i quali vale l’equazione «riconoscere = distinguere il vero dal

falso»), costituisce l’emblema del riconoscimento inteso come conoscenza (in

particolare per il concetto di «Rekognition» elaborato nella Critica della Ragion pura);

Bergson è rappresentativo del senso del riconoscimento come riconoscere nel tempo

(il riportare alla mente il passato proprio del ricordare) e Hegel è emblematico del

concetto di riconoscimento reciproco prodotto della dialettica sé-altro (il concetto di

«Anerkennung»). In particolare al centro della ricerca che qui si presenta è il terzo

studio dell’opera Percorsi del riconoscimento, intitolato «Il mutuo riconoscimento»:

temi centrali sono qui il dialogo instaurato da Ricoeur con il pensiero di Honneth sul

concetto di riconoscimento elaborato da Hegel (come già detto sopra) e l’analisi della

fenomenologia del dono come emblematica del mutuo riconoscimento (che non

annulla l’alterità ma la preserva nella «giusta distanza» della relazione «gratuita» tra il

sé e l’altro).

Capitolo 4. Dal giusto all’equo: il dilemma della giustizia nella

riflessione contemporanea

La forte impronta etica della riflessione contemporanea si attua nel pensare le

differenze. Il discorso filosofico inizia sempre dall’altro da sé, da una matrice oscura,

con il proposito di interpretare e comprendere ciò che è stato detto in maniera

enigmatica, ma tale materiale originario che si offre alla comprensione necessita di un

lavoro di interpretazione e in ciò consiste l’atto filosofico. Una filosofia senza

presupposti è una ricerca illusoria. In questo capitolo si seguirà l’intreccio tra filosofia

morale e diritto.

Chi è il soggetto di cui parliamo e di conseguenza il soggetto di diritto? il soggetto

ricercato si caratterizza come autonomo e vulnerabile. Dire autonomia dell’essere

umano significa caratterizzarlo quale uomo capace, che può(dire, agire), in altre parole

se il soggetto è autore dei propri atti, si intravede il concetto di imputazione nel

quale emergeranno le implicazioni etico-giuridiche. Ma essendo un soggetto finito,

immediato è il rinvio alla vulnerabilità o fragilità in cui troviamo l’impotenza,

l’incapacità o non poter agire, incapacità inflitta dall’uomo all’altro uomo; per cui la

fragilità è causa di diseguaglianze. Nell’ambito più propriamente etico-giuridico il

problema dell’autonomia si sposta verso la nozione di imputazione: cioè la capacità di

essere considerato responsabile di atti, essendone il vero autore.

In “Sé come un altro” Ricoeru presenta la giustizia come una “piccola etica”, e il

soggetto responsabile di un’azione merita di essere chiamato Sé. La giustizia quindi è

quell’elemento medio presente nell’ultimo livello dell’etica, come momento di

passaggio da questa alla morale. La giustizia viene così a rappresentare l’esigenza di

uguaglianza insita nelle istituzioni, e poi a livello della morale l’universalità della

norma, ovvero il regime della legge. La giustizia è la prima delle istituzioni sociali,

pertanto nella storia si è affermata l’idea della giustizia distributiva, che si fonda sulla

nozione di uguaglianza proporzionale. Aristotele considerava la giustizia la virtù più

completa: essa è la forma sostantivata del giusto.

Il difficile percorso di una giustizia non violenta Ricoeur si accorge di come la giustizia

generi paradossi e aporie, e di come essa sia fallimentare nella sua forma giudiziaria,

e dimostra l’impotenza di giustificare in maniera convincente il diritto di punire. In

qualità di filosofo morale Ricoeur focalizza immediatamente la duplice sofferenza

che si manifesta in maniera ineluttabile: quella inflitta dalle istituzioni giudiziarie al

colpevole condannato che si aggiunge a quella della vittima. Se per tanto il diritto di

punire è il tormento della filosofia morale si tratta di esaminare le ragioni di questo

tormento. Siamo di fronte a quella che R. chiama forza e debolezza del diritto. Ricoeur

ci parla poi di scacco della giustizia, intendendolo come ogni tentativo di

giustificazione razionale, del fallimento del diritto penale, perché dopo la pronuncia

della sentenza inizia tuttavia un’altra storia per il colpevole condannato, la storia della

sanzione, giustificata in quanto sofferenza legalmente inflitta, tuttavia punto cieco di

tutto il sistema giudiziario, che diventa sistema penale. Punto cieco o scandalo

intellettuale perché ogni tentativo di giustificazione razionale della pena sembra

fallire: “ lo scandalo della pena brilla come un sole nero sul continente frammentato

dalla domanda: perché punire?”.

È possibile quindi una giustizia penale che integri i tre referenti del diritto penale e

apra la via ad una triplice riconciliazione, che sia anche una triplice soddisfazione:

della legge, della vittima e del colpevole?  secondo il filosofo la via possibile per

rispondere a questa domanda può essere quella di una riduzione della punibilità

della pena, si tratta di pensare e praticare la giustizia centrata sulla ricostruzione del

legame sociale, e ciò si può ottenere solo riorientando i tre componenti: accusato,

vittima, legge. Affermare la necessità di ricostruire o restaurare il legame sociale

significa modificare completamente la valutazione dei conflitti sociali e il

comportamento conseguente, in quanto balza in primo piano, con autorevolezza il

legame organico che tiene unita una comunità umana: il destinatario dell’azione di

giustizia non è più uno dei tre sopra detti, la vittima, il colpevole, la legge. Giustizia

non violenta che si costituisce come giustizia di mediazione contro una giustizia di

coercizione, che come giustizia restauratrice.

Giustizia legale, ricostruttiva, restauratrice: in nome del popolo, giustizia di ascolto e

dialogo, dal momento che la parola ha come scopo la riscrittura comune del torto

presunto. I tre poli fondamentali della pratica di giustizia( vittima, colpevole, legge)

devono essere anch’essi ricostruiti e riabilitati, con quella che R. definisce

“competenza della relazione”,ovvero la riabilitazione e rivalutazione di ciascuno dei

componenti del triangolo della pena seguendo l’impulso del dinamismo relazionale:

innanzi tutto bisogna dare soddisfazione alla legge: si deve ripensare la nozione

 di interesse della legge in legame con il concetto politico di ordine pubblico. Il

dovere dello stato è quello di proteggere il diritto dei cittadini alla sicurezza,

quindi l’idea trascendente di legge non è separabile dell’idea immanente di una

società da difendere, e questi non sono progetti eterogenei, come non lo sono il

programma di appagamento della legge e quello di mantenimento dell’ordine

pubblico, ma tutti insieme costituiscono l’unità morale di una società.

Si deve poi offrire soddisfazione alla vittima: da un lato si accentua

 naturalmente la giusta riparazione dovuta a colui che ha subito il torto, ovvero

rendere all’offeso l’onore. Ricoeur sottolinea però come tale soddisfazione non

sia mai completa: l’appagamento della vittima rischia di non essere abbastanza

umanizzato, nel senso che si mantengono ineliminabili caratteri di

ineguaglianza nei confronti del colpevole, e il filosofo afferma :” rimane sempre

il desiderio di vendetta come punto di rottura dissimulato tra diritto e violenza”.

La soddisfazione del condannato: in questa prospettiva acquistano rilevanza i

 progetti di riabilitazione, di inserimento dei detenuti.

Il perdono può guarire?  nel processo di riabilitazione il colpevole può far memoria

con il racconto del rapporto violento che ha avuto con la vittima, e questa è l’ultima

rimessa in scena e forse una possibilità diversa, del perdono. Lo scambio delle

memorie tra vittima e colpevole è preannuncio di un’etica della comunicazione, ovvero

di un confronto, una lettura plurale degli stessi eventi, che assume due forme:

condivisione simbolica e commemorazione di eventi fondatori di altre culture

nazionali, o minoranze etniche, e nel caso del colpevole e della vittima esprime un

raccontare altrimenti, in cui la prospettiva è quella della sofferenza, una rimeditazione

sul passato da parte di entrambi. La sofferenza inflitta agli altri è il punto di partenza

di un ordine non più politico, retto dalla giustizia, ma di un livello guidato dall’amore

coniugandolo alla giustizia.

Capitolo 5. Le altre siamo noi

Gender e Women’s studies: storia e problemi studi sulle donne e sulla

differenza sessuale. Indagare il pensiero femminista all’inizio del 3° millennio significa

confrontarsi non solo con una vasta produzione bibliografica, ma anche con un

arcipelago di posizioni, appunto un “prisma”, di grande originalità e forza che può

misurarsi paritariamente con la tradizione filosofica. Negli anni ’70 il movimento e il

pensiero femminista si sono affermati sotto il segno della separazione, della distanza o

indifferenza nei confronti delle istituzioni, crescendo e legittimandosi fuori da tali

contesti. Negli anni ’90 la situazione è mutata, sia perché sono nati centri di donne,

come la Società delle storiche,e la Società delle letterate, sia perché facevano

irruzione giovani studiose che pur non provenendo dal movimento avevano incrociato

il femminismo come universo di studi in cui rinvenivano questioni significative da

approfondire.

Gender e Women’s Studies disegnano l’ambito dell’attività scientifica, di ricerca e

pedagogica espresso dalle forme di rappresentazione delle esperienze femminili,

riflettendo i contributi delle donne allo sviluppo culturale e sociale. Questi studi

rappresentano un punto di riferimento consolidato nelle scienze umane (storia,

letteratura, filosofia, sociologia, pedagogia, psicologia), nelle scienze economiche,

nonché teologiche. Questi studi di ampia produzione sono di notevole fecondità

educativa in quanto, da un lato, il pensiero femminista, femminile, o della differenza

rappresenta uno dei possibili percorsi dell’odierno pluralismo filosofico e culturale, in

quanto afferma una parola nuova e significativa, dall’altro tali ricerche possono anche

sottrarsi alla commercializzazione, sempre presente, della ricerca e dell’insegnamento

universitario, e si possono caratterizzare come laboratorio per rielaborare gli scopi e la

funzione dell’alta formazione, incarnando così una riflessione critica sul soggetto

conoscente e sul suo posto nel contesto istituzionale contemporaneo.

Il pensiero femminista ha affrontato una serie di nodi teoretici come: la crisi della

ragione, la crisi del soggetto, il problema etico-politico, il rapporto con la

Trascendenza.

CRISI DELLA RAGIONE: Luce Irigary, una delle capostipiti del pensiero della

 differenza sessuale, smaschera come la tradizione metafisica dell’Occidente sia

di carattere totalmente maschile, e si chiede come pensare il femminile senza

sottometterlo alla logica maschile. La studiosa, partendo dalla critica al

linguaggio e al metodo della scienza che hanno generato un regno senza

soggetto, si propone di recuperare il soggetto dimenticato( in questo caso il

femminile) dietro lo speculum teoretico che per anni lo ha nascosto, all’interno

del quale finora si sono annullate le differenze, e l’approdo sarà un dire diverso,

un linguaggio altro sostanziato di categorie nuove o originarie che sono le

passioni dell’anima. Secondo lei, il soggetto di cui parla la scienza si pone

dinnanzi al mondo dimentico del suo essere anche dentro al mondo; e tale

situazione è maggiormente grave nelle scienze umane, come la psicologia e la

psicanalisi, che pure erano nate come scienze del soggetto e invece hanno

contribuito alla sua perdita, richiudendolo in una gabbia, quella dell’universalità,

spogliandolo dalla propria identità, inghiottendolo nella ripetitività di formule

neutre o morte. Luce Irigary propone un’etica nuova, l’etica della differenza

sessuale, un’etica che determinerà rapporti diversi tra i soggetti, e tra il

soggetto e il mondo. L’impresa non è facile perché si tratta di scuotere il

pensare per tentare di costruire una nuova architettura di pensiero, si tratta di

rifiutare la tradizione di millenni, e la studiosa parla di “riattraversare lo

specchio” che sottende ad ogni speculazione, specchio cieco, che nasconde, nel

quale finora si sono annullate le differenze e le contraddizioni per far riapparire

il rimorso, per consentire quindi alla donna di ritrovare il luogo della sua

autoaffezione. Si tratta di compiere una rivoluzione copernicana, e tale

rivoluzione scuoterà l’apparente sicurezza e immobilità per lasciare spazio non

solo a un dire nuovo, o linguaggio delle donne, ma un pensare diverso.

Per raggiungere l’identità femminile le tappe fondamentali sono le categorie

originarie cioè le passioni dell’anima: il soggetto infatti non è solo logos, ma è

costituito da emozioni e passioni. Lo scopo ultimo sarà la costituzione di

un’etica che inserendo le passioni sempre represse e soffocate rappresenterà

un’etica innovativa. La caratteristica comune è rappresentata dal fatto che tali


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Corso di laurea: Corso di laurea in scienze pedagogiche e dell'educazione
SSD:
Università: Genova - Unige
A.A.: 2014-2015

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher serenagaglielfo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia morale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Genova - Unige o del prof Battaglia Luisella.

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