Riassunto esame Storia della Filosofia Medievale, prof. Simonetta, libro consigliato Le Verità Dissonanti: Aristotele alla Fine del Medioevo, Bianchi

GLI ARISTOTELISMI DELLA SCOLASTICA

L’aristotelismo latino

L’aristotelismo portava con sé una fisica e una cosmologia e proprio qui risiedette uno dei principali

fattori del suo successo. La Fisica, il De Caelo e il De generatione et corruptione offrivano ai

medievali un complessivo sistema della natura, coerente ed esplicativo e soprattutto senza rivali.

Ma anche in differenti ambiti del sapere forniva un patrimonio di dottrine, idee, argomentazioni,

mai accettate come indiscutibili ma generalmente condivise. La battaglia non riguardava

l’accettazione o il rifiuto, ma l’interpretazione, il valore e l’uso dell’aristotelismo. L’aristotelismo

della prima metà del XIII secolo era un aristotelismo riletto dai commentatori arabi ed ebraici, che

molto si erano adoperati per adattarlo alle esigenze di una religione monoteista; era per lo più un

aristotelismo neoplatonizzato. Tommaso non cristianizzò Aristotele, ma erose le incrostazioni

platonizzanti, ponendo alla base della sua teologia un aristotelismo restaurato.

Nella seconda metà del XIII secolo invece ci fu una crisi di rigetto dell’aristotelismo. Bonaventura

da Bagnoregio lanciò ripetuti attacchi contro Aristotele, pieno a suo dire di errori per la fede

cristiana. Tuttavia se ne servì, come fece anche Pietro Olivi. Gli obiettivi di Tempier nel 7 marzo del

1277, con la condanna di 219 proposizioni ispirate all’aristotelismo greco-arabo furono:

- frenare l’audacia dei dibattiti in corso alla facoltà delle Arti

- contrastare la pericolosa passione per l’analisi razionale

- impedire il diffondersi di idee pagane che avrebbero potuto traviare i più sprovveduti

- diffidare quei teologi che si servivano troppo dei philosophi, a scapito dei Padri

Ma ormai tutti trovavano in quella filosofia un indispensabile arsenale di strumenti concettuali al di

sotto dei quali non si era più disposti a scendere. Il processo che condusse Guglielmo di Auxerre,

Oddone Rigaldi e Tommaso d’Aquino ad affermare la scientificità della teologia fu il tentativo di

adeguarla ai criteri del discorso apodittico definiti negli Analitici Secondi.

Nel concreto lavoro filosofico-teologico l’aristotelismo era spesso utilizzato attraverso una

molteplicità di strumenti di mediazione che lo riducevano a un mosaico di sentenze irrigidite, e

magari distorte, pronte ad assumere i più diversi significati. Quanto alla trasmissione del corpus

aristotelicum all’Occidente latino, il lavoro dei traduttori procedette a ondate, diffondendo per

l’Europa versioni arabo-latine e greco-latine delle sue opere poco affidabili, incomplete e discordi.

Dalla metà del XIII secolo si realizzarono notevoli progressi, che culminarono con Guglielmo di

Moerbeke, che ricontrollò sul greco tutti gli scritti aristotelici e molti commenti. L’aristotelismo

scolastico non fu una realtà unitaria, ma la complessa stratificazione di materiali eterogenei. Ne

derivavano quindi innumerevoli controversie sulla lettera e sull’autentico significato di numerosi

passi. Costante fu la tensione tra quanti assumevano come presupposto interpretativo la perfetta

coerenza della sua filosofia e quanti invece cominciavano a storicizzarla. Si aggiunga che al

Filosofo venivano attribuite innumerevoli opere non sue, come il Liber de Causis. Si riteneva anche

che Aristotele avesse composto innumerevoli scritti non ancora ritrovati, la cui postulata esistenza

gettava un alone di sospetto su quelli noti e tradotti. Infine Aristotele aveva fatto ingresso nel

mondo latino insieme ad un enorme apparato di glosse, di commenti e di trattati che a lui si

richiamavano di autori ellenistici (Alessandro di Afrodisia, Temistio, Ammonio, Simplicio),

bizantini (Michele d’Efeso, Eustrazio) e soprattutto arabi ed ebraici (Al Gazali, Avicenna, Averroè,

Mosè Maimonide). Anche sotto questo profilo il pensiero peripatetico era giunto agli scolastici

tutt’altro che puro, ma variamente interpretato. Netta fu la prevalenza delle letture neoplatonizzanti,

che lo sollecitavano in senso fortemente teologico. Dunque esistettero molteplici aristotelismi e

l’aristotelismo al singolare fu solo l’orizzonte, per questo poté intrecciarsi con svariate tradizioni di

pensiero.

Gli aristotelici di professione

Per quasi tutto il XIII secolo dominarono due modelli fra loro antitetici: quello dell’uniformità

didattica, dei maestri delle Arti che volevano stemperare i contrasti per uniformare l’insegnamento,

e quello delle grandi personalità consapevoli della loro originalità. Solo con gli anni 80 ebbe inizio

un processo di cristallizzazione delle divergenze teoriche che condusse all’assunzione da parte di

ciascun ordine religioso di un dottore ufficiale:

- domenicani= Tommaso d’Aquino

- agostiniani= Egidio Romano

- francescani= Bonaventura e poi Scoto

Malgrado i notevoli sforzi, il conformismo fu assai limitato.

Non solo le nozioni di corrente di pensiero e di sistema, ma anche quelle di unità e di paternità di

una dottrina si rivelano problematiche per il medioevo. Il metodo scolastico era un metodo

dialettico, implicante la partecipazione di più persone e spesso il solo nome del maestro ricopriva il

lavoro di un’équipe.

Gli aristotelismi della scolastica, inoltre, si distinguono anzitutto perché elaborati da individui che

svolgevano ruoli professionali differenti.

I maestri delle Arti (diversamente dai teologi o dai medici) erano professionalmente tenuti a

spiegare i commentare il pensiero dello Stagirita. La lettura dei testi aristotelici, l’interpretazione e

la discussione del loro contenuto erano l’occasione e lo strumento per svolgere un lavoro

autenticamente filosofico, teso alla conquista della verità. L’intervento di Tempier del 1270, tesi a

condannare tredici errori di origine greco-araba, era un attacco al ruolo dell’artista che in quegli

anni si stava affermando per opera di un gruppo di giovani docenti, fra i quali spiccavano Sigeri di

Brabante e Boezio di Dacia, concordi nell’affermare il loro diritto-dovere di presentare la tradizione

aristotelica nella sua autentica consistenza, senza edulcorarla o camuffarla con edificanti

interpretazioni concordistiche e senza mutilarne parti. Orgogliosi di essere “filosofi”, Sigeri e

Boezio contestavano ogni considerazione puramente propedeutica, ancillare o strumentale del loro

lavoro, nonché il conseguente divieto di dedicarvisi in forma stabile e continuativa. Combinando

motivi neoplatonici e stoici tratti da Cicerone e Seneca con l’apologia della speculazione del X libro

dell’Etica Nicomachea, Alberico di Reims, Sigeri di Brabante, Boezio di Dacia e Giacomo di Douai

indicarono al filosofo il compito di acquistare ogni virtù etica e dianoetica per innalzarsi

dall’esperienza transeunte al mondo oggettivo delle sostanze intellegibili, e di qui alla

contemplazione di Dio come Causa Prima. Il filosofo poteva così realizzare la felicità mentale,

massima beatitudine raggiungibile su questa terra.

Erano tesi che però allarmavano i teologi, preoccupati dalla concorrenza di una filosofia che

diveniva anch’essa un itinerarium mentis in Deum, concepito tuttavia come esperienza cognitiva

naturale, pur se limitata a pochissimi. Un simile eudemonismo intellettualistico ed elitario avrebbe

condotto non solo a screditare la fede dei semplici, ma a contestare anche l’utilità e il valore della

scientia sacra. Ed è su questi punti che più batteva la condanna del 1277.

La sconfitta e l’uscita di scena di alcuni dei suoi rappresentanti più celebri e autorevoli ebbero gravi

conseguenze sull’intero ambiente delle Arti. Intorno al 1280 Giacomo di Douai lamentava senza

mezzi termini il clima pesanti venutosi a creare. Accanto all’insofferenza per il controllo ideologico

cui erano sottoposti, anche l’insufficiente retribuzione, il minor prestigio e le più scarse opportunità

di scambio con il mondo professionale e politico spiegavano l’elevata mortalità dei viri

philosophici.

Essi sono stati programmaticamente bollati come “averroisti”, ma realmente averroista era solo la

tesi dell’unità dell’intelletto. Assolutamente da approfondire è l’effettiva incidenza dei commentari

di Averroè sulla formazione di queste personalità “eterodosse”.

Tratto invece caratteristico della fisionomia intellettuale di questi maestri era una grande sicurezza

di sé e l’assenza di ogni timore reverenziale nei confronti di qualsiasi auctoritas.

LOQUENS UT NATURALIS

Organizzazione accademica e ancillarità delle scienze

Fu proprio il riscoperto aristotelismo a imporre definitivamente all’Occidente latino il tema della

natura come sistema di cause indagabili razionalmente, fornendo i principi e gli strumenti

concettuali idonei a intraprenderne uno studio sistematico e coerente. Fisica, De Caelo, De

generatione et corruptione vennero a costituire le fonti della più importante tradizione di ricerca

scientifica fino alla rivoluzione copernicana e galileiana. Questa tradizione di ricerca ha avuto il

merito di aver affermato e difeso la possibilità di una scientia naturalis autonoma, priva di finalità

teologiche.

I libri naturales di Aristotele incontrarono un’accoglienza contrastata e incorsero in ripetute

interdizioni delle autorità religiose, preoccupate da teorie come quella dell’eternità del mondo e

delle specie. L’Etica e la Metafisica avevano motivi di interesse per la cultura cristiana, ma i libri

naturali faticavano a distinguersi dalla vana curiositas, inutile per la salvezza dell’anima.

Il processo prende piede nelle università e quindi la valenza di certi interrogativi era prima

pedagogica e didattica. Centrale divenne subito la problematica distinzione di ambiti, metodologie e

obiettivi fra teologi e filosofi. Nei commentari all’Etica Nicomachea ricorrono clausole limitative

come naturaliter, physice, secundum theologos e secundum philosophos: modi per dissociare le

proprie responsabilità di interprete da quelle dell’autore, ma divenne anche una comoda tecnica

esegetica che consentiva di presentare favorevolmente e rendere accettabili dottrine altrimenti

sospette di eterodossia. Già Alberto Magno aveva espressamente teorizzato la netta distinzione tra

discorso filosofico e discorso teologico. Per Alberto Magno Aristotele aveva affrontato problemi

determinati a partire da principi determinati: le sue conclusioni era valide, nel senso di corrette

logicamente, ma non si identificavano con la verità assoluta perché c’erano problemi estranei al suo

orizzonte concettuale. Fra filosofia aristotelica e fede non vi erano contrasti, ma solo differenze di

prospettiva. Anziché risposte incompatibili agli stessi quesiti esse davano risposte diverse a quesiti

diversi. Per lui il filosofo si interessa solo dell’ordine del mondo empiricamente conoscibile, senza

fare riferimento all’istituzione di questo ordine, né ad una sua eventuale sospensione né all’ipotesi

di una sua completa ridefinizione de potentia Dei absoluta. All’interno di un’indagine sulla natura

non doveva esservi spazio per la considerazione di interventi sovrannaturali di demoni, angeli o di

Dio stesso. Diveniva ovviamente indispensabile in alcune trattazione precisare di volta in volta a

quale livello di analisi ci si muovesse.

La cultura teologica del periodo era però di matrice agostiniana: l’enfasi era sempre sulle finalità

salvifiche, il carattere armonico e organico della conoscenza, l’unità del sapere era non solo

strumento di subordinazione

gerarchica delle scienze, ma il criterio della loro intrinseca verità. Tutte le arti acquistano il loro

autentico valore se ridotte alla teologia. Diversità dal sapere religioso è contrarietà ad esso.

Resta difficile da determinare sino a che punto Alberto stesso fosse consapevole delle possibili

conseguenze dirompenti della sua distinzione tra naturale e soprannaturale, ragione e fede, filosofia

e teologia.

Loquens ut naturalis

L’opera di Alberto fu accolta con molto favore dalla facoltà delle Arti di Parigi, sia come

insostituibile fonte di informazione, sia come vero e proprio modello metodologico. Tuttavia nelle

mani degli aristotelici di professione la distinzione fra piano sovrannaturale e piano naturale si

trasformò in una consapevole affermazione della completa autonomia della ragione. Il problema

stava nel fatto che la scienza veniva posta al centro dell’attenzione e indicata come il valore da

difendere, mentre la pacifica convivenza con la fede era assicurata dalla drastica separazione non

dalla collaborazione e dall’accordo.

Manifesto di questa posizione è il De aeternitate mundi di Boezio di Dacia. Gli articoli del Credo e

le dottrine dei sapientes mundi non si contraddicono né possono farlo, collocandosi su due livelli

diversi, non interferenti. Ciò significava che ogni pretesa di intromissione e di controllo da parte dei

teologi era tanto ingiustificata quanto dannosa. Ogni disciplina nel suo ambito era sovrana e le sue

conclusioni erano valide all’interno della disciplina. Solo il cristiano cristiano era certo dell’inizio

del mondo, che né il metafisico, né il fisico sapevano o potevano dimostrare. Il moto e il mondo

hanno avuto inizio veniva contemporaneamente affermata dal fidelis e negata dal philosophus

naturalis. E’ da qui che scaturisce la 191esima delle proposizioni colpite nel 1277. Ma Boezio,

Sigeri, Giacomo e altri, non contestavano l’unicità della verità: buoni aristotelici, erano attaccati al

principio di non contraddizione. Essi identificavano la verità assoluta con il contenuto della

rivelazione, ma mettevano in discussione ogni pregiudiziale assunzione dell’unità del sapere. Ne

consegue una sorta di pluralismo epistemologico. Il sintagma loquens ut naturalis divenne lo

strumento per sottolineare la non assolutezza, per annunciare la relativizzazione del discorso

filosofico e specialmente fisico, ma delimitava anche il territorio protetto entro il quale la nuova

figura dell’intellettuale specialista voleva muoversi con indipendenza. L’appello al miracolo e

all’onnipotenza divina non doveva intaccare l’essenziale indipendenza della razionalità scientifica,

bensì configurarsi come salutare richiamo all’inevitabile revocabilità di ogni sua dimostrazione.

All’ideale agostiniano, poi baconiano e bonaventuriano di una sapienza cristiana e cristocentrica,

sintesi di ogni dialettica fra credere e comprendere, la cui unità era postulata, essi sostituivano

un’immagine del sapere come costruzione umana, come rete di teorie senza immediate finalità

teologiche. Più che l’inizio dell’emancipazione dall’aristotelismo, l’intervento censorio del 1277 va

considerato un estremo tentativo di contrastare questa prepotente spinta verso l’autonomia e verso

la neutralità religiosa della scienza. Tempier ricordava che nessuno, entro la cristianità, poteva

sottrarsi ai suoi compiti apologetici, al dovere di corroborare i dettami della fede.

La reazione teologica culminata nel 1277 era dominata dalla preoccupazione di difendere ed

esaltare l’onnipotenza di Dio, la sua capacità di prescindere dalla collaborazione delle creature, di

ignorare o sconvolgere il consueto corso della natura. L’ossessione per la potentia Dei rischiava di

favorire quelle prospettive miracolistiche che i seguaci dello Stagirita avevano spazzato via.

Fisica naturale e fisica teologica

L’invito di Alberto a non prendere in consi