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legislatore”. Kant suddivide tre tipi di imperativi: tecnici, pragmatici e morali, e considera come

imperativi della prudenza quelli pragmatici, distinguendoli da quelli morali.

Si comincia tuttavia ad avvertire che qualcosa sta cambiando nel suo modo di pensare: se nelle

lezioni del periodo precritico egli sosteneva che ogni delitto, oltre ad essere punito dallo stato in

senso preventivo, era anche meritevole di essere punito dalla morale in senso retributivo, nel

quaderno di Feyerabend parrebbe che ogni pena presupponga che sia punito (solo) chi è meritevole

di punizione. L’esigenza della giustizia non è più qualcosa che si aggiunge alla pena, ma diventa la

sua condizione necessaria:essa non deve essere anche giusta, ma deve esserlo prima di tutto (la pena

presuppone l’esistenza di un fatto meritevole di punizione). Nel corso di lezioni seguenti,

ritroviamo la tradizionale distinzione fra pene pragmatiche e pene morali:le prime connesse alle

leggi umane, le seconde alle leggi divine. Secondo le leggi divine le pene sono anche morali.

Kant fornisce qui una prima critica delle concezioni preventive della pena. Comincia criticando la

pena esemplare con il rischio ad esso connessa della punizione dell’innocente, e conclude

sottolineando che anche l’orientamento specialpreventivo è inadeguato, in particolare perché porta

con se il pericolo di confondere l’ambito morale con quello giuridico. Lo stato non deve punire il

delinquente mirando alla sua correzione, poiché questo non è il compito dell’amministrazione della

giustizia. Il delinquente non è paragonabile ad un paziente che deve sottoporsi ad un’intervento

chirurgico per asportargli la parte malata del corpo: è meglio che il giudice punisca una determinata

azione delittuosa e lasci perdere la disposizione d’animo con la quale è stata fatta. Nella Fondazione

della metafisica dei costumi, pubblicata nel 1785, non vi si trova alcun accenno al problema della

pena.

Dalla “critica della ragion pratica” (1788), alla lettera a Erhard (1792)

Il nuovo orientamento emerge pochi anni dopo, quando Kant, nella critica della ragion pratica

(1788), fa riferimento alla pena. Esso dice che ogni pena deve soddisfare il postulato della giustizia,

Kant dice che colui che punisce può anche avere la buona intenzione di indirizzare la punizione ad

uno scopo (nella fattispecie, quello che tutti gli uomini si prefiggono, ossia il raggiungimento della

felicità), ma la pena deve anzitutto essere giustificata dalla trasgressione compiuta. Il giudice deve

punire perché è stato commesso un delitto, e motivazioni preventive come la difesa sociale o la

risocializzazione del reo restano comunque subordinate al postulato della giustizia. Troviamo

conferma di ciò in un frammento autografato da Kant, nel quale si legge che: tutte le pene sono o

preventive o retributive; quelle preventive sono pene esemplari e correttive ; quelle retributive,

mostrano che il male prodotto dal delitto viene fatto sentire al delinquente stesso e sono possibili

secondo ogni regola della saggezza,ma non sono consigliabili nella costituzione dello stato , poiché

qui non si guarda alla moralità. Nello stato ogni pena accade o per correzione o per esempio, essa

però deve essere anzitutto in se stessa giusta per il delinquente. La iustitia punitiva, ha per scopo:

di trasformare il suddito da cattivo cittadino in un migliore

• attraverso esempi ammonitori intimidire gli altri

• eliminare dalla comunità soggetti non migliorabili sia attraverso deportazione, oppure morte

• o attraverso il carcere.

Kant nella Critica della ragion pratica, fa riferimento in modo conforme alla moralità, che sono

retributive e pene stabilite dallo stato, che sono preventive. Le pene retributive sono sconsigliabili

all’interno dello stato, che deve essere neutrale rispetto alla morale; anche le pene preventive, pur

essendo dotate di una loro specificità rispetto a quelle retributive, devono essere sottomesse alla

giustizia, sono “giuste” in quanto soddisfano il criterio morale della retribuzione.

Kant connette le pene morali al mondo retto da Dio, e quelle giuridiche al mondo retto dagli

uomini; le prime sono “categoricamente necessarie”, le seconde sono una necessità solo ipotetica.

La categoricità è di appartenenza soltanto alla pena morale, è la giustizia di Dio, non quella degli

uomini, a punire in senso retributivo. Kant ribadisce che “ dal punto di vista dell’intenzione”, vale a

dire dello scopo, la pena non può che essere inflitta cioè per migliorare il criminale, e inflitta per

intimorire i consociati che vorrebbero compiere lo stesso “delitto”.

Lo scopo della pena giuridica non può che essere dunque che essere preventivo, ma la sua

legittimità, la sua giustificazione, è un’altra cosa; essa affonda le sue radici nell’idea morale che si

punisca a condizione che sia stato compiuto un delitto. È legittimo punire soltanto chi ha

effettivamente commesso un delitto; così la giustizia umana si conforma a quella divina.

Kant sino alla fine del 1792 non aveva ancora trovato una soluzione definitiva del problema penale.

Il squadernino di appunti di Vigilantius (1793/1794)

Il corso di lezioni del 1793/94 ci è stato tramandato dal quaderno di appunti di Fridrich Vigilantius,

pubblicato da Lehmann nel 1795, nell’ambito della sua edizione delle lezioni. Qui Kant sembra

riprendere pari pari il modello seguito in quasi tutte le precedenti lezioni cominciando dalla

tradizionale distinzione fra pene morali e pene pragmatiche, suddividendo le seconde, a loro volta,

in animadversiones ed exemplares. Kant, almeno a partire dalla Critica della ragion pratica,

ribadisce che la pena deve essere anzitutto giusta; se la pena servisse soltanto a distogliere gli altri

dal commettere il delitto, o per trattenere il delinquente stesso da altre azioni moralmente cattive,

allora si considererebbe la pena meramente come un mezzo per il raggiungimento di altri scopi

altrui. Essa però deve stare in connessione con l’azione; da ciò risulta che un requisito essenziale di

ogni pena, è che essa sia giusta, vale a dire che essa sia una conseguenza immediatamente

necessaria dell’azione moralmente cattiva; e in ciò consiste appunto la sua qualità.

Kant passa a considerare un altro aspetto del problema, quello della commisurazione della pena.

L’esigenza di una proporzione fra i delitti e le pene era propria di coloro che allora si battevano per

una riforma in senso unitario del sistema penale; se la pena è giusta, il grado e il tipo della

medesima, se sia necessario un mezzo penale fisico, verrà scelto secondo prudenza e con clemenza.

La prudenza che tanto peso prima aveva a livello di scopi (preventivi) della pena, ne acquista ora un

altro a livello della sua commisurazione. La prudenza si riferisce soprattutto alle pene corporali, che

non a caso vengono da Kant esplicatamente menzionate “il mezzo penale fisico”: posizione simile a

quella sostenuta nella Metafisica dei costumi, laddove si sostiene che la pena capitale deve essere

inflitta, privandola di quei maltrattamenti che spesso l’accompagnavano.

L’illuminismo giuridico-penale di Kant finisce nelle lezioni del 1793/94, dove esso ribadisce che la

prudentia poenitiva, determina soltanto la quantità del mezzo coercitivo; così alla fine Kant può

concludere, che il “il principio di qualsiasi legge penale non può che essere il ius talionis” e i

margini di manovra per il giudice diventano molto stetti: “questo ius talionis è tanto poco soggetto

ad eccezioni che al giudice non è neanche concesso di sostituire una pena con un’altra, dal

momento che egli deve soddisfare la giustizia in quanto tale: pertanto chi uccide un’altra persona

deve a sua volta morire e non si può affatto accettare che una qualsiasi pena sostitutiva possa qui

essere giusta”. La retribuzione diventa il fondamento del diritto di punire, essa si presenta come il

corretto criterio per la commisurazione della pena stessa, e corrisponde ad un’esigenza di giustizia

perché si può punire solo chi ha commesso un delitto.

I doveri dell’uomo nei confronti della natura

Premessa

Nell’ambito della considerazione etica e giuridica di enti diversi dall’uomo evidenziamo due linee

di tendenza: la prima linea ha ad oggetto il tentativo di evidenziare una nuova etica riferita

all’ambiente, perché non ha più per oggetto solo l’uomo e gli animali, ma tutta la terra come

comunità biotica ossia come l’insieme di tutti gli esseri viventi;questa è una teoria evidentemente

ambientalista. La seconda linea è un evidente tentativo di estendere le teorie etiche non solo al

soggetto uomo, ma anche ai soggetti animali, questa teoria è animalista.

Principio utilitarista

Tenendo in considerazione la prospettiva animalista sorge la filosofia utilitarista, la discussione a

tutt’oggi in corso è iniziata con il libro di Peter Singer che si intitola Animal liberation. La

questione viene affrontata in questi termini: ossia l’autore sostiene che la domanda da porsi non è

“posso ragionare”, “possono parlare”, “possono soffrire”, “possono ragionare” ? questa teoria era

già stata impostata da Bentham e Singer elabora questa teoria.

Singer pensa che se la morale si fonda sul principio del piacere o del dolore, e noi consideriamo

male ciò che provoca dolo e bene ciò che procura piacere, allora non possiamo negare che anche gli

animali siano soggetti morali!!! Il problema centrale, non è se gli animali siano esseri sensibili o

meno, ma piuttosto se la capacità di soffrire possa essere la caratteristica vitale che attribuisce ad un

essere il diritto ad una uguale considerazione;secondo Singer esseri umani e animali sono nel

piacere o nella sofferenza sono uguali; la prospettiva utilitaristica cui abbiamo fatto cenno nasce

proprio da qui, ossia dal principio della eguale considerazione degli interessi, secondo il quale gli

interessi di ogni essere coinvolto nelle conseguenze di un certo atto devono essere tenuti nella stessa

considerazione. Il fondamento di questo principio, viene individuato come già abbiamo detto, nella

capacità di provare dolore o piacere. Ammesso che il dolore di un uomo sia uguale al dolore di un

altro uomo, chi ci dice che il dolore di una scimmia sia uguale a quello dell’uomo, o viceversa?

Dall’affermazione che la scimmia soffre, non segue che essa soffre come un uomo. Se noi

ammettiamo che essa soffre come un uomo, si potrà comparare il dolore loro a quello di un’ostrica.

E ancora, chi ci dice che un’ostrica possa provare piacere o dolore e un’orchidea no? Ossia

possiamo tracciare in base a questo criterio una linea di demarcazione assoluta tra mondo vegetale e

mondo animale? C’è chi sostiene che le piante hanno dei sentimenti; e se così fosse dovremmo

estendere i principi etici anche al mondo vegetale, con grandi difficoltà per la filosofia utilitaristica.

Per concludere il principio che tutte le spece animali provano dolore o piacere, e che tutto ciò che

non rientra nel mondo animale sia assolutamente privo di sensibilità, non è poi un principio così

solido come sembrerebbe; infatti Becchi richiama l’attenzione che è questo: dire che le pietre non

hanno interessi che debbano essere tutelati perché non soffrono, significa ammettere che gli

embrioni umani non abbiano nessun interesse da tutela.

Se noi poniamo a fondamento dell’etica il principio di non causare sofferenza, si dovrà di

conseguenza accettare l’idea che ne restino tagliati fuori tutti quegli esseri che ancora non soffrono,

o non possono soffrire momentaneamente o che non sono più in grado di soffrire. A ben vedere il

punto di arrivo di questa concezione è sconcertante: da un lato vengono inclusi nella considerazione

morale degli esseri non umani come gli animali capaci di soffrire, da l’altro lato però restano esclusi

tutti quegli esseri umani che per una ragione o per l’altra sono incapaci di soffrire.

Una critica simile si può muovere al modo in cui viene presa in considerazione tutta quella parte

della natura che è sprovvista di sensibilità. Dire che le pietre nonhanno interesse, significa anche

dire che le rocce, il mare, insomma tutta la terra può continuare ad essere oggetto di sfruttamento da

parte dell’uomo in modo intensivo e indiscriminato perché ciò non implica nessuna considerazione

morale. Se noi vogliamo allargare i confini dell’etica, perché non cominciamo proprio dal mondo

vegetale, considerando le tonnellate di cemento, ferro che abbiamo inflitto al mondo vegetale;

questo tormento è paragonabile ed altrettanto ingiusto a quello riservato agli animali.

Invece si la considerazione morale che hanno in comune con l’uomo la capacità di sentire dolore o

piacere che è l’unica caratteristica ritenuta moralmente rilevante. Da questo punto di vista non sono

del tutto immotivate le critiche che sono state mosse a questa posizione, soprattutto dal versante

ambientalista: nel momento in cui si pretenderebbe di liberarsi da un pregiudizio lo

“specismo”(inteso come discriminazione che gli uomini effettuano nei confronti delle altre specie

animali) si ricade in un altro pregiudizio lo “zoocentrismo” (temine con il quale si vuol criticare

l’esclusione della considerazione etica del mondo naturale nel suo insieme).

Dal punto di vista utilitaristico si potrà obiettare che la natura inanimata viene ad essere integrata

indirettamente nella considerazione etica, dato che la distruzione dell’ambiente e del mondo

vegetale, provocherebbe sicuramente gravi sofferenze sia agli esseri umani che agli animali, e

quindi in tal modo anche la natura nel suo inieme risulterebbe tutelata. Tra ambientalisti e animalisti

non sempre corre buon sangue; la capacità di provare dolore e piacere è senza dubbio un abito che

agli ambientalisti va troppo stretto.

Già ma cosa centra tutto ciò con l’etica Kantiana?

Se assumiamo come criterio per distinguere ciò che è oggetto di considerazione morale, da ciò che

non lo è, non il dolore o il piacere, ma la ragione, allora ammettendo che gli animali non sono esseri

ragionevoli, e che quindi restano esclusi dal criterio della morale, si dovrebbero escludere per lo

stesso motivo anche i bambini appena nati oppure i ritardati, le persona in coma irreversibile; cioè a

dire tutti quegli esseri umani che per difetto alla nascita, o in seguito a malattie o incidenti, non sono

arrivati a un certo grado di sviluppo che di solito appartiene all’uomo.

Specismo o interspecismo?

Proviamo a smontare le obbiezioni rivolte all’etica Kantiana, partendo dall’accusa di specismo ossia

dall’atteggiamento fortemente discriminatorio nei confronti delle altre specie diverse dall’uomo.

Non è difficile dimostrare che l’etica di Kant sia almeno potenzialmente un’ etica interspecifica;

Kant evidenzia che la legge morale non è circoscritta agli uomini, ma si estende ad ogni altro essere

ragionevole in generale. Ciò non significa che anche gli animali siano esseri razionali, però se

qualcuno fosse riuscito a dimostrargli il contrario Kant non avrebbe avuto difficoltà ad ammettere

che la legge morale vale anche per loro. In Kant vi è un forte atteggiamento contraddittorio, da un

lato afferma che gli animali hanno sensibilità e non devono essere maltrattati, ma ci sono passi in

cui Kant afferma che gli animali sono semplici mezzi privi di coscienza di se. Ciò nonostante non è

facile trovare negli scritti di Kant punti in cui questo sia sostenuto. Vi è un’opera di Kant in cui

all’inizio vi è un’affermazione che va un po’ in questa direzione, ossia nella parte iniziale

dell’antropologia pragmatica di Kant il filosofo sostiene che gli animali sono irragionevoli e l’uomo

può disporne a suo piacimento. Comunque nessuno direbbe che la scimmia è un oggetto, neppure

Kant. Anche se è vero che per Kant il concetto di persona ha un’ampiezza maggiore del concetto di

uomo; esso infatti sembrerebbe escludere gli animali dal concetto di persone, ma curiosamente

include Dio e gli esseri razionali extraterrestri. In Kant il concetto di persona è assai problematico.

Da un lato Kant sembra non ritenere gli scimpanzè persone, dall’alto lato non esclude l’esistenza di

altre persone oltre l’uomo. In Kant non c’è per concludere l’identificazione tra persona ed essere

umano. Kant esclude neonati, deficienti e comatosi dall’etica, ma vengono esclusi dall’etica anche

tutti gli uomini in quanto tali; questo risultato è meno assurdo di quanto può apparire. Una volta che

noi accettiamo il punto di partenza di Kant, si deve riconoscere che il fondamento dell’etica, non è

la natura dell’uomo e neppure le circostanze in cui l’uomo è posto in questo mondo (nascita, il

sopraggiungere di una malattia che ti rende deficiente), ma soltanto i concetti della ragion pura, cioè

a dire oggetto della filosofia morale non sono gli uomini, ma le leggi che regolano la loro condotta.

Esistono doveri dell’uomo nei confronti di esseri non umani?

Dobbiamo liberarci da un equivoco di fondo; il fatto che Kant punti tutto sulla ragione non significa

che lo schermo della morale interviene solo per gli esseri razionali.

Se per l’etica utilitarista, la capacità di provare dolore o piacere è il criterio che permette di separare

ciò che sta all’interno dell’etica, da ciò che è fuori della stessa, non è allo stesso modo che funziona

la capacità di pensare nella costruzione Kantiana. Il pensiero di Kant è stato in larga parte frainteso,

si è cioè ritenuto che la capacità di pensare fosse l’elemento che separava chi entrava nell’ambito

della considerazione etica da chi ne rimaneva fuori. Tra l’altro questo spiega gran parte delle

critiche mosse a Kant dagli animalisti. Nella Metamorfosi dei costumi (una delle opere più

importanti di Kant), il filosofo individua quattro possibili rapporti fra l’uomo ed altri esseri:

rapporto dell’uomo con esseri che hanno diritti e doveri;

• rapporto dell’uomo con esseri che hanno solo doveri e nessun diritto (schiavi);

• rapporto dell’uomo che non hanno ne diritti ne doveri (animali e per estensione la natura

• intera);


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DESCRIZIONE APPUNTO

Appunti di Filosofia del diritto riguardanti tre studi su Kant.
In particolar modo gli argomenti trattati sono i seguenti: Kant retribuzionista, le lezioni di filosofia pratica del periodo precritico, le lezioni coeve alla “fondazione della metafisica dei costumi”, dalla “critica della ragion pratica”, il quadernino di appunti di Vigilantius, i doveri dell’uomo nei confronti della natura.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza
SSD:
A.A.: 2009-2010

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Exxodus di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia del diritto e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scienze giuridiche Prof.

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