Filosofia islamica - ebraica - indiana - cinese - giapponese, Filosofia Comparata

Il concetto di filosofia

Il concetto di ‘filosofia’, inteso nella cultura di matrice europea, non è propriamente paragonabile alla concezione che le altre culture ne hanno. Per questo motivo, in diversi casi (ad esempio, nel mondo islamico) la definizione più corretta potrebbe essere ‘pensiero’, in quanto i temi trattati all’interno di tali culture spaziano dal tema religioso a quello socio-politico, fino ad arrivare a quello scientifico. Sulla via del confronto saranno rari gli effettivi riferimenti alla filosofia occidentale: si tratta di una scelta voluta, in quanto qualunque voce sarebbe risultata superficiale o inadeguata, e vi sono soltanto due capitoli (non presenti nel nostro programma) riguardanti la corrente ‘continentale’ e quella ‘analitica’ della filosofia.

La tradizione islamica: caratteri generali

Il pensiero islamico classico è caratterizzato dalla stratificazione di culture e tradizioni diverse, assorbite dalla civiltà musulmana nel corso della sua espansione ed adattate alla dottrina dell’Islam. Nei primi secoli della sua diffusione (VIII-X sec.), la civiltà arabo-musulmana si dotò di strumenti e conoscenze in ogni campo della sua attività, e da tutte le culture con cui entrò in contatto prese qualcosa (che si trattasse di amministrazione dello Stato, tecnologie militari e non, diritto, scienze, teologia, filosofia). Fra tutte le influenze, probabilmente le più rilevanti furono quella ellenistica e quella persiana: ne nasce una fusione fra l’elemento semitico originario, la tradizione classica e le influenze orientali.

L’Islam, come già detto, non ha subito tali influenze in maniera passiva: la civiltà musulmana ha sempre fatto in modo che esse fossero integrate e dotate di nuova fisionomia; la dimostrazione più evidente di ciò è il grandissimo lavoro di traduzione dal greco all’arabo di opere scientifiche e filosofiche, impresa sostenuta dai califfi di Baghdad fra VIII e X secolo, e che ha dimostrato come i pensatori musulmani avessero cercato e tradotto tali testi, pianificando un’intensa opera di reinterpretazione di tale patrimonio. Ma tale adattamento non si limitò alla resa in lingua araba, ma anche al ripensamento delle conoscenze acquisite.

Ciò fu inoltre possibile in quanto il Dio del Corano è quasi fisicamente presente nel mondo, nel quale nulla avviene, istante per istante, senza il suo libero ed imprevedibile volere: nulla segue una meccanica legge naturale, perché tutto ciò che avviene nell’universo dipende attimo per attimo da un principio che è al di là del mondo, del tempo e del movimento. Potrebbe sembrare un controsenso, ma tale concezione della realtà ha permesso ai pensatori musulmani di osservare senza pregiudizi teorici ogni fenomeno, che ogni volta andava visto, analizzato e definito con puntuale esattezza, in quanto considerato unico e non facente parte di alcuno schema – ciò, come si potrà capire, ebbe un forte influsso sullo sviluppo scientifico.

Il Corano non intende essere un sistema filosofico, e allo stesso tempo non trova nessuna contraddizione fra l’attribuire unicamente a Dio ogni vera scienza e saggezza e il sollecitare continuamente l’uomo a meditazione e riflessione; l’uomo risulta essere quindi vicario di Dio sulla terra, e può dunque in questa sua funzione essere consapevolmente partecipe della conoscenza divina. La fede islamica (iimaan) non è una cieca e passiva credenza, ma consiste soprattutto dell’intuizione del cuore che, pur non essendo un’azione di raziocinio vero e proprio, dà all’atto del credere una forte connotazione cognitiva.

Teologica islamica

Nell’Islam, a differenza del cristianesimo, la speculazione teologica di impostazione filosofica non ha un ruolo assolutamente centrale fra le discipline religiose: il cosiddetto Kalaam (‘discorso su Dio’, ovvero la scolastica musulmana) rappresenta solo in parte l’universo della teologia: i mutakallimuun, cultori del Kalaam, non hanno mai avuto il monopolio sul dialogo teologico, e di fatto hanno sempre rappresentato una minoranza. Difatti, i fondamenti della teologia dogmatica e morale non sono basati su nessuna scuola organizzata di teologia, poiché i principi della fede islamica venivano compresi all’interno di un più vasto sapere, comprendente anche lo studio delle norme giuridiche, la definizione dei canoni rituali, la letteratura e l’interpretazione del Corano, i codici di comportamento.

Solo col passare del tempo le questioni dogmatiche vennero trattate dai mutakallimuun, ma parti consistenti dell’intellettualità islamica non riconobbero mai tale esclusiva dei teologi ‘professionali’, continuando a sviluppare linee di pensiero originali e indipendenti. Nessuna delle scuole teologiche è mai riuscita ad affermarsi in maniera definitiva come rappresentante dell’ortodossia: i mu’taziliti scompariranno; le due correnti principali di ash’ariti (maggior parte dei sunniti vi aderisce) e maturiditi non avranno mai un primato universale; e così via. Centinaia di milioni di persone nel mondo islamico aderiscono a forme di credo originariamente fondate non da mutakallimuun, bensì dalle grandi scuole giuridico-religiose dei primissimi secoli dell’Islam.

Teologia come ricerca razionale e fede in quanto essenza della religione continuano ad essere essenzialmente separate, con una preferenza rivolta verso la seconda. L’ortodossia islamica afferma il primato del credere (relativo alla fede, iimaan) sull’operare (relativo alla religione ed i precetti formali ad essa legati, islaam), ed è per questo motivo che rifiuta la possibilità della pratica del takfiir (una sorta di scomunica), in quanto il comportamento rituale o sociale non determinano l’effettiva fede di una persona. I rigorismi puritani sono stati sempre emarginati in tempi brevi e nel passato non hanno mai messo in pericolo lo spirito flessibili ed accomodante dell’ortodossia, che solo in epoca contemporanea risulta essere minacciato da visioni radicali.

Un altro dibattito fondamentale nei primi secoli è quello riguardante il determinismo ed il libero arbitrio, dovuto alla necessità della conciliazione di due precetti contraddittori: l’assoluta onnipotenza divina, per cui anche le azioni umane sono dettate dal volere divino, e l’impossibilità da essa derivata dell’attribuzione agli uomini della responsabilità per le loro azioni – la risposta dell’ortodossia sarebbe che Dio crea gli atti in sé, ma l’uomo li ‘acquisisce’ liberamente.

Filosofia arabo-islamica

La filosofia sorta in senso all’Islam può essere definita ‘araba’ in quanto per l’Islam l’arabo è la lingua in cui è stato rivelato il Corano, e quindi il principale strumento di coesione. Per i musulmani la conoscenza è la via della salvezza, e l’avanzare nelle conoscenze significherebbe avvicinarsi progressivamente a Dio. La vita nel mondo non viene intesa come ‘tomba dell’anima’, quanto come il primo fondamento per conseguire una salvezza identificata con la più perfetta conoscenza delle forme. La profezia è spesso assimilata alla filosofia (l’imaam, nell’epistemologia sciita, è anche il filosofo per eccellenza), non solo perché entrambe sono per grazia divina, ma anche rispetto alla loro natura e ai loro obiettivi.

Il filosofo greco più noto agli arabi fu senz’altro Aristotele, che venne chiamato il ‘primo maestro’ di logica; la sua filosofia della natura sta al fondamento delle trattazioni naturalistiche dei musulmani, la sua Metafisica vedrà una fusione con alcuni scritti neoplatonici (nella cosiddetta Theologia Aristotelis). Ma numerose filosofie greche avranno un forte impatto sul pensiero islamico: l’acqua di Talete sarà quella su cui posa il trono di Dio; ad Anassagora è attribuita, con lo scopo di spiegare la creazione, la teoria del ‘nascondimento dell’apparizione’ (dottrina del ‘tutto in tutto’ + passaggio potenza-atto di Aristotele); Pitagora è considerato il ‘primo monoteista’; Socrate, nella sua obbedienza alla legge, diventa modello del perfetto musulmano.

La filosofia arabo-islamica medievale si può suddividere in tre periodi:

• Dall’alchimia giabiriana agli inizi del X sec. (sviluppo parallelo di speculazioni scientifiche e religiose – rappresentanti al-Kindi, Abu Bakr ar-Razi);
• Tra X e XI secolo (fusione della filosofia straniera con esigenze religiose – rappresentanti al-Farabi, Ikhwan as-Safa’, Avicenna);
• Tra XI e XII secolo (‘demolizione’ della filosofia e biforcazione nel pensiero tra Oriente dell’‘illuminazionismo’ – che sottoporrà a critica il pensiero greco sviluppando linee nuove – e Occidente della ‘revisione storica’ dell’aristotelismo – Ibn Bajja, Averroè).

Vi saranno poi pensatori che, pur non ispirandosi palesemente al pensiero greco, formuleranno sistemi di alto valore speculativo: si tratta dei propagandisti ismailiti, che adattarono dottrini per lo più neoplatonizzanti all’indottrinamento dei seguaci dell’ismailia – i maggiori saranno Abu Ya‘qub as-Sijistani (X sec.) e Hamid ad-Din al-Kirmani (XI sec.).

Pensiero islamico contemporaneo: linee generali

In seguito alla dominazione coloniale europea sulla grandissima maggioranza dei paesi musulmani, idee nuove quali nazionalismo e patria, secolarismo e diritti dell’uomo, democrazia e storicità si diffusero su un sostrato culturale islamico da alcuni secoli stagnante. La reazione a tali nuovi temi assunse diverse forme; dal punto di vista strettamente filosofico, il pensiero islamico contemporaneo ha attinto a grandi correnti filosofiche quali marxismo, esistenzialismo, ermeneutica e fenomenologia, con l’obiettivo di trovare vie nuove per pensare l’Islam e per ricollocare la cultura e la riflessione islamica al centro del dibattito attuale. Il pensiero islamico contemporaneo, quindi, era ed è tuttora un pensiero della prassi, con precise declinazioni politiche, che mira a trasformare ed interpretare la realtà secondo canoni nuovi. Tali vie hanno seguito due percorsi fondamentali: quello della modernizzazione dell’Islam e quello dell’islamizzazione della modernità.

Con il primo si intende la tendenza a ritenere che la tradizione del pensiero islamico non sia più in grado di rispondere alle sfide della contemporaneità, dovendola perciò adattare al mondo moderno (a costo di modificarla profondamente); per la seconda si intende la tendenza a credere, al contrario, il pensiero tradizionale islamico come in grado di vivere nella modernità.

La modernizzazione dell’Islam ha assunto, tra Ottocento e Novecento, le forme della Nahda (‘rinascita’) e più tardi, nel Novecento, le forme della secolarizzazione ispirata da marxismo e positivismo. La Nahda ha coinvolto i paesi arabo-musulmani del Medio Oriente ed ha prodotto diversi orientamenti: vi è chi ha favorito il verbo del nazionalismo laico (ba‘athismo, panarabo e socialista, sviluppatosi dopo la WWII), chi la formazione dell’opinione pubblica stimolando il giornalismo (al-Ahram è stato fondato nel 1875 prima del Corriere della Sera), chi ha ritenuto il proprio paese (l’Egitto di Taha Husayn) non ‘orientale’ (ma legato alla tradizione greco-romana), chi (Qasim Amin e Huda Sha‘arawi) ha difeso l’emancipazione femminile.

L’islamizzazione della realtà è iniziata con coloro che hanno rivendicato il ritorno alle fonti, il Corano e la sunna, il recupero della potenza politica dell’Islam e la riforma religiosa delle istituzioni; c’è chi poi ha rivendicato all’Islam la rivoluzione scientifica (Muhammad Iqbal); chi ha sostenuto la razionalità coranica (Muhammad ‘Abduh); chi ha enfatizzato il ruolo di educazione, propaganda e cultura nel rinnovamento della società islamica (Rashid Ridaa e Ben Badis). Al centro dell’azione c’è il rinnovamento dello stato islamico attraverso un’identificazione di religione e politica, per cui è necessario un ripensamento dell’etica comportamentale del musulmano, con risvolti decisamente conservatori. D’altronde, lo stato islamico costituirà una rivendicazione centrale delle correnti di islamismo radicale.

Sono diverse le correnti intellettuali che hanno dibattuto la storicità nel contesto islamico: tale questione nasce dal fatto che il rapporto con la storicità, che consiste nel fare i conti col proprio passato e cercare di individuare le strade da percorrere per l’avvenire. Il passato domina con un carico di impensabilità (delle categorie nuove de moderno, come democrazia e secolarismo) sulla mentalità contemporanea di un numero cospicuo di musulmani. Tutto ciò è dovuto al significato metastorico conferito a Corano e sunna, che causa la cosiddetta ‘utopia retrospettiva’ (il votarsi alla riproduzione dell’epoca indefettibile del Profeta e dei suoi compagni anche nella modernità). Il Corano è parola di Dio: per questo motivo i musulmani finiscono per collocare al di fuori di spazio e tempo anche le normative ivi contenute, come se fossero applicabili a qualsiasi condizione storica. Il problema della necessità di un’utopia costruttiva impegnerà le più alte menti del XX secolo.

C’è chi ha proposto un metodo decostruttivo di lettura del Corano per rinnovarne il senso (Mohammed Arkoun); chi ha suggerito una lettura tematica che favorisse la formulazione di leggi generali (Fazlur Rahman); chi ha fatto un’analisi del libro sacro come testo – le implicazioni letterarie, semiotiche, simboliche e di significato – e come serie di discorsi – come documento di dialogo ed apertura interpretativa (Nasr Abu Zayd); chi ha fatto la distinzione tra rivelazione meccana – rivolta ai ‘musulmani’ e da rivalutare nella sua portata universalistica – e medinese – rivolta ai ‘credenti’ e storicamente contestualizzata nei suoi provvedimenti, non tutti da accettare (Mahmud Taha).

La teologia islamica della liberazione nasce da una lettura rinnovata del Corano, ed afferma come l’Islam sia portatore di un messaggio non solo di uguaglianza e giustizia, ma soprattutto di rivoluzione perché di liberazione degli oppressi (mustadafuun), coloro che soffrono sfruttamento ed alienazione. Tale prospettiva ha coinvolto sia sciiti che sunniti: in ambito sciita, Ali Shariati ha esaltato il sacrificio dell’imaam Husayn come rappresentante dell’uomo ingiustamente perseguitato, e sostenuto (in un pensiero impregnato di marxismo ed esistenzialismo) come l’Islam e le altre religioni monoteistiche portino al centro dell’attenzione le masse in lotta per la loro liberazione; in ambito sunnita, Hasan Hanafi ha proposto una traduzione della teologia in antropologia, mettendo in primo piano non tanto la conoscenza di Dio nella sua essenza, quanto l’orizzontalità ed uguaglianza degli uomini di fronte a Lui la capacità di scegliere liberamente il proprio destino.

Quest’ultimo ha inoltre proposto la nascita di una ‘scienza dell’Occidentalismo’ opposta all’‘Orientalismo’ dei paesi colonizzatori occidentali, che consentisse ai popoli afroasiatici di riconquistare la propria soggettività e proporsi quali agenti produttori di storia.

Un’importante carica liberatoria ha anche il pensiero femminile, declinatosi nelle forme del femminismo islamico, il quale afferma che l’Islam garantisce alle donne tutti i loro diritti quanto corrisponde al loro bisogno, ma valorizza inoltre la loro personalità facendone protagoniste della vita sociale e politica. Tale femminismo ha però avuto carattere conservatore, volendo custodire comunque il ruolo della donna quale moglie e madre.

Hasan Hanafi ha inoltre affermato l’inadeguatezza del termine ‘filosofia’ in contesto islamico, affermando l’assenza di metodi e sistemi, ma la pluralità di temi trattati da quello che preferisce definire un ‘pensiero’, dalla riforma religiosa al pensiero socio-politico, fino ad arrivare al pensiero scientifico secolare.

Correnti filosofiche

All’interno di quest’ampio orizzonte del pensiero è però possibile definire un’area più circoscritta, legata al pensiero filosofico. Una prima distinzione è tra le varie tradizioni filosofiche del mondo islamico: è possibile distinguere una filosofia islamica d’origine persiana, una tradizione filosofica islamica indiana ed una, più eterogena, arabo-islamica. Un’altra distinzione può essere fatta in merito alla rilevanza della produzione filosofica araba del pensiero islamico: nonostante l’arabità abbia una centralità linguistico-culturale, la componente araba nel mondo islamico è circa il 15%. Una terza ed ultima osservazione riguarda la periodizzazione, che non può ancora essere definitiva, ma che per noi distinguerà: la filosofia araba classica (finita con Averroè e Ibn Khaldun), la filosofia araba moderna (Ottocento-1950) e filosofia araba contemporanea.

La modernità nel mondo islamico viene fatta iniziare con lo sbarco napoleonico in Egitto, che introdurrà la concezione stessa del moderno (attraverso il colonialismo); i secoli successivi a tale avvenimento vedono una rifioritura del pensiero filosofico islamico, da distinguere però in una prima fase caratterizzata da un pensiero meno originale quanto a contenuti (l’influenza culturale europea è forte) ed una seconda fase (post-WWII) che vede lo svilupparsi di un pensiero più innovativo. La ‘rinascita’ del pensiero arabo moderno –