Modulo sulla Filosofia Africana, Filosofia Comparata

Le correnti di pensiero africane e la loro origine

Tutte le correnti di pensiero africane sembrano avere una sorgente comune, la quale presumibilmente scaturisce dalla comune situazione materiale e spirituale dell’Africa e dell’africano, situazione di dominazione da parte dell’Occidente, e la derivante doppia appartenenza: al mondo della tradizione e, allo stesso tempo, al mondo della modernità. In essi nasce così una forte tendenza verso la libertà. Questa divisione spiega, in qualche modo, la lacerazione dell’attuale coscienza africana. Le varie correnti nascono fondamentalmente come reazione alla situazione fondamentale africana.

Etnofilosofia

L’etnofilosofia appare come una specie di salto indietro nella tradizione, come se – invece di affrontare il nuovo – si volesse tornare al passato e non tanto per trovarvi un nuovo principio direttivo, ma per trovarvi la comodità di società senza storia, integrate e tranquille. Essa tende ad enfatizzare il mito, ed illude di promuovere la stabilità delle società attuali del popolo nero. Si tratta di una sorta di ‘contemplazione mitica’.

Il primo ad utilizzare il termine etnofilosofia fu Kwame Nkrumah, ex presidente del Ghana, oltre che un rivoluzionario. Tale studio si occupa della filosofia dei popoli primitivi attraverso una ricostruzione approssimativa, spesso molto fragile. Sarà solo con la Philosophie Bantoue di Tempels che però il termine verrà conosciuto ed acquisirà il proprio valore; l’obiettivo di Tempels, nel trattare la filosofia del popolo bantu, era quello di ‘civilizzare’ la civiltà nera (evangelizzandola) ma trattando l’uomo di colore come un essere umano, non come un bambino. Il suo obiettivo era, quindi, solo parzialmente quello di ricerca scientifica: vi erano dietro interessi politici, religiosi ed ideologici. Il lavoro di Tempels influenzò molto il pensiero africano, nonostante le sue scelte vennero criticate da Houtondji, che si chiese se la sua scelta di termini (il definire quella da lui trattata ‘filosofia’) non fosse stata più un’azione pubblicitaria che altro. Se si analizza l’opera, comunque, si può comprendere come Tempels con un “simplisme génial” riuscì a dare una sistematicità ad un corpus di nozioni e tesi di una certa rigorosità, permettendo la comparazione di filosofia africana ed europea.

La tendenza ideologica

La corrente ideologica della filosofia africana moderna, fin dalla sua nascita (XX sec.), si propose come ‘negazione della negazione’, una confutazione radicale dei pregiudizi ideologici consolidatisi storicamente nei confronti della comunità nera, opponendosi sia a schiavitù che a colonialismo. La riflessione parte dall’affermazione dell’effettiva esistenza di una cultura dei Neri d’Africa, la cosiddetta anima negra, che poi prese nome di autenticità africana. Tale ‘anima’, però, non può non essere considerata come una semplificazione che non vuole dar conto dell’impatto del colonialismo sulla cultura africana e la presenza di una grandissima varietà di riti e culti.

La tendenza ideologica, a differenza dell’etnofilosofia, accetta il confronto con il ‘nuovo’, non cerca la salvezza in una vaga e mera contemplazione di società e civiltà ricostruite immaginariamente. La prova sta nel fatto che tale corrente si è allineata spesso e volentieri con la politica, come lotta per la liberazione: per questo motivo possiamo dire che questa corrente crea una dimensione del tempo per cui il presente è costantemente definito in funzione dell’avvenire – possiamo quindi comprendere perché non vi sia tanto una spinta verso la tradizione quanto, invece, verso la modernità. Tuttavia, per guadagnare il consenso delle masse, molti leader si appellano ai valori tradizionali dell’africanità, ricadendo nuovamente nel mito.

La corrente critica

La corrente critica accetta l’orientamento verso l’avvenire proprio dei filosofi dell’ideologia africana, ed il relativo progetto di liberazione dell’Africa e dell’africano. Nonostante ciò, è assolutamente opposta alla ricaduta nel mito della corrente ideologica, favorendo invece la ragione discorsiva come mezzo per arrivare alla liberazione. Bisogna evitare il ricorso al mito per dar spazio all’istruzione scientifico-tecnica, tramite l’educazione. Solo nella discussione libera, infatti, i pensatori di tale corrente pensano si possa arrivare al consensus nazionale e la stessa scoperta della soggettività, della propria capacità di realizzarsi in quanto popolo africano. Il progetto fondamentale spinge proprio alla ricerca del “noi stessi”, e la sua realizzazione non è un ritorno all’Africa tradizionale né nella modernità tout court, quanto in “noi”, nelle proprie capacità di cogliere in entrambi la realizzazione e l’affermazione della soggettività.

Riepilogo e prospettive future

Secondo il pensiero di Hountondji, sebbene la letteratura filosofica africana costituisca incontestabilmente un fatto culturale non più da ignorare, essa rimane ancora troppo embrionale perché si possano distinguere delle vere e proprie scuole di pensiero. Resta comunque evidente che, analizzando le diverse classificazioni presentate come correnti di filosofia africana tutte, senza eccezione, riservano un posto particolare alla ricerca iniziata da Tempels.

Etnofilosofia africana: bilancio e prospettive secondo J. Hountondji

Alla questione tradizionale (“Esiste una filosofia africana?”) Hountondji sostituisce la domanda: “Che cosa bisogna intendere per filosofia africana?”. Egli vuole comprendere se il termine ‘filosofia’ vari a seconda del suo uso particolare, come per esempio quello associato al termine ‘africana’. La filosofia africana esiste e si sviluppa esattamente come le altre, cioè attraverso la letteratura. Egli vuole affermare che essa non si trova nell’anima, quanto invece nell’analisi che è possibile trovare nella serie di testi a nostra disposizione: non si tratta quindi di un sistema ‘implicito’, come invece avevano voluto far credere finora gli etnofilosofi. Invece di parlare di pensiero tradizionale, quindi, bisognerebbe parlare di ‘tradizioni di pensiero’ africano, anche e soprattutto perché in genere per ‘pensiero tradizionale’ si intende quello precoloniale.

La filosofia africana non è un sistema di credenze a cui si aderisce più o meno spontaneamente. La filosofia africana è, quindi, la letteratura filosofica africana; il problema ora nasce però per quanto riguarda la differenza tra letteratura scritta e orale. Hountondji affermerà la prevalenza della forma scritta su quella orale (in particolare in contrapposizione agli etnofilosofi), senza però dimenticarne l’importanza: difatti, la sua teoria è quella per cui generalmente la letteratura orale, essendo tramandata attraverso la memoria, è meno facilmente soggetta a critica, in quanto si vive nella costante preoccupazione di poterla dimenticare. L’‘archivio’, invece, per la letteratura scritta, permette di non avere la preoccupazione della memoria e di ‘liberare lo Spirito’. La ‘scrittura orale’ non esclude del tutto la possibilità della critica, solo che la rinchiude in un ambito ristretto e limitato, favorendo il sorgere di una cultura tradizionalista e conservatrice, semplicemente ‘cumulativa’; i racconti morali, le leggende didattiche, gli aforismi, i proverbi a cui spesso si fa riferimento non esprimono una ricerca ma il risultato di una ricerca, non una filosofia ma una saggezza. Nonostante ciò, noi oggi siamo in grado di trascriverli dando loro un valore di documenti filosofici, testi di supporto a una riflessione critica. L’idea, quindi, della definizione di filosofia africana come letteratura filosofica vuole liberare il progetto di una storia della filosofia africana, attraverso la trascrizione della scrittura; la storia della filosofia africana è necessaria per fare in modo che esista davvero una tradizione teorica collettiva che nutra le discussioni future. La filosofia africana, quindi, esisterà come filosofia solo a condizione di un confronto di pensiero individuale, di dibattito: un dibattito, però, che deve crearsi tra africani – il miglior africanista europeo resta sempre europeo, anche quando inventa la ‘filosofia bantu’. Il vero problema non è, quindi, di “parler de l’Afrique”, quanto invece di “discuter entre africains”. E forse il problema più grave è l’assenza di libertà di espressione in Africa: la liberazione teorica del discorso filosofico suppone una ‘liberazione politica’.

Posto quindi che la filosofia africana non è un sistema chiuso come sostengono gli etnofilosofi, Hountondji afferma che è ora necessario comprendere se la filosofia africana sia in grado d’essere efficace nell’era dell’universalità che ogni avventura filosofica comporta. Il problema non è di paragonarsi all’Europa, quanto di procedere in compagnia di tutti gli uomini; per questo motivo egli trova di grande importanza rileggere autori come Kagame, Nkrumah e Senghor. Ancora più importante sarà leggere ciò che la filosofia occidentale ha offerto. Il suo è un appello a non rinchiudersi nel ‘ciò che a noi riguarda’, aprendosi all’“avventura di una sola ed unica umanità”.

Per Hountondji, quindi, la filosofia africana esiste eccome, ma si è finora alienata trattando tematiche segnate da un carattere di astrazione, e quindi di alienazione.

Eboussi Boulaga sulla filosofia africana

Anche Eboussi Boulaga s’inserisce in modo decisivo in quest’avvio della filosofia africana, prima criticando Tempels (la sua brillante analisi verrà ripresa nella sua famosa opera La Crise du Muntu, dove descrive chiaramente cosa sia l’etnofilosofia), poi cercando le vie di una conciliazione possibile tra autenticità africana e discorso filosofico attuale. Il termine muntu, singolare di bantu, significa letteralmente ‘persona umana’ ed indica, nelle opere dei filosofi africani, l’uomo africano nella sua identità profonda dopo l’esperienza della colonizzazione (l’africano post-coloniale); l’obiettivo di Eboussi è quello di storicizzare il muntu. L’etnofilosofia ha dimostrato il suo scopo di persuadere e fare appello alla benevolenza di colui che è tuttora il ‘Padrone’ (l’uomo della scienza occidentale, etnologi ed antropologi in particolare) in modo da farsi conoscere da lui, e vive costantemente nella ricerca della similitudine col colonizzatore, tentando una mediazione nel conflitto ‘padrone-servo’.

“Si accontenta di dimostrare l’identità di questa filosofia con il lessico di riferimento e di sostenere l’universalità di una sorta di filosofia perenne”: il vero soggetto della filosofia (colui che la ‘fa’) resta sempre l’etnia anonima ed eternizzata, un’etnia Negro-Africana, decisamente astratta, che sta dietro al desiderio dell’invenzione di un ‘tipo’. Si tratta di una filosofia in cui tutti sono filosofi – oppure in cui nessuno lo è; il risultato è la ricerca di una sola equivalenza, e non è questo filosofare. L’etnofilosofia è rifiuto del linguaggio umano e, come tale, rifiuto della storicità del muntu: rifiutando il discorso, si trasforma nella nostalgia.

È necessario qui formulare un progetto per ricercare le vie di liberazione, che deve permettere di essere sé stessi e realizzarsi senza violenza ed arbitrarietà; bisogna liberarsi della convinzione che la filosofia sia uno sforzo per accedere all’umanità del ‘padrone’, per raggiungere una qualità di vita superiore, “uscire dalla condizione di selvaggio”. L’evolué (il colono emancipato) chiede di esser gratificato per il proprio cambiamento attraverso la cittadinanza, per diventare un ‘padrone’ a sua volta, oppure diventa un ‘mediatore’, un informatore che spiega la mentalità indigena, i desideri e le credenze della comunità africana, e queste informazioni vengono consegnate ad amministratori e missionari, oppure agli istituti etnologici, e tutto ciò sarà chiamato cultura e sarà tra gli elementi alla base della filosofia ‘africana’. L’invenzione così diventa una rivendicazione, una pratica per raggiungere un cambiamento nei rapporti umani. Ma, afferma Eboussi, essere sé stessi è il primo passo fondamentale verso la liberazione: senza di esso si cade nell’incoerenza; il muntu di cui si è quindi parlato va ricercato in una tradizione che però consiste nel momento in cui l’uomo dialogava con la natura (non bisogna avere quindi un cieco attaccamento alla natura).

La tradizione diventa prospettiva se, una volta criticato il presente, presentasse il progetto di un altro mondo ove regnano relazione umane diverse, dove la proprietà, il lavoro, il potere, il sesso, la cultura non si realizzano in maniera disintegrata e disintegrante. La tradizione così compresa quindi permette di proporre modelli adeguati all’integrità delle realtà locali del muntu, che non abbiano più a che fare con i ‘padroni’, ma che invece – attraverso una visione critica del passato – riescano a permettere di realizzarsi nella modernità. La tradizione rivela quindi la persona umana, ma anche la sua natura, e la cultura è la prima natura dell’uomo.

Prospettive di Lalsiaka Alêyé

Per Lalêyé la filosofia è greca ed è un fenomeno geostoricamente determinato; per lui, nel caso dell’Africa la filosofia come tale è una via per l’asservimento intellettuale, che serve solo a cancellare le forme specifiche del pensiero africano. Lalêyé constata che è difficile non riconoscere un’attività filosofica nell’insieme della vita psichica di qualsiasi uomo: ciò però non vuol dire che ogni pensatore sia un filosofo, come invece credevano gli etnofilosofi. Bisogna infatti fare un’indagine del pensiero africano attualmente accessibile, ed il ‘metodo’ di analisi a suo parere dev’essere quello husserliano (arrivando alle essenze attraverso l’epoché o sospensione del giudizio). A suo parere è dalla riflessione sulla religione africana – da cui nasce la riflessione sulla vita stessa – che bisogna far partire la ricerca, ed è in questo processo necessario rileggere la Philosophie Bantoue. Tempels va riletto nell’ottica che egli voleva dimostrare l’esistenza di un pensiero strettamente rigoroso all’interno del popolo bantu, non tanto di voler fondare una filosofia africana come tale.

Sembra che la scrittura sia un problema autentico nella questione della filosofia in Africa; per Lalêyé “l’assenza della scrittura non autorizza l’affermazione dell’inesistenza della filosofia nel pensiero tradizionale africano”. Una seconda considerazione riguarda il mito: Lalêyé non è convinto che sia tramite la rinuncia ad esso che sia possibile aderire al concetto di filosofia – basti pensare al ruolo del mito nella filosofia di Platone. Non è quindi, secondo il pensatore, possibile eliminarlo assolutamente. Una terza considerazione riguarda il problema linguistico.