Riassunto esame Storia della Filosofia Medievale, prof. Simonetta, libro consigliato Le Verità Dissonanti: Aristotele alla Fine del Medioevo, Bianchi

Gli aristotelismi della scolastica

L’aristotelismo latino

L’aristotelismo latino portava con sé una fisica e una cosmologia e proprio qui risiedette uno dei principali fattori del suo successo. La Fisica, il De Caelo e il De generatione et corruptione offrivano ai medievali un complessivo sistema della natura, coerente ed esplicativo e soprattutto senza rivali.

Ma anche in differenti ambiti del sapere forniva un patrimonio di dottrine, idee, argomentazioni, mai accettate come indiscutibili ma generalmente condivise. La battaglia non riguardava l’accettazione o il rifiuto, ma l’interpretazione, il valore e l’uso dell’aristotelismo.

L’aristotelismo della prima metà del XIII secolo era un aristotelismo riletto dai commentatori arabi ed ebraici, che molto si erano adoperati per adattarlo alle esigenze di una religione monoteista; era per lo più un aristotelismo neoplatonizzato. Tommaso non cristianizzò Aristotele, ma erose le incrostazioni platonizzanti, ponendo alla base della sua teologia un aristotelismo restaurato.

Nella seconda metà del XIII secolo invece ci fu una crisi di rigetto dell’aristotelismo. Bonaventura da Bagnoregio lanciò ripetuti attacchi contro Aristotele, pieno a suo dire di errori per la fede cristiana. Tuttavia se ne servì, come fece anche Pietro Olivi.

Gli obiettivi di Tempier nel 7 marzo del 1277, con la condanna di 219 proposizioni ispirate all’aristotelismo greco-arabo furono:

• Frenare l’audacia dei dibattiti in corso alla facoltà delle Arti.
• Contrastare la pericolosa passione per l’analisi razionale.
• Impedire il diffondersi di idee pagane che avrebbero potuto traviare i più sprovveduti.
• Diffidare quei teologi che si servivano troppo dei philosophi, a scapito dei Padri.

Ma ormai tutti trovavano in quella filosofia un indispensabile arsenale di strumenti concettuali al di sotto dei quali non si era più disposti a scendere. Il processo che condusse Guglielmo di Auxerre, Oddone Rigaldi e Tommaso d’Aquino ad affermare la scientificità della teologia fu il tentativo di adeguarla ai criteri del discorso apodittico definiti negli Analitici Secondi.

Nel concreto lavoro filosofico-teologico l’aristotelismo era spesso utilizzato attraverso una molteplicità di strumenti di mediazione che lo riducevano a un mosaico di sentenze irrigidite, e magari distorte, pronte ad assumere i più diversi significati.

Quanto alla trasmissione del corpus aristotelicum all’Occidente latino, il lavoro dei traduttori procedette a ondate, diffondendo per l’Europa versioni arabo-latine e greco-latine delle sue opere poco affidabili, incomplete e discordi. Dalla metà del XIII secolo si realizzarono notevoli progressi, che culminarono con Guglielmo di Moerbeke, che ricontrollò sul greco tutti gli scritti aristotelici e molti commenti.

L’aristotelismo scolastico non fu una realtà unitaria, ma la complessa stratificazione di materiali eterogenei. Ne derivavano quindi innumerevoli controversie sulla lettera e sull’autentico significato di numerosi passi. Costante fu la tensione tra quanti assumevano come presupposto interpretativo la perfetta coerenza della sua filosofia e quanti invece cominciavano a storicizzarla.

Si aggiunga che al Filosofo venivano attribuite innumerevoli opere non sue, come il Liber de Causis. Si riteneva anche che Aristotele avesse composto innumerevoli scritti non ancora ritrovati, la cui postulata esistenza gettava un alone di sospetto su quelli noti e tradotti.

Infine Aristotele aveva fatto ingresso nel mondo latino insieme ad un enorme apparato di glosse, di commenti e di trattati che a lui si richiamavano di autori ellenistici (Alessandro di Afrodisia, Temistio, Ammonio, Simplicio), bizantini (Michele d’Efeso, Eustrazio) e soprattutto arabi ed ebraici (Al Gazali, Avicenna, Averroè, Mosè Maimonide). Anche sotto questo profilo il pensiero peripatetico era giunto agli scolastici tutt’altro che puro, ma variamente interpretato.

Netta fu la prevalenza delle letture neoplatonizzanti, che lo sollecitavano in senso fortemente teologico. Dunque esistettero molteplici aristotelismi e l’aristotelismo al singolare fu solo l’orizzonte, per questo poté intrecciarsi con svariate tradizioni di pensiero.

Gli aristotelici di professione

Per quasi tutto il XIII secolo dominarono due modelli fra loro antitetici: quello dell’uniformità didattica, dei maestri delle Arti che volevano stemperare i contrasti per uniformare l’insegnamento, e quello delle grandi personalità consapevoli della loro originalità.

Solo con gli anni 80 ebbe inizio un processo di cristallizzazione delle divergenze teoriche che condusse all’assunzione da parte di ciascun ordine religioso di un dottore ufficiale:

• Domenicani = Tommaso d’Aquino.
• Agostiniani = Egidio Romano.
• Francescani = Bonaventura e poi Scoto.

Malgrado i notevoli sforzi, il conformismo fu assai limitato.

Non solo le nozioni di corrente di pensiero e di sistema, ma anche quelle di unità e di paternità di una dottrina si rivelano problematiche per il medioevo. Il metodo scolastico era un metodo dialettico, implicante la partecipazione di più persone e spesso il solo nome del maestro ricopriva il lavoro di un’équipe.

Gli aristotelismi della scolastica, inoltre, si distinguono anzitutto perché elaborati da individui che svolgevano ruoli professionali differenti.

I maestri delle Arti, diversamente dai teologi o dai medici, erano professionalmente tenuti a spiegare e commentare il pensiero dello Stagirita. La lettura dei testi aristotelici, l’interpretazione e la discussione del loro contenuto erano l’occasione e lo strumento per svolgere un lavoro autenticamente filosofico, teso alla conquista della verità.

L’intervento di Tempier del 1270, teso a condannare tredici errori di origine greco-araba, era un attacco al ruolo dell’artista che in quegli anni si stava affermando per opera di un gruppo di giovani docenti, fra i quali spiccavano Sigeri di Brabante e Boezio di Dacia, concordi nell’affermare il loro diritto-dovere di presentare la tradizione aristotelica nella sua autentica consistenza, senza edulcorarla o camuffarla con edificanti interpretazioni concordistiche e senza mutilarne parti.

Orgogliosi di essere “filosofi”, Sigeri e Boezio contestavano ogni considerazione puramente propedeutica, ancillare o strumentale del loro lavoro, nonché il conseguente divieto di dedicarvisi in forma stabile e continuativa.

Combinando motivi neoplatonici e stoici tratti da Cicerone e Seneca con l’apologia della speculazione del X libro dell’Etica Nicomachea, Alberico di Reims, Sigeri di Brabante, Boezio di Dacia e Giacomo di Douai indicarono al filosofo il compito di acquistare ogni virtù etica e dianoetica per innalzarsi dall’esperienza transeunte al mondo oggettivo delle sostanze intellegibili, e di qui alla contemplazione di Dio come Causa Prima. Il filosofo poteva così realizzare la felicità mentale, massima beatitudine raggiungibile su questa terra.

Erano tesi che però allarmavano i teologi, preoccupati dalla concorrenza di una filosofia che diveniva anch’essa un itinerarium mentis in Deum, concepito tuttavia come esperienza cognitiva naturale, pur se limitata a pochissimi. Un simile eudemonismo intellettualistico ed elitario avrebbe condotto non solo a screditare la fede dei semplici, ma a contestare anche l’utilità e il valore della scientia sacra. Ed è su questi punti che più batteva la condanna del 1277.

La sconfitta e l’uscita di scena di alcuni dei suoi rappresentanti più celebri e autorevoli ebbero gravi conseguenze sull’intero ambiente delle Arti. Intorno al 1280 Giacomo di Douai lamentava senza mezzi termini il clima pesante venutosi a creare. Accanto all’insofferenza per il controllo ideologico cui erano sottoposti, anche l’insufficiente retribuzione, il minor prestigio e le più scarse opportunità di scambio con il mondo professionale e politico spiegavano l’elevata mortalità dei viri philosophici.

Essi sono stati programmaticamente bollati come “averroisti”, ma realmente averroista era solo la tesi dell’unità dell’intelletto. Assolutamente da approfondire è l’effettiva incidenza dei commentari di Averroè sulla formazione di queste personalità “eterodosse”.

Tratto invece caratteristico della fisionomia intellettuale di questi maestri era una grande sicurezza di sé e l’assenza di ogni timore reverenziale nei confronti di qualsiasi auctoritas.

Loquens ut naturalis

Organizzazione accademica e ancillarità delle scienze

Fu proprio il riscoperto aristotelismo a imporre definitivamente all’Occidente latino il tema della natura come sistema di cause indagabili razionalmente, fornendo i principi e gli strumenti concettuali idonei a intraprenderne uno studio sistematico e coerente.

Fisica, De Caelo, De generatione et corruptione vennero a costituire le fonti della più importante tradizione di ricerca scientifica fino alla rivoluzione copernicana e galileiana. Questa tradizione di ricerca ha avuto il merito di aver affermato e difeso la possibilità di una scientia naturalis autonoma, priva di finalità teologiche.

I libri naturales di Aristotele incontrarono un’accoglienza contrastata e incorsero in ripetute interdizioni delle autorità religiose, preoccupate da teorie come quella dell’eternità del mondo e delle specie. L’Etica e la Metafisica avevano motivi di interesse per la cultura cristiana, ma i libri naturali faticavano a distinguersi dalla vana curiositas, inutile per la salvezza dell’anima.

Il processo prende piede nelle università e quindi la valenza di certi interrogativi era prima pedagogica e didattica. Centrale divenne subito la problematica distinzione di ambiti, metodologie e obiettivi fra teologi e filosofi.

Nei commentari all’Etica Nicomachea ricorrono clausole limitative come naturaliter, physice, secundum theologos e secundum philosophos: modi per dissociare le proprie responsabilità di interprete da quelle dell’autore, ma divenne anche una comoda tecnica esegetica che consentiva di presentare favorevolmente e rendere accettabili dottrine altrimenti sospette di eterodossia.

Già Alberto Magno aveva espressamente teorizzato la netta distinzione tra discorso filosofico e discorso teologico. Per Alberto Magno Aristotele aveva affrontato problemi determinati a partire da principi determinati: le sue conclusioni erano valide, nel senso di corrette logicamente, ma non si identificavano con la verità assoluta perché c’erano problemi estranei al suo orizzonte concettuale.

Fra filosofia aristotelica e fede non vi erano contrasti, ma solo differenze di prospettiva. Anziché risposte incompatibili agli stessi quesiti esse davano risposte diverse a quesiti diversi. Per lui il filosofo si interessa solo dell’ordine del mondo empiricamente conoscibile, senza fare riferimento all’istituzione di questo ordine, né ad una sua eventuale sospensione né all’ipotesi di una sua completa ridefinizione de potentia Dei absoluta.

All’interno di un’indagine sulla natura non doveva esservi spazio per la considerazione di interventi sovrannaturali di demoni, angeli o di Dio stesso. Diveniva ovviamente indispensabile in alcune trattazioni precisare di volta in volta a quale livello di analisi ci si muovesse.

La cultura teologica del periodo era però di matrice agostiniana: l’enfasi era sempre sulle finalità salvifiche, il carattere armonico e organico della conoscenza, l’unità del sapere era non solo strumento di subordinazione gerarchica delle scienze, ma il criterio della loro intrinseca verità. Tutte le arti acquistano il loro autentico valore se ridotte alla teologia. Diversità dal sapere religioso è contrarietà ad esso.

Resta difficile da determinare sino a che punto Alberto stesso fosse consapevole delle possibili conseguenze dirompenti della sua distinzione tra naturale e soprannaturale, ragione e fede, filosofia e teologia.

Loquens ut naturalis

L’opera di Alberto fu accolta con molto favore dalla facoltà delle Arti di Parigi, sia come insostituibile fonte di informazione, sia come vero e proprio modello metodologico. Tuttavia nelle mani degli aristotelici di professione la distinzione fra piano sovrannaturale e piano naturale si trasformò in una consapevole affermazione della completa autonomia della ragione.

Il problema stava nel fatto che la scienza veniva posta al centro dell’attenzione e indicata come il valore da difendere, mentre la pacifica convivenza con la fede era assicurata dalla drastica separazione non dalla collaborazione e dall’accordo.

Manifesto di questa posizione è il De aeternitate mundi di Boezio di Dacia. Gli articoli del Credo e le dottrine dei sapientes mundi non si contraddicono né possono farlo, collocandosi su due livelli diversi, non interferenti. Ciò significava che ogni pretesa di intromissione e di controllo da parte dei teologi era tanto ingiustificata quanto dannosa.

Ogni disciplina nel suo ambito era sovrana e le sue conclusioni erano valide all’interno della disciplina. Solo il cristiano cristiano era certo dell’inizio del mondo, che né il metafisico, né il fisico sapevano o potevano dimostrare. Il moto e il mondo hanno avuto inizio veniva contemporaneamente affermata dal fidelis e negata dal philosophus naturalis. È da qui che scaturisce la 191esima delle proposizioni colpite nel 1277.

Ma Boezio, Sigeri, Giacomo e altri, non contestavano l’unicità della verità: buoni aristotelici, erano attaccati al principio di non contraddizione. Essi identificavano la verità assoluta con il contenuto della rivelazione, ma mettevano in discussione ogni pregiudiziale assunzione dell’unità del sapere. Ne consegue una sorta di pluralismo epistemologico.

Il sintagma loquens ut naturalis divenne lo strumento per sottolineare la non assolutezza, per annunciare la relativizzazione del discorso filosofico e specialmente fisico, ma delimitava anche il territorio protetto entro il quale la nuova figura dell’intellettuale specialista voleva muoversi con indipendenza.

L’appello al miracolo e all’onnipotenza divina non doveva intaccare l’essenziale indipendenza della razionalità scientifica, bensì configurarsi come salutare richiamo all’inevitabile revocabilità di ogni sua dimostrazione.

All’ideale agostiniano, poi baconiano e bonaventuriano di una sapienza cristiana e cristocentrica, sintesi di ogni dialettica fra credere e comprendere, la cui unità era postulata, essi sostituivano un’immagine del sapere come costruzione umana, come rete di teorie senza immediate finalità teologiche.

Più che l’inizio dell’emancipazione dall’aristotelismo, l’intervento censorio del 1277 va considerato un estremo tentativo di contrastare questa prepotente spinta verso l’autonomia e verso la neutralità religiosa della scienza. Tempier ricordava che nessuno, entro la cristianità, poteva sottrarsi ai suoi compiti apologetici, al dovere di corroborare i dettami della fede.

La reazione teologica culminata nel 1277 era dominata dalla preoccupazione di difendere ed esaltare l’onnipotenza di Dio, la sua capacità di prescindere dalla collaborazione delle creature, di ignorare o sconvolgere il consueto corso della natura. L’ossessione per la potentia Dei rischiava di favorire quelle prospettive miracolistiche che i seguaci dello Stagirita avevano spazzato via.

Fisica naturale e fisica teologica

L’invito di Alberto a non prendere in consi